Эмманюэль Левинас: Путь к Другому (Авторов) - страница 24

Но особенно резкая критика прозвучала во Франции в адрес феноменологии Левинаса, а именно ее религиозного обращения. Сторонник «минималистской феноменологии» Д.Жанико, ратовавший за возврат к методологической строгости феноменологии, понимаемой, в частности, как ограничение описанием и отказ от «предписаний» политического, религиозного и т.д. рода, видел в концепциях Левинаса и Анри только «феноменологическую риторику», позволившую построить просроченную метафизику. Ж.-Ф.Лиотар, считая, что для подлинного феноменолога нет других очевидностей, кроме очевидностей сознания, рассматривал философию Левинаса как нефеноменологическую и религиозную: «Вся Ваша мысль отталкивается от неудачи пятого картезианского размышления и обходит ее в полагании истины Откровения».^>57 Гуссерль как феноменолог, сторонник «философии внутреннего» опыта сознания, показал de facto, что лицо другого не феноменально, а трансцендентно, как трансцендентен ветхозаветный Бог, и поэтому будет всегда представлять герменевтическую проблему для философии. Значение эволюции Гуссерля в том, что по мере развития своих идей, попыток в рамках эгологии решить проблемы времени, интерсубъективности, мира, он эксплицирует недостаточность своей концепции. И Левинас, и Хайдеггер демонстрируют, что невозможно удержаться в пределах гуссерлевской феноменологии, когда речь идет о трансценденции - бытии или другом. Таковы доводы Лиотара.

В этих дискуссиях мы сталкиваемся с разными моделями феноменологии, и остается пока открытым вопрос о законности расширения ее предметного поля и трансформации метода. Сам Левинас до конца жизни считал себя феноменологом, однако на вопрос о гарантиях феноменологической аутентичности дал однажды весьма неопределенный ответ, сославшись на молодость и незавершенность феноменологического проекта: хотя феноменологический метод не имеет таких четких гарантий, как математика, но всех учеников Гуссерля характеризует «строгость и убедительность» рассуждений.^>58

Характерная для Анри и Левинаса разработка трансцендентальной проблемы с опорой прежде всего на религиозные переживания и Писание, какие бы строки которого - у каждого свои - ни избирались в качестве ключевых, свидетельствует с очевидностью о разрыве с декар-товско-гуссерлевской идеей рациональной достоверности и в определенном смысле о разрыве со всей идущей от греков западной феноменологической традицией, которая понимала феномен как явленность предмета, или эй-доса, обнаруживающегося в горизонте света, внутри которого любая вещь может быть видимой. В обоих вариантах религиозной феноменологии мы наблюдаем попытку за сферой феноменально видимого найти в качестве его условия возможности «контрфеноменальную» трансцендентальную реальность, которая является самой живой и абсолютной Божественной Реальностью, неподвластной тем познавательным усилиям человека, которые он использует в мирском опыте сущего. «Иначе чем быть» означает «по ту сторону знания», какая бы эпистемологическая трактовка знания при этом ни избиралась. С этой точки зрения, более последовательной является феноменологическая философия Анри, поскольку он открыто признает несопоставимость своей концепции с гуссерлевским учением и методом. Терминологические заимствования Левинаса у Гуссерля («одушевление», «интенциональность наоборот» и др.) не должны вводить в заблуждение, так как речь идет о принципиально ином - нежели гуссерлевская телеология разума, безмерно доверяющая классической идее интуитивного интеллекта, - проекте: построить философию, оставив нетронутыми феноменологическим эпохе представленные в Писании исторические события.