сознания, но оно не достигает подлинного разрыва с собственной материальностью, являющейся
обремененностью самим собою, потому что предмет производен от меня, приводится к бытию мною, а не его собственными основаниями. Вещь не выступает для меня чем-то принципиально чуждым, что и позволило бы говорить о моем не одиночестве в мире. Первый выход из себя становится порождением материального мира, но этот мир возвращается обратно к сознанию, его породившему. Поэтому и в том, и в другом случае сознание застает, в конечном счете, самого себя, а поглощение пищи, материи, как якобы встреченного сознанием Иного, оказывается кружением вокруг себя и ненасытным поглощением самого себя, удостоверением неразомкнутости своего существования в самом себе и еще большим погружением в свою материальность. Этот диалектический процесс приводит лишь к уплотнению гипостазиса (сознания) и через это к тому, что он начинает являться самому себе как внешний мир, который тем самым не является истинной внешностью. Все это и будет солипсизмом. Движение по этому пути в понимании того, как вещь приходит к существованию, во многом будет отвечать тому направлению, которое было задано классическим типом рациональности: «Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, ее стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню. Объективность света - та же субъективность. Всякий предмет можно выразить в терминах сознания, иными словами, осветить»>157. На первый взгляд, вряд ли Левинас выбрал бы этот путь, если принять во внимание его критический настрой по отношению к классической онтологии. Означает ли это, что ему был бы ближе первый путь (вещь - «зачаточная личность»), или же есть еще один вариант: вещь становится существующей не сама по себе как зачаточная личность и не через самостоятельность сознания, а через сознание, которое встретилось с Другим, с трансценденцией, которая и «подкрепляет трансценденцию света, сообщающую внешнему миру его реальную внешнесть.»>158.
Однако все же в пользу возможной приверженности талмудиста Левинаса также и второму пути может послужить ветхозаветная Книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира Божьим Словом, а также о том, что человек, будучи образом Божьим, тоже может отчасти «творить словом», о чем и свидетельствует нарекание Адамом всех зверей, приведенных к нему Богом. Именем Адам извлекает на свет их сущность, дает им осуществление, как бы выводит к бытию природу нарекаемых существ. Именованием сущее утверждается в своем бытии: «.Сказанное Богом тотчас осуществляется реально, становится причастным к бытию. Ибо вся вселенная представляет собой как бы внутренний мир самого Бога, находится в Нем и так же подвластна Его мысли и слову, как наше воображение подвластно нам»