Китай: краткая история культуры (Фицджеральд) - страница 15

Период "Борющихся царств" (481-221 до н. э.) был веком непрерывного политического беспорядка и социальной дезинтеграции. И в то же время это была самая великолепная эпоха в истории китайской мысли, в которую появились эпические и философские системы, оказавшие продолжительное влияние на культуру Дальнего Востока, схожее с влиянием классической Греции на европейскую цивилизацию. Такая параллель просто удивительна. Век философов в Китае почти полностью совпал с веком греческих философов, более того, политическая ситуация, вызвавшая к жизни философские школы, не была такой уж несхожей. Неслучайным было и то, что появление школ по времени совпало с политическими изменениями. Хотя и в большем масштабе, китайские царства феодальной эпохи развивались по модели, сходной с греческими городами-государствами. В обеих странах отдельные государства ощущали себя частью культурного единства, Эллады или "чжу Ся", "всей Ся". И в обоих случаях цель мыслителей, основавших философские школы, была политической - попытаться найти некоторые общие принципы власти теми мерами, которые могли бы объединить культурную группу под гармоничной властью идеального правления. В Китае, как и в Греции, поиск таких принципов вел более глубоких мыслителей вперед, пока их рассуждения не затронули величайших вопросов происхождения космоса и цели человеческого существования. Параллельное развитие в Китае и Греции закончилось сходной трагедией. Философы не смогли отыскать лекарство против зла, которое они видели, и культурные государства Восточного Китая, как и города Греции, пали под жестоким давлением воинственных народов, единственным вкладом в цивилизацию которых были способность к военной организации и умение выработать и внедрить суровый свод законов. Стоит отметить, что единственной школой, процветавшей в "земле среди перевалов", Цинь, была школа легистов, у которой и учился Ли Сы, человек, ответственный за сожжение книг и уничтожение "ста школ". Эти сходные моменты в развитии классической Греции и Китая, хотя и предположительные, невозможно отбросить. В некоторых фундаментальных принципах дух Китая и дух Греции не встретились. Концепция политической свободы для гражданского общества и ее следствие - демократическое правительство не нашли места ни в одной китайской системе. Равно как и не было никаких параллелей в развитии искусств и поэзии, сделавших классическую эпоху в Греции высшей в любом аспекте интеллектуальных устремлений. В Китае искусства и поэзия не достигли своего совершенства еще многие столетия спустя после века философов. В то время, как греческая культура расцвела внезапно и достигла пика развития во всех областях в одно время, китайская цивилизация росла медленно в течение долгих веков, и каждый великий династический период открывал новые стороны национального гения. В Китае тип политической организации никогда не ставился под сомнение. Монархия воспринималась как естественное и неизбежное орудие власти. Нравственные основания, на которых базировалась монархия, были в большей степени предметом споров "ста школ". Преимущественное внимание к нравственным принципам, а не к политическим формам, характерно для всей китайской мысли и находится в прямом противоречии с убеждениями западных народов, предпочитающих первым делом изобретать политическую систему и лишь затем присовокуплять к ней мораль. Все китайские мыслители были убеждены, что именно нравственные качества правителя являются фактором, определяющим ценность его царствования, и никто никогда не выдвигал точку зрения, что изменение формы правления могло бы помочь установить основанные на добродетели и гуманности принципы. С другой стороны, китайцы не наделяли монарха божественными атрибутами и не отрицали за подданным всех прав, кроме права на существование, и всех обязанностей, кроме слепого повиновения. Их концепция монархии была более близка к существовавшей в средневековой Европе. Над правителем, который не был богом, существовало "тянь", "Небо" или "Шан-ди", "Верховный Предок", а земной владыка был лишь их посланником, находившимся с ними в отношениях приемного сына, получившего "Небесный мандат" (тянь мин), опираясь на силу которого, он и правил на земле. Этот "мандат" не был свидетельством божественных прав, неотменяемых и вечных. Он дарован мудрому правителю, чья добродетель дала ему право действовать от имени Неба. Его потомки сохраняли его только постольку, поскольку их добродетель делала их достойными представителями "Верховного Предка". Тиран, плохо управлявший государством и не обладавший добродетелью справедливости, гуманности и искренности, лишался "Небесного мандата", и восстание против его правления считалось не преступлением, но справедливым возмездием разгневанного Неба, действующего через восставших. Так, Мэн-цзы в знаменитом пассаже, когда его спросили о казни последнего шанского правителя У-ваном, основателем чжоуской династии, отрицал, что этот поступок может быть описан как убийство государя его министром. Он сказал: "Я слышал об убийстве Чжоу (последнего правителя Шан), но я ничего не слышал о том, что государь был убит своим министром". Чжоу, вследствие своих преступлений и тирании, не мог считаться правителем. Он утратил "Небесный мандат", который был уже передан У-вану, основателю следующей династии. Поэтому он был "казнен", а У-ван был не "министром" и не подданным, а подлинным правителем по воле Неба. Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя - Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону. Закон представлял собой систему наказаний, разработанных и применяемых к простому народу. Жизнь "цзюнь-цзы" регламентировалась их собственным кодексом рыцарской чести и морали, известным как "ли", ритуал. Преступление против "ли", если оно было достаточно серьезно, могло быть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом, являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор. Эта система хорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны и замкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь клана и авторитет князя заставляли честолюбивую знать подчиняться "ли". С завоеванием маленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местах сильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась в бессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на свои личные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы на продвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватывая владения слабых соседей, сами подали пример жестокости и бессовестных амбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более не стесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должно основываться. С протестом против такого положения вещей и выступили "сто школ". Таким образом, если в Греции процветание философов стало результатом существования свободных институтов городов-государств, то в Китае философы появились в период разрушения политической системы и распространения беззакония и беспорядка. Выражение "сто школ" не следует понимать буквально, в смысле действительного существования не менее ста соперничающих друг с другом систем нравственной и политической философии. У каждого мудреца или философа были ученики, формировавшие его "школу", записывавшие его высказывания и постепенно составлявшие канон его сочинений. Так, философские книги вырастали в большей мере из деятельности школ, чем из творчества одного учителя. Последователи Конфуция, например, не только оформили его учение в книгу "Лунъюй", "Беседы и рассуждения", но и приписали ему авторство древних сочинений, к которым тот относился с особым благоговением. Подлинное авторство древних книг не может быть установлено, равно как и невозможно признать, что они вышли из-под кисти одного человека. Тем не менее, философов можно "разбить" на несколько широких категорий, хотя, когда применительно к классическому периоду используются такие слова, как "конфуцианец" или "даос", их не следует понимать как обозначающие приверженцев четко ограниченной доктрины, противостоящих общепризнанной ортодоксальной системе или поддерживающих ее. Последователи самого Конфуция были традиционалистами, интерпретирующими древние тексты в свете собственных взглядов на мораль и политическую философию. Конфуций жил с 551 по 479 год до н. э. и был первым из философов, о котором сохранились точные сведения. Даосы в последующие века провозглашали своим основателем Лао-цзы и приписывали ему авторство "Дао-дэ цзина", самой известной классической книги этой школы. Тем не менее, Лао-цзы нельзя считать исторической личностью, а предполагаемую дату (590 год до н. э.) - чем-либо иным, кроме вымысла. Автор "Дао-дэ цзина" неизвестен, а время его создания - не ранее III века до н. э., около 240 года до н. э. Более поздние школы, возникшие в IV веке до н. э., - это моисты, последователи Мо- цзы (500-420 до н. э.), и легисты, самым ранним представителем которой был Вэй Ян (умер в 338 году до н. э.), правитель области Шан и министр циньского князя. Хотя даты жизни Конфуция можно считать установленными, другие даты основаны на традиции и ныне не подтверждаются. Также были некоторые философы, как, например, Ян Чжу или Сюнь-цзы, которых нельзя отнести к даосам, конфуцианцам, моистам или последователям легизма. В некоторых случаях их взгляды сохранились лишь фрагментарно и больше известны благодаря враждебным комментариям соперников, чье учение позднее было принято как ортодоксальное. Так как рассмотреть