Пафос деятельности субъекта, ведущего упорную борьбу за существование, — не свое собственное, а Другого, — в поле мышления Левинаса обусловлен фундаментальной интуицией того, что в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находится ничего такого, что не могло бы возыметь лицо или, переводя в феноменологические термины, не могло бы исполниться смысла. Категория вещи в первом приближении составляет едва ли не самую радикальную оппозицию категории лица. Вещам вменяются значения, к происхождению которых субъект (в той мере, в какой значения не принимают форму симптома) остается безучастным, поскольку они всегда задаются предшествующим семиозисом, однако вещи не бывают сами по себе осмысленными. Они осмысливаются исключительно в силу того, что на них смотрят осмысленные лица. Хотя изначально ничем не гарантировано, что только в человеческом мире встречаются лица, или что в человеческом мире встречаются только лица. Этизация онтологического различия, которая может быть исполнена в форме своеобразной фациа-лизации сущего в собственном поле души, основывается у Левинаса на непоколебимом убеждении, что если мир повернут к тебе спиной, если он открывает только страшную изнанку, если глядит на тебя зверем, то за создавшееся положение вещей отвечаешь лично ты. Ты несешь в поле своего мышления личную ответственность за то, как обстоят дела. И если тьма вокруг сгущается плотнее и воцаряется беспросветное отсутствие лиц, то существует и твоя вина в том, что ты не дал этой тьме частицу собственного света. А дать эту частицу можно единственным образом — поместив тьму в пространство автономизированной духовной монады, которая по своей природе излучает некоторый свет, обыкновенно именуемый естественным светом, lumen naturale. Иными словами, развернув трансцендентальное тело мысли в сторону его иноприсутствия, от его тотальности — к другим телам мысли. В терминах Левинаса это принимает форму необходимости взять на себя другое, поскольку «другое, взятое на себя — есть Другой».
Отправной тезис, внешне парадоксальный, а формально связанный с опасностями незаконного гипостазирования, состоит в отчасти провокационном допущении, что мы не только с людьми способны встречаться лицом к лицу, а и с вещами тоже. Не в этом ли заключается ключевая интуиция Левинаса? Подобно тому, как неделикатный пристальный взгляд в упор вызывает в нас моментальное стремление уклониться, обозначить недоступный для другого горизонт и скрыться за ним (Левинас скажет в беседах с Филиппом Немо, что лучший способ встретить другого — не замечать цвета его глаз), так и вещи ускользают, если к ним слишком приближаются те, кто повинуется превратно истолкованному девизу «назад к самим вещам». Будто улитка, чуть что втягивающаяся в раковину, они прячутся за охранными бастионами «дома бытия». Обращает на себя внимание закономерность, согласно которой вещи становились все более и более безликими и бездушными, превращались в чисто предметную область сущего прямо пропорционально наращиванию оптических арматур субъекта, развитию его зрительных машин и визуальных стратегий. Еще средневековый немецкий мистик, не испорченный идеей дуализма субстанций, мог называть и душу — «великой вещью» («Groz dinc»), и Бога — «высшей и верховной вещью» («Höchste und oberste dinc»). А в старинных русских церковных книгах человек именовался «вещью словесной», а Бог — «вещью наднебесной». Не существует онтологически убедительного доказательства того, что вещи непременно составляют предлежащую живой душе мертвую, инертную предметность, выступают в раскладе объектов, хотя именно таково их общепринятое понимание. Естественно допустить, что имеется гораздо более важный контекст, в котором сохраняется лицеприятное состояние вещей, и где вещи не противолежат друг другу и опредмечивающему их взгляду, а вовлекаются в собирающее единство.