Фонарь Диогена (Хоружий)

Аристотель. Большая этика, 1187 а30; b6. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1984. (В дальнейшем, все цитаты из Аристотеля – по этому изданию).

Он же. Никомахова этика, 1178 аб.

Там же, 1139 b5.

Там же, 1098 а7.

Там же, 1177 а20.

Там же, 1178 а1.

Там же, 1177 b26.

Там же, 1177 b20, 26.

Там же, 1179 а24, 31.

Г. В. Ф. Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 230.

Аристотель. Никомахова этика. 1177 b32.

Он же. Физика. II, 4.196 а5-10. Цит. изд. Т. 3. М., 1981.

Он же. Никомахова этика. 1113 а14.

Там же, 1112 b2.

Он же. Большая этика. 1196 а2-3.

Там же, 1180 аЗ.

В. В. Бибихин. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 212.

Ср., напр.: «Недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении – запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя Каппадокийцы». О. Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С. 75.

В. И. Уколова. Комментарий // Боэций. Философские сочинения. М., 1990. С. 390.

Боэций. Комментарии к Введению Порфирия к «Категориям» Аристотеля // Там же. С. 73.

Он же. Против Евтихия и Нестория // Там же. С. 173, 174.

Там же. С. 172.

Там же. С. 171.

О. Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С.80.

Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 174.

Там же. С. 171.

Подчеркнем сразу, что здесь и далее, говоря об индивидуации, мы рассматриваем данный концепт исключительно в антропологическом и персонологическом контексте и потому вовсе не входим в хорошо известную историю принципа индивидуации в схоластике как формального принципа, относящегося к бытию вещи и нашедшего, в частности, формулировку в понятии haecceitas, «этости» Дунса Скота. В недавней литературе, детальное описание этой истории можно найти в книге: Д. В. Шмонин. В тени Ренессанса: Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006. С. 191–226.

R. Descartes. Méditations sur la philosophie première. A Messieurs doyen et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris // Id. Oeuvres et lettres. Prés. par A. Bridoux. P., Bibl. de la Pléiade, 2-me ed. 1987. P. 260.(В дальнейшем, все ссылки на сочинения Декарта – по данному изданию. Все приводимые цитаты – наш перевод франц. текстов этих соч. Для соч., первоначально написанных Декартом по-латыни, авторизованные франц. переводы признаются более авторитетными текстами, играющими роль «последней авторской редакции» (см. замечания А. Бриду в указ. изд.).

Ib. Р. 259.

Id. Entretien avec Burman. Loc. cit. P. 1381.

Ib. Р. 1391. Речь идет об объяснении, данном в «Началах философии» (кн. З) на базе идеи об особом роде давления, который не связан ни с каким движением.

В качестве неудачного прецедента дела Декарта можно вспомнить Луллия, Великое Искусство которого также возвещалось как эпистемологическая весть, однако не свершило никакой революции. Отнюдь не случайно Декарт упоминает Луллия в своем «Методе», и не случайно это упоминание пренебрежительно: «Искусство Луллия более служит не тому, чтобы узнавать вещи, о которых мы в неведении, а тому, чтобы, не разбирая их (sans jugement), о них говорить» (Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 137).

R. Descartes. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 591.

Id. Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 147.

Ib. P. 145.

Id. Principes le la philosophie. Loc. cit. P. 612.

Id. Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 148.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 301.

Ib. P. 263.

Ib. P. 479.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 565.

Должно быть, конечно, и исключение, подтверждающее правило: в хорошую минуту, в разговоре с располагающим собеседником (молодым Бурманом), Картезий говорит о теологии совсем иначе.

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 299.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 580.

Ib. P. 563.

Ib. P. 584.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 317.

Id. Principes de la philosophie. P. 563.

Заметим, что Декарт нигде не принимает в рассмотрение самый стандартный аргумент: связь Бога и человека, познающего разума, может принять – более того, актуально приняла! – поврежденный характер отнюдь не вследствие «обмана Бога», но вследствие падения, падшего состояния человеческой природы. Формально, такое умолчание может оправдываться его установкой «воздержания от теологии». Однако, по существу, поскольку данное теологическое положение имеет прямые эпистемологические импликации, его неучет при построении эпистемологии заведомо не оправдан. В свете онтологических позиций Декарта (о них см. ниже), можно сказать, что de facto он признает предикат падшести за телесной природой, но не признает его за познающим разумом.

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 300.

Ib. P. 326.

Ib. Р. 390.

Ib. Р. 310.

Id. Lettre a Mersenne de 16.Х.1639. Loc. cit. P. 1060.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 527.

Id. Lettre à Arnauld de 29.VII.1648. Loc. cit. P. 1308.

Id. Recherche de la verité par la lumière naturelle. Loc. cit. P. 898–899.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 561.

Id. Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 144.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 606–609.

Ib. P. 608.

Lettre a Elisabeth, princesse de Boheme, de 1. XL 1645. Loc. cit. P. 1203.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 281.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 585.

Ib. P. 590.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 307.

Ib. P. 536.

Ib. P. 395.

Ib. P. 306.

Id. Lettre a Mersenne de 27. IV. 1637. Loc. cit. P. 963.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 318.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 654.

Ib.

Id. Passions de l'ame. Loc. cit. P. 710.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 539.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 664.

Ib. P. 663.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 391.

Ib.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 594.

Мы указали бы, пожалуй, всего один важный пункт в учении Декарта, где существенно используются манипуляции субстанциями: это как раз доказательство дихотомии, совершенного различия мыслящей и протяженной субстанций. Не раз повторяемое, оно всегда имеет своим ядром положение, сформулированное в Геометрическом изложении как Дефиниция X: «Две субстанции реально различны, если каждая из них способна существовать без другой».

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 368–369.

Ib. Р. 329.

Вл. С. Соловьев. О грехах и болезнях // Он же. Соч. в 2-х тт. т. 1. М., 1989. С. 527.

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 329.

С. С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 391.

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 369.

Id. Entretien avec Burman. Loc. cit. P. 1381.

См. примеры в нашей книге: С. С. Хоружий. Цит. соч. С. 393–394.

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 528.

Ib. P. 447.

Ib. P. 326.

Id. Les passions de l'ame. Loc. cit. P. 705.

Ib.

Ib. Р. 704.

Ib.Р. 707–708.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 592.

Id. Les passions de l’ âme. Loc. cit. P. 705.

Ib. P. 715.

Ib. Р. 695.

Ib. Р. 722–723.

Ib. Р. 728.

Ib. Р. 794.

С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 214–216.

R. Descartes. Les passions de l’ âme. Loc. cit. P. 759.

В продолжение этой логики, можно заметить, что новейший «трансгуманизм», антропологический проект, предполагающий превращение человека в компьютерный файл, вполне может рассматриваться как sui generis ультракартезианство, доводящее декартову дихотомию до абсолютного предела: res cogitans здесь целиком сохраняется, меж тем как res extensa столь же целиком подлежит устранению.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 445.

Ib. Р. 406.

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 583.

Id. Méditations. Loc. cit. P. 263.

Это наше суждение притязает на справедливость лишь в определенном аспекте, в выделенном проблемном русле; более широкий взгляд легко обнаружит антиантропологические тенденции и прежде Декарта. Так, Мартин Бубер замечает о философии Фомы Аквината: «Антропологический вопрос здесь снова удаляется на покой» (М. Бубер. Проблема человека // Он же. Два образа веры. М., 1995. С. 167).

I. Kant. Einleitung zu Logikvorlesung. Цит. по: М. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr. a. M., 1965. S. 187–188.

М. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. 3 Aufl. Fr. a. M., 1965. S. 15.

I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1993. S. 74.

Ib. S. 148.

Ib. S. 149. (Курсив Канта).

М. Heidegger. Op. cit. S. 68.

Ib. S. 87–88.

I. Kant. Op. cit. S.214.

Ib. S. 232. (Курсив Канта).

М. Heidegger. Op. cit. S. 111.

Ib. S. 115.

Ib. S. 22.

Ib. S. 116.

Ib. S. 25.

Ib. S. 115.

I.Kant. Kritik der praktischenVernunft. Hamburg, 1963. S. 159. (Курсив Канта).

Ib. S. 157.

Id. Kritik der reinenVernunft. S. 336.

Ib. S. 192.

Id. Anthropologic in pragmatischer Hinsicht. Ges. Schriften. Bd. 7. Berlin, 1907. S. 167.

Id. Kritik der reinenVernunft. S. 341.

Первой попыткой историки признают здесь текст Ф. Гельдерлина «Суждение и бытие» (1795, опубл. 1961; приношу признательность проф. П. Элену (Мюнхен) за указание на эту работу). При этом, у Гельдерлина понятие не только вводится, но и играет решающую роль в трактовке когнитивной проблемы, давая возможность провести идею его «философии объединения» (Vereinigungsphilosophie) об изначальном единстве, в котором снимается противостояние субъекта и объекта (ср.: «В понятии разделения уже заложено понятие взаимной связи субъекта и объекта и необходимое предположение целого, частями которого служат объект и субъект». F. Hölderlin. Urtheil und Seyn // Id. Sämtl. Werke. München, 1992. Bd. II. S. 50).

I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. S. 341

Ib. S. 303–304.

Ib. S. 439–440.

Ib. S. 421.

Ib. S. 423.

Ib. S. 518.

В качестве продолжения старой темы «Кант и черт» в русской мысли (недавнее ее резюме см. в статье А.В. Ахутина «София и черт», вошедшей в его книгу «Поворотные времена», СПб., 2005), напомним, что в знаменитом русском романе описано превращение субъекта – управдома Николая Ивановича – именно в «перевозочное средство», с выдачею и справки о том. При этом, указанное превращение совершается дьявольскими силами и входит в организацию бала сатаны – аналогом коего и оказывается, таким образом, конституция чистого познания у Канта.

I. Kant. Op. cit.S. 420, 426.

Ib. S. 421.

M. Heidegger. Op. cit. S. 138.

I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. S. 151.

Ib. S. 23.

Ib. S. 24, 29–30.

Ib. S. 31.

Трактовка предиката Achtung у Канта весьма любопытна, и представляло бы интерес отдельно рассмотреть ее антропологическое содержание. Хайдеггер находит, в частности, что кантово «почитание конституирует сущность личности как нравственное Я (Selbst)… оно должно представлять собой некоторый род самосознания». (М. Heidegger. Op. cit. S. 143).

I. Kant. Op. cit. S. 148–149.

Ib. S. 152. (Курсив Канта).

Ib. S. 4.

Id. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Ges. Schriften. Bd. 6. Berlin 1907. S. 170.

Id. Kritik der praktischenVernunft. S. 168.

К. Vorlander. Einleitung //I. Kant. Op. cit. S. XLI.

I. Kant. Op. cit.S. 102.

Id. Kritik der Urteilskraft. Stuttgart, 1991. S. 426.

Ib. S. 429. (Курсив Канта).

Ib. S. 432.

Ib. S. 428.

Ib. S. 435, 436.

Id. Kritik der reinenVernunft. S. 317.

Ib. S. 283. (Курсив Канта).

См. С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 229.

I. Kant. Kritik der praktischenVernunft. S. 140–141.

Ib. S. 97.

Н. Fuhrmans. Schelling im Tübinger Stift, Herbst 1790 – Herbst 1795 // Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Fr. a. M., 1975. S. 68.

I. G. Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg, F. Meiner Verlag, 1961. S. 55, 64, 178.

Ib., S. 24, 50, 26, 27.

Ib., S. 138.

Ib., S. 18.

Ib., S. 109.

Id. Die Bestimmung des Menschen (1800) // Fichtes Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. Bd. II. Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1971. S. 225, 257. (Курс. Фихте).

Ib., S. 239.

Ib., S. 246.

Ib., S. 241.

Ib., S. 245.

Ib., S. 248.

Ib., S. 249.

Id. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 56.

Id. Die Bestimmung des Menschen. S. 263.

Ib. 261.

Ib.

Ib., S. 288.

Id. Цит. по: F. Medicus. Einleitung // I. G. Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S.XXIX.

Ib.

Id. Die Bestimmung des Menschen. S. 259.

Id. Das System der Sittenlehre. Цит. пo: F. Medicus. Op. cit. S. XL

Id. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 179.

Ib., S. 210.

Ib., S.204, 205.

Ib., S. 211.

Ib., S. 206.

Ib., S. 213.

Данный аргумент направлен против обвинений в атеизме (недавних, во время написания текста).

I. G. Fichte. Aus einem Privatschreiben (1800) // Fichtes Werke. Bd. V. S. 392, 394, 395. (Курс. Фихте).

Id. Die Bestimmung des Menschen. S. 287, 286.

Ib., S. 315.

Ib., S. 317.

Ib., S. 288.

Ib., S. 282.

Ib., S. 298.

Ib., S. 315.

Ib., S. 316.

Напомним, что с принятием кантовской редукции религиозной сферы, «вечная бесконечная воля» не может быть и волей Божией, волей Провидения.

I. G. Fichte. Die Bestimmung des Menschen. S. 277.

Id. liber die Wurde des Menschen // Fichtes Werke. Bd. I. S. 414.

Id. Anweisungen zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre // Fichtes Werke. Bd.V.S. 401. (Курсив наш).

Id. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 202.

G.W.F. Hegel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. § 387. Здесь и далее – наш перевод, по изданию «Энциклопедии»: Hrsg. von F. Nicolin, O. Pöggeler. Berlin, Akademie – Verlag, 1966.

Ж. Делез. Ницше и философия. М., 2003. С. 357.

Ib.

Ib. § 90.

А. В. Ахутин. Dasein// Он же. Поворотные времена. СПб., изд. Наука. 2005. С. 577, 593.

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 405. (Курсив Гегеля).

Ib. § 406.

Ib. § 410.

Ib.

Ib. (Курсив Гегеля).

Ib. (Курсив Гегеля).

Г. Г. Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921. С. 89–90.

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 411.

Id. Philosophie der Religion // G.W.F. Hegel. Werke. Bd. 17. Suhrkamp Verlag. Fr. a. M., 1969. S. 252.

Id. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 390.

Ib. § 514.

См. об этом, в частности: С.С. Хоружий. Алексей Хомяков и его дело // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 433.

Б. Рассел. История западной философии. М., 1959. С. 758.

А. Кожев. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 44.

A. M. Пятигорский. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С. 41.

G. W. F. Hegel. Philosophie der Religion. S. 277.

F. W. J. Schelling. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Düsseldorf, Verlag L. Schwann, 1950. S. 42.

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 474.

F. W. J. Schelling. Uber das Wesen deutscher Wissenschaft. Цит. по: H. Fuhrmans. Zur Einffflirung // F.W.J. Schelling. Op. cit. S. XLIII.

S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. II. Princeton University Press, 1974. P. 137.

К. Jaspers. Kierkegaard // Id. Rechenschaft und Ausblick. München, R. Pieper Verlag, 1951.

Ср. суждение Бахтина о Кьеркегоре: «Близость его к Достоевскому изумительная» (из записей В.Д. Дувакина). С середины прошлого века, подобные суждения – общее место.

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968. S. 888.

В. В. Бибихин. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. М., 1994. С. 87.

М. О. Гершензон. История Молодой России. М.-Пг., 1923. С. 195.

Заметим попутно, что эта запись – аргумент против версии (которую отстаивает, к примеру, Шестов) об импотенции самого Кьеркегора: автор здесь явно не считает, что он сам страдает тем же, чем Шеллинг, и едва ли человек, у которого импотенция – его собственная проблема, острил бы так.

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob HegnerVerlag, Köln u. Olten, 1968. S. 129.

По поводу «Или – или» писали так: «Книга весьма выиграла бы, если бы из нее удалить многие места, которые не просто плохо написаны, но часто служат примером – притом, утомительным примером – словопрения ради словопрения». W. Lowrie. Translator's Preface // S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. II. Princeton University Press, 1974. P. X. Стоит привести и такую оценку: «Странно, что Кьеркегор, чей артистизм в обращении со словом ставит его в первый ряд мастеров датской прозы, – тот же самый Кьеркегор, который по временам выдает потрясающе скверные фразы, такие, что все датские филологи и лингвисты их не в силах уразуметь». Н.А. Johnson. Foreword // S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. I. Princeton University Press, 1971. P. VII. А в случае «Послесловия», практически все его переводчики, все издатели не могут удержаться от жалоб не только уже на стиль, но и на само содержание книги.

R. Grimsley. Kierkegaard. A biographical introduction. L., 1973. P. 81.

Здесь он, впрочем, забыл, что выставил свое имя (как издателя) уже и на «Философских крохах».

В религиозно-полемическом дискурсе Кьеркегора играет ключевую роль оппозиция истинного христианства, каково оно в своей сути (Christendom), и эмпирического христианства, современного христианского общества (Christenhed), которое он обвиняет в утрате сути. Двойство терминов, нужное для выражения этой оппозиции, имеет место в немецком и английском языках, но отсутствует в русском; и потому Кьеркегорово Christenhed, когда оно имеет определенно негативный смысл, я буду передавать как «христианщина».

Цитированная нами запись духовного события 19 апреля 1848 г. заканчивается фразой: «Верую, что Христос мне поможет победить мою меланхолию, и я стану священником».

См.: Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // После перерыва. СПб., 1994.

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. AbschließBende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 450.

Может явиться вопрос: не следует ли добавить в наш список сценариев «Три стадии жизненного пути», которые, казалось бы, совершенно прямо соответствуют форме «сценария исполнения»? Но, на поверку, сценария здесь нет, а есть только схема. Различие между ними – в самом существе: сценарий, в отличие от схемы, непременно содержит «динамический принцип», движущий принцип исполнения как процесса продвижения к телосу. Однако «Три стадии» не указывают никакого движущего принципа, раскрывающего внутренние пружины «жизненного пути», и потому в основе их дискурса не сценарий, а схема – простая внешняя констатация троичной структуры.

Так, мы упоминали событие перелома в сознании философа на Страстной Неделе 1848 г.: это событие ярко демонстрирует, что весь предшествующий период он одновременно утверждал для себя открытость и существовал в замкнутости – то есть находился одновременно в двух полюсах альтернативы, пребывая в зависшем моменте выбора. Сам Кьеркегор отчетливо видел, идентифицировал у себя эту структуру сознания. Он говорил, что его справедливо прозвали Или – или, – а это ведь и обозначает человека, который перманентно выбирает и не может выбрать, живет в затянувшемся выборе.

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag, Köln u. Olten, 1968. S.46.

C. C. Хоружий. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии // Достоевский и мировая культура. № 25. М., 2009. С. 13–56.

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. S. 773.

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. AbschlieBende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 415.

W. Lowrie. Op. cit. P. XIX.

S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. 1. Princeton University Press, 1971. P. 25, 27.

Ib. P. 224.

Ib. Р. 440.

S. Kierkegaard. Either – Or. Vol.2. Princeton University Press, 1971. P. 63.

Иеромонах Габриэль Бунге. Акедия. Духовное учение Евагрия Понтийского об унынии. Рига, 2005. С. 57–58.

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. S. 742–743.

Ib. S. 746.

Ib. S. 747–748.

Ib. S. 749, 789, 780.

Ib. S. 770.

Ib. S. 770–771.

Ib. S. 717.

Ib. S. 783.

Ib. S. 773.

Ib. S. 774.

Ib. S. 783.

Ib.

Ib. S. 902.

Согласно комментаторам, Кьеркегор читал некий общий труд по христианской мистике, а также кое-что про Экхарта и Беме.

Ib. S. 805.

Ib. S. 807, 813, 805.

Ib. S. 816.

Ib. S. 817–818.

Ib. S. 825.

Ib. S. 825, 827.

В наше время, эта же, по существу, антропологическая парадигма преобразования себя была воспринята М. Фуко, который дал ей название «практики себя». Рассматривая ее в ареале античной культуры, он ассоциирует ее с античным принципом «заботы о себе» и заново разбирает ее соотношение с установкой «Познать себя», приходя к аналогичному выводу, что «забота о себе» и «практика себя» суть более широкие принципы. Следуя, т. о., всецело по стопам Кьеркегора, он тем не менее никогда не упоминает его.

Ib. S. 908.

Ib. S. 822, 828.

Ib. S. 804.

Ib. S. 822.

С. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993. С. 37, 38, 34, 52.

Там же. С. 52.

Там же. С. 45.

Там же. С. 46.

Там же.

Там же. С. 44.

Там же. С. 52.

Там же. С. 57, 55.

Там же. С. 55.

Там же. С. 54.

Там же. С. 67.

S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 19682. S.246.

Ib. S. 243.

С. Кьеркегор. Страх и трепет. С. 70.

«Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического»

Там же. С. 76.

Там же. С. 75.

S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. S. 270.

С. Кьеркегор. Страх и трепет. С. 76. Образ странен: «дюжина сектантов» не может не ассоциироваться с дюжиной апостолов, но отрицать подлинность веры всех апостолов разом и в принципе, «как класса», – полная бессмыслица для любого христианина, лишь чрез них получившего собственную веру.

Там же. С. 71.

S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. S. 273, 279.

Ib. S. 314.

Id. Der Begriff Angst. Philipp Reclamjun. Stuttgart, 1992. S. 50.

Ib. S. 62.

Ib. S. 50.

Ib. S. 91, 114.

Ib. S. 50.

Ib. S. 109.

Ib. S. 50, 181, 130.

Ib. S. 53.

Ib. S. 51.

Ib. S. 76.

Ib. S. 68.

Ib. S. 72, 73.

Ib. S. 73.

Ib. S. 76.

Ib. S. 85.

Ib. S. 80.

Ib. S. 112. (Курсив автора).

Ib. S. 113.

Ib. S. 114.

Ib. S. 115.

Ib. S. 116, 119.

Ib. S. 121.

Ib. S. 122.

Ib.

Ib.

Ib. S. 128.

Ib. S. 96.

Ib. S. 100.

Ib.

Ib. S. 103.

Ib. S. 105.

Ib. S. 104, 102.

Ib. S. 131–132.

Ib. S. 133.

Ib. S. 138.

Ib. S. 136.

Ib. S. 143.

Ib. S. 144.

Ib. S. 145.

Ib. S. 149.

Ib. S. 160.

Ib.

Ib. S. 162.

Ib. S. 163.

Ib. S. 165–166.

Ib. S. 163.

Ib. S. 168.

Как ясно отсюда, передача Inderlighed как «внутренний смысл», принятая в опубликованном рус. переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева, крайне затемняет и искажает истинное содержание термина.

Ib. S. 176.

Ib. S. 168.

Ib. S. 168–169.

Ib. S. 181.

Ib. S. 183.

Ib. S. 184.

Ib. S. 185.

Ib. S. 186. Мотив «праздничного приветствия», которым человек должен встретить любое «новейшее и ужаснейшее средство ужасать», перекликается с будущей темой праздничного принятия смерти у Ницше.

Ib. S. 188

Ib. S. 137.

В русских переводах последней, пара Angst – Furcht всегда переводится как ужас – страх, чем вносится разнобой с принятым переводом Angest – Frygt у Кьеркегора как страх – боязнь. Иначе говоря, «ужас» в текстах экзистенциалистов 20 в. – не что иное как кьеркегоровский «страх».

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 190.

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968. S. 23.

Ib. S. 38.

Ib. S. 50.

Ib. S. 65.

Ib. S. 61.

Ib. S. 64.

Ib.

Ib. S. 63.

Ib. S. 72. (Курсив автора).

Ib. S. 77–78.

Ib. S. 76, 75.

Ib. S. 353.

Ib. S. 392.

Ib. S. 353.

Ib. S. 352.

Ib. S. 354.

Ib. S. 354, 355.

Ib. S. 380, 358.

Ib. S. 359. Отметим перекличку Флоренского с Кьеркегором: «Что есть “разумная вера”? – спрашиваю себя. Отвечаю: “разумная вера” есть гнусность и смрад перед Богом». (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 64).

Ib. S. 379.

Ib. S. 357–358.

Ib. S. 75.

Ib. S. 79.

Ib. S. 100.

Ib. S. 99.

Ib. S. 75.

Ib. S. 489.

Ib. S. 490.

Ib.

Ib. S. 551.

Ib. S. 824.

Ib. S. 159.

Ib. S. 160, 161.

Ib. S. 172.

Ib. S. 185.

Ib. S. 156, 188.

Existenz, existentia // Historisches Worterbuch d. Philosophie. Bd. 2. Darmstadt, 1972. S. 854.

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 201.

С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 195–197, 317–318 и др.

S. Kierkegaard. Op. cit. S. 201.

Ib. S. 200.

Ib. S. 414.

Ib. S. 200.

Ib. S. 202.

Ib. S. 204.

Ib. S. 412.

Ib. S. 338.

Ib.

Ib. S. 490.

Ib. S. 509.

Ib. S. 339.

Ib. S. 341.

Ib.

Ib. S. 694.

Ib. S. 697.

Ib. S. 450.

Ib. S. 702, 693.

Ib. S. 456.

Ib. S. 457, 445.

Ib. S. 487.

Ib. S. 731–732.

Ib. S. 339, 338.

Ib. S. 599.

Ib. S. 557.

Ib.

Ib. S. 567.

Ib. S. 600.

Ib. S. 559.

Ib. S. 563.

Ib. S. 561–562.

Ib. S. 820.

Ib. S. 558.

Ib. S. 557.

Ib. S. 625.

Ib. S. 612–613.

Ib. S. 625.

Ib.

Ib. S. 726, 730.

Ib. S. 734.

Ib. S. 739.

Ib. S. 792.

Ib. S. 103.

М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 235.

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 19682. S. 42, 45–46.

Ib. S. 45.

Ib. S. 46.

Ib. S. 31(255). В данном разделе мы будем иногда, когда его формулировки достаточно удачны, использовать рус. пер. «Болезни к смерти» С. А. Исаева (М., 1993). Ради упрощения, мы не указываем особо это издание, и ссылки на него будут отличаться от ссылок на немецкий текст лишь их оформлением: Ib. S. для немецкого издания и Там же. С. для русского.

Там же. С. 257.

Там же. С. 269.

Там же.

Там же. С. 270–271.

Ib. S. 57.

Там же. С. 272.

Ib. S. 272.

Там же. С. 273.

Ib. S. 64.

Ib. S. 63.

Ib. S. 64.

Ib. S. 63.

Там же. С. 277.

Ib. S. 71–72.

Ib. S. 70.

Ib. S. 73.

Там же. С. 285.

Ib. S. 79, 81.

Ib. S. 80.

Ib. S. 96.

Ib. S. 94. (Курсив автора).

Ib. S. 95.

Ib. S. 98.

Ib. S. 100.

Ib. S. 102.

Ib. S. 101.

Ib. S. 102–103.

Ib. S. 103.

Ib. S. 107.

Ib. S. 106–107.

Ib. S. 100.

Ib. S. 109, 141.

Ib. S. 114.

Ib. S. 104–115.

Ib. S. 116.

Ib.

Ib. S. 148.

Ib. S. 149.

Ib. S. 150.

Ib. S. 150–151.

Ib. S. 154.

Ib.

Ib. S. 174.

Ib. S. 176.

Ib. S. 168.

Ib. S. 176–177.

Ib. S. 155.

Ib. S. 75.

В дискурсе Кьеркегора, прозрачность коррелативна синергии в строении Пути духовной практики.

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. S. 177.

Ib. S. 155.

Ib. S. 111.

Там же. С. 347.

Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 41.

Там же. С. 24.

S. Kierkegaard. Eimibung im Christentum. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1951. S. 57.

Ib. S. 120.

Ib. S. 119.

Ib. S. 120.

Ib.

Х.-Г. Гадамер. Религиозное измерение // Он же. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2007. С. 201. Стоит здесь заметить и делаемое вскользь размежевание кьеркегоровских концептов «повторения» и «современности Христу» с идеей «вечного возвращения того же» у Ницше.

S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. S. 215.

Ib. S. 121–122. (Курсив наш).

Напомним одно из таких определений: практики себя суть «намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением» (М. Foucault. Usage des plaisirs et techniques de soi // Id. Dits et ecrits II, 1976–1988. Paris, Gallimard, 2001. P. 1364). Применимость этого определения к «упражнению в христианстве» у Кьеркегора очевидна. Можно провести и более конкретное сближение этого упражнения с «духовными упражнениями» в концепции практик себя.

М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 97–98.

S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. S. 122–123.

Ib. S. 148, 154.

Ib. S. 202–203.

Ф. М. Достоевский. Записная книжка 1860–1862 гг. Цит. по: Т. А. Касаткина. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004. С. 248.

S. Kierkegaard. Eimibung im Christentum. S. 179.

Ib. S. 192–193.

Ib. S. 184, 190.

Ib. S. 72. Христос назван здесь Приглашающим, поскольку данный раздел книги обсуждает Его «приглашение»: Приидите ко Мне все труждающиеся… (Мф 11, 28).

Лев Шестов. Sola fide – Только верою. Париж, 1966. С. 244.

М. Хайдеггер. Слова Ницше «Бог мертв» // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 201, 202. Полемические моменты в цитате отсылают к трактовке Ницше у Ясперса, который в 1936 г. выпустил монографию о Ницше, относил его к линии экзистенциальной философии и неоднократно сближал с Кьеркегором – ср., напр., в тексте 1938 г.: «Ницше нельзя классифицировать. Он стоит, возможно, в одном ряду с Паскалем, Кьеркегором и Достоевским». (К. Jaspers. Nietzsche und Christentum. München, 1963. S. 81). Понятно, что наша реконструкция Кьеркегора диктует позицию, полностью согласную с Хайдеггером в проблеме отношения Ницше к Кьеркегору и экзистенциальному дискурсу; что же до «метафизичности» Ницше, то ниже мы обнаружим у него заметные элементы энергийного дискурса (их отмечал и Делез) – потенции и зачатки актуального «преодоления метафизики».

Там же. С. 204.

Там же. С. 203.

Ф. Ницше. Сумерки идолов. Соч. в 2-х тт., т. 2. М., 1990. С. 584. (Далее ссылки на произведения Ницше – без указания автора).

Так говорил Заратустра. Цит. изд. С. 118.

По ту сторону добра и зла. Цит. изд. С. 257.

Там же. С. 352.

Сумерки идолов. С. 585.

Так говорил Заратустра. С. 118, 83.

Сумерки идолов. С. 583.

Антихрист. Цит. изд. С. 683.

Сумерки идолов. С. 582.

Антихрист. С. 636.

Сумерки идолов. С. 587.

Там же. С. 586.

По ту сторону добра и зла. С. 253.

К генеалогии морали. Цит. изд. С. 490.

Там же. С. 431.

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 135.

Там же. С. 122.

Сумерки идолов. С. 580.

М. Хайдеггер. Слова Ницше «Бог мертв». С. 174.

Там же.

Веселая наука. Цит. изд., т. 1. М., 1990. С. 662.

Так говорил Заратустра. С. 206, 207.

Ж. Делез. Фуко. М., 1998. С.168.

Он же. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 24.

Так говорил Заратустра. С. 211.

Человеческое, слишком человеческое. Цит. изд., т. 1. М., 1990. С. 321.

G. G. Harpham. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. The Univ. of Chicago Press, 1987. P. 235.

С. С. Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991. Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998. Он же. О старом и новом. СПб., 2000.

П. де Ман. Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999. С. 110.

G. G. Harpham. Loc. cit. P. 211.

По ту сторону добра и зла. С. 346.

Так говорил Заратустра. С. 82.

Так говорил Заратустра. С. 66.

Сумерки идолов. С. 622.

Там же.

Так говорил Заратустра. С. 207.

Там же. С. 108.

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 166–167.

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 296.

Там же. С. 298.

См., напр.: С. С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 35–40.

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. С. 152. (Курсив автора).

Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995. С. 96.

Антихрист. С. 667, 666.

По ту сторону добра и зла. С. 289.

Воля к власти. Поли. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 223, 222, 89.

По ту сторонудобра и зла. С. 386.

Антихрист. С. 686.

Сумерки идолов. С. 614.

Там же. С. 611.

Антихрист. С. 633.

По ту сторону добра и зла. С. 381.

Сумерки идолов. С. 629.

Там же.

Там же. С. 628–629. (Курсив автора).

Там же. С. 629. (Курсив автора).

По ту сторону добра и зла. С. 318.

Там же. С. 379.

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 61.

Онтологическая интерпретация принципа воли к власти у Хайдеггера оспаривалась П. Слотердайком, который писал так: «На мой взгляд, воля к власти – это не индикативный “метафизический” тезис, а драматургическигипотетическая поза… интеллектуальное лекарство от упадка сил. Соответствующие высказывания Ницше я читаю иначе, чем Хайдеггер… эта величавая интерпретация [Хайдеггера] продуктивна в качестве указания на отдельные мыслительные линии в творчестве Ницше, но теряет убедительность по мере углубления в драматический клубок ницшевских рефлексивных игр» (П. Слотердайк. Мыслитель на сцене // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 631). На мой же взгляд, аргументы Слотердайка справедливы, однако не подрывают интерпретации Хайдеггера: принцип воли к власти может содержать в себе именно те онтологические потенции, которые в нем указывает Хайдеггер, и при этом играть в психодраме Ницше именно такую роль, какую описывает Слотердайк. Отчего не мог Хайдеггер доартикулировать то, что для Ницше было «гипотетической позой», и найти, что утверждаемое гипотетически или в порядке позы тянет на тезис? Я полагаю, именно это он и сделал. Больше того, не является ли не только типичным, но, в известной мере, и неизбежным расхождение между личностным звучанием темы для ее открывателей – и ее не сразу выступающим существом? Лет 25 назад, когда В. В. Бибихин и я начинали заниматься темой энергии, Бибихин как-то заметил: «Сейчас столько размышляют и будут размышлять об энергии, потому что в мире и в человеке ее упадок и недостача; о ней говорят, потому что ее нет». Для меня же существенно было, что энергия конституирует свою онтологию, которая оставалась покуда скрыта для европейской мысли, но должна быть эксплицирована и продумана, сколь мало или сколь много ни было бы энергии в мире и в человеке. Но мы не считали, что истинность одного взгляда исключает истинность другого – энергия может доставить и онтологию, и «интеллектуальное лекарство от упадка сил». Параллель не только формальна, ведь ницшевская воля к власти – одна из метаморфоз энергии.

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. С. 139.

По ту сторону добра и зла. С. 270.

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 23.

Он же. Фуко. С. 169.

G. Deleuze. Foucault. Paris, Les Ed. de Minuit, 1986. P. 98. (Курсив автора. Мы цитируем оригинал книги, ибо цитированный выше рус. пер. здесь неточен).

См.: Ж. Делез. Переговоры. С. 121.

Там же. С. 150, 153.

Ж. Делез. Фуко. С. 98.

Он же. Переговоры. С. 120–121.

Там же. С. 123, 122.

Воля к власти. (Полн. собр. соч., т. 9). М., 1910. С. 262. (Курсив автора).

П. де Ман. Цит. соч. С. 147.

Там же. С. 133.

П. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 401–402, 31.

П. Слотердайк. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 554.

Ср.: «Наша философия представляет собой антропоцентризм». М. Шелер. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. С. 153.

М. Шелер. Цит. соч. С. 123.

Там же. С. 191.

М. Шелер. Человек и история // Он же. Избранные произведения. М., 1994. С. 70.

Там же. С. 73.

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 181.

М. Шелер. Положение человека в космосе // Он же. Избранные произведения. С. 191.

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 235.

Там же. С. 151.

Там же.

Там же. С. 231.

М. Scheler. Probleme, Methode, Einteilung I und II // Id. Ges. Werke, Bd. XII. Bonn, 1989. S. 86.

M. Шелер. Положение человека в космосе. С. 191.

Там же. С. 156, 157.

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 79.

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 176.

Ср., к примеру: «Современная аксиология, являющаяся всего лишь формой вырождения философии в идеологическую систему». Ж. Бофре. Диалог с Хайдеггером. Новоевропейская философия. СПб., 2009. С. 304.

М. Шелер. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 143.

Там же. С. 213.

Там же. С. 145.

Он же. Философское мировоззрение // Избранные произведения. С. 13.

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 197. (Курсив автора).

Там же. С. 173.

Там же. (Курсив автора).

См., напр.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.

Стоит оговорить здесь, что наша речь – именно о позднем этапе, тогда как в предшествующий «феноменологический период» Шелер развил детальную трактовку личности, связанную с феноменологией тесней и ортодоксальней, где утверждал, в частности, что «личность существует лишь в совершении интенциональных актов» (М. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Ges. Werke, Bd. 2. Bern, 1954. S. 401).

А. В. Ахутин. На полях «Я и Ты» М. Бубера // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 603–604.

Если размыкание определяет участняющую конституцию, ситуация иная: участнение человека определяется по отношению к некоторой его неучастненности и представляет собою, если угодно, замыкание от нее, по отношению к ней. В таком случае, эта предполагаемая неучастненность и есть дефиниция человека, размыкание же – участняющий предикат последнего.

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 38. (Курсив автора).

Там же. С. 7.

Там же. С. 12.

Там же. С. 75.

Там же. С. 220.

Там же. С. 132.

Там же. С. 133.

Там же. С. 220.

Там же. С. 442.

Там же. С. 297, 220.

Там же. С. 123.

Там же. С. 177.

Там же. С. 220.

Там же. С. 187.

Там же. С. 182. (Курсив наш).

Там же. С. 275, 277.

М. Хайдеггер. Семинар в Ле Торе // Вопросы философии, 1993, № 10. С. 133. (Курсив автора).

М. Хайдеггер. Закон тождества // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 73–74. (Курсив наш).

H.-Ch. Таихе. La notion de finitude dans la philosophie de M. Heidegger. Lausanne, 1971. P. 238, 12.

M. Хайдеггер. Закон тождества. С. 74.

А. В. Ахутин. Поворотные времена. С. 614.

Стоит тут уточнить, однако, что в дискурсе Хайдеггера, и раннем, и позднем, концепт Другого (Иного), столь излюбленный современным философствованием, отнюдь не формирует исходное основоустройство. Это основоустройство избегает того, чтобы метафизически полагать два бытия или «способа бытия», Человека и Иного, и отправляется от первичного конститутивного отношения, которое и производит относящиеся в нем начала.

М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 202, 204.

М. Хайдеггер. Закон тождества. С. 76.

Он же. Время и бытие // Он же. Время и бытие. С. 405.

J. Derrida. “Eating Well”, or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida // Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. Routledge eds., 1991. P. 107.

Ж.-Л. Нанси. Сегодня. C.155.

J.-L. Nancy. Introduction // Who comes after the Subject? P. 7.

J.-F. Courtine. Voice of Conscience and Call of Being // Who comes after the Subject? P. 88, 86.

J. Derrida. Op. cit. P. 110.

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 43.

Там же. С. 297.

Стоит заметить, что заключенные в термине коннотации к киническистоической традиции не соответствуют хайдеггеровскому присутствию, у которого «выстаивание в открытости бытия» не означает реализации каких бы то ни было предикатов – добродетелей, принципов и т. п.

Там же. С. 277.

J.-L. Marion. L’Interloqué // Who comes after the Subject? P. 241.

Ib. Р. 241–242.

Ib. Р. 243.

Ib. Р. 242.

Ib. Р. 244.

Ib. Р. 243.

Ib. Р. 244.

Ib. (Курсив автора).

Легко уловить в конституции Марионова Interloqué отголоски парадигм католической реляционной теологии.

Ib. Р. 242. Subjecti(vi)ty – вариация термина, вводимая Марионом.

М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 185, 187. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте указанием номера страницы в скобках.

В немецком языке man – местоимение, строящее безличные конструкции: man spricht – «говорят».

С. С. Хоружий. Концепты духовной практики и отверзания чувств // Он же. О старом и новом. СПб., 2000. С. 353–420.

П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СПб., 2005. С. 22. (Перевод немного мною исправлен).

Там же. С. 44.

Там же. С. 392.

Стоит указать место этой интерпретации в существующем контексте истолкований экзистенциальной аналитики. Сразу же с появлением последней, ее необычайный акцент на темах смерти и ужаса породил волну поверхностных пониманий, видевших в этих началах верховные принципы философии Хайдеггера и приписывавших автору их превознесение и культ. К примеру, в заметках Шелера по поводу «Sein und Zeit» прочтем: «Не просматривается ли здесь у Хайдеггера некий… инстинкт смерти, подспудно направляющий его мысли?» (М. Шелер. Фрагменты. С. 341). Однако мы предлагаем не идеологическое истолкование, а структурное наблюдение: в экзистенциальной аналитике налицо структуры, которые соответствуют ступенчатому антропологическому процессу, ориентированному к началам ужаса, смерти и ничто, – т. е. некой специфической духовной практике. К такому наблюдению присоединяется и П. Гайденко в своей недавней книге «Время. Длительность. Вечность» (см. с. 406–407). Я отнюдь не думаю, что замеченный факт несет в себе главный смысл экзистенциальной аналитики, но это – одна из граней ее смысла, которая также должна быть увидена и учтена.

Напомним, что «телос» – понятие, чуждое экзистенциальной аналитике, и здесь мы вполне определенно рассматриваем структуры последней в логике духовной практики, а не в собственной хайдеггеровской логике (в чем и состоит «палинодичность» нашей интерпретации).

В дальневосточных практиках, как известно, телос соотносится с онтологическим горизонтом, имеющим черты небытия, хотя обычно и не совпадающим вполне с последним. Этим, однако, еще отнюдь не создается близости к экзистенциальной аналитике (в отличие от позиций позднего Хайдеггера); телос практики здесь никак не связывается со смертью. Скорей можно было бы сказать, что телосом служит здесь способ бытия, в котором жизнь неотличима от смерти, – и такой способ диаметрально далек от «решительного заступания в смерть», которое напротив предполагается максимально наделенным напряженной интенсивностью жизни: «Ближайшая близость бытия смерти-как-возможности от действительной смерти так далека, как только возможно» (262).

Можно тут вновь напомнить специфику нашей палинодической интерпретации. «Смертный ужас», «ужас перед смертью», формирующий выявленную нами структуру, отнюдь не исчерпывает всего объема концепта ужаса у Хайдеггера. И в «Что такое метафизика?», и даже в «Бытии и времени» можно найти и другие его модальности, в частности, сближающиеся с тем «удивлением», что есть начало философии. Их наличие в очередной раз говорит о том же: наша интерпретация отнюдь не является единственно возможной и отвечает палинодическому, стороннему взгляду на экзистенциальную аналитику из мира духовных практик. Мы лишь настаиваем, что этот сторонний взгляд не совершает никаких сторонних привнесений или произвольных дискурсивных манипуляций.

Укажем сразу центральный и самый общий элемент данного комплекса. Именно, бытие, Sein, которое Хайдеггер однажды предложил обозначать перечеркнутым словом, в знак его недоступности для представления, и концептуально, и структурно соотносится с теологемой неприобщаемой для человека Божественной сущности, Усии; тогда как бытие-присутствие, Dasein, столь же очевидно соотносимо с посредничающим и искупляющим началом, Второй Ипостасью. Говоря условно-обобщенно, учение о Sein – тринитарное богословие Хайдеггера, учение о Dasein – его христологическое богословие. В свете «теологического генезиса» хайдеггеровской онтологии, появление такой концептуально-структурной параллели вполне естественно.

См., напр., анализ речи покаяния в нашей книге «К феноменологии аскезы». М., 1998, ч. II, разд. II-Δ.

J. Baudrillard.L' Échange symbolique et la mort. P., 1976. P. 229.

Об этих отличиях см.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. Ч. 2. Разд. II-B.

N. O. Bernsen.Heidegger's Theory of Intentionality. Odense University Press, 1986. P. 184–185.

В. В. Бибихин. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» // Он же. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 497–498.

Там же. С. 501.

М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe, Band 65. Fr. a. M., 20033. S. 5.

М. Steinmann. Die Humanitat des Seins. Das Denken des späten Heideggerund sein Verhältnis zu Parmenides // Heidegger und die Griechen. Fr. a. M., 2007. S. 67–68.

М. Heidegger. Identitat und Differenz. Stuttgart, 2002. S. 26. Отметим, что в рус. переводе этого текста (см. М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 77) schwingende переведено как «мерцающая», что неоправданно вводит дискурс света и тем порождает множество ложных коннотаций, поскольку в оригинале этого дискурса нет.

М. Steinmann. Op. cit. S. 68.

М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 488–489.

M. Хайдеггер. Письмо о гуманизме. С. 203.

В. В. Бибихин. Цит. соч. С. 497. (Курсив автора).

Там же. С. 508.

М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 489.

Ib. S. 489–490.

С известным правом, можно говорить даже, что все эти позиции присутствуют уже в «Бытии и времени». Во внутренней логике развития хайдеггеровского дискурса, трактовка сущности в речи о событии не предстает резким новшеством. Напротив, она вполне согласуется со знаменитыми исходными положениями экзистенциальной аналитики: «Что-бытие (essentia) этого сущего [Dasein], насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia)… “Сущность” присутствия лежит в его экзистенции»(«Бытие и время». С. 42. Курсив автора). Однако в плотнейшем контексте «Бытия и времени» эти положения не были в дальнейшем артикулированы в отдельную нить, где совершалась бы последовательная деконструкция эссенциального дискурса. И за счет этого, на авансцене смогло оказаться вульгаризованное прочтение Сартра, устроившее из хайдеггеровских положений спор за первое место между «сущностью» и «существованием».

В «О событии» Da-sein употребляется исключительно через дефис, но мы простоты ради, этому обычно не следуем.

М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 175.

В. В. Бибихин. Цит. соч. С. 518.

Ж. Бофре. Диалог с Хайдеггером. Приближение к Хайдеггеру. СПб., 2009. С. 137, 141.

М. Хайдеггер. Время картины мира // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 61.

М. Heidegger.Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 84.

Ib. S. 134.

Ib. S. 490.

Ib. S. 489–490.

Klong-chen rab-'byams-pa. Theg-pa'i mchog rin-po-che'i mdzod // H. V. Guenther. Buddhist philosophy in theory and practice. Penguin Books, 1972. P. 161–162.

M. Heidegger. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 34.

Ф. Гро. О курсе 1982 года // М. Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007. С. 558, 563.

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours // M. Foucault. Dits et écrits II, 1976–1988. № 344. Paris, Gallimard, 2001. P. 1447. Далее ссылки на это издание даются сокращенно как DE II, с указанием номера текста. Ссылки без указания автора – на тексты М. Фуко.

Ф. Гро. Цит. соч. С. 570.

Apropos des faiseurs d'histoire. DE II, 328. P. 1232. Mutatis mutandis, установку «рефлексирования в истории» можно методологически сопоставить с установкой «философствовать в религии, окунувшись в ее среду», которую выдвигает Флоренский в начале «Столпа и утверждения истины»: обе они призывают вобрать в самое философию фундирующий ее опыт.

Le combat de la chastete [Битва целомудрия]. DE II, 312. P. 1114–1127.

Subjectivité et vérité. DE II, 304. P. 1032.

Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.

Здесь и ниже, цифры в скобках после цитат – ссылки на цит. издание «Герменевтики субъекта». Заметим, что иногда цитаты могут быть не из Курса 1982 г., но из неопубликованных текстов Фуко, обширно цитируемых Ф. Гро в сопроводительных материалах.

Хотя отдельные замечания говорят о достаточной определенности его позиций в этой проблематике, а весь его «новый курс» в перспективе с неизбежностью выводил и к весомому новому слову в ней.

Ср.: «Фуко как-то сказал мне, что он находился под влиянием моей первой статьи, которая была посвящена понятию “обращения”». (П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СПб., 2005. С. 367.) Эта фраза П. Адо прозвучала в ответ на вопрос интервьюера, где высказывалось более общее утверждение: «в конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заинтересовался техниками себя, практикой себя под влиянием Вашей идеи духовного упражнения». (Там же).

Впрочем, изредка, в обзорных исторических рассуждениях, он позволяет себе говорить о «заботе о себе» в обобщенном смысле, примеряя ее к эпохам вне того тысячелетия, которое сам отводит для ее реальных исторических форм.

Ср., напр.: «Динамичное взаимодействие, перекличку γνψθι σεαυτόν и έπιμέλεια έαυτου… вы обнаружите на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли… с разным удельным весом, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе… Именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным» (85).

Ср., напр.: «Что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что такое субъект, высказывающий истину?… исходя из Хайдеггера, я пытаюсь размышлять обо всем этом» (214).

Вскоре после кончины Фуко и с отсылом к разработкам его концепций практик себя и заботы о себе, это различие тщательно анализировал Поль Рикер. Он, однако, его рассматривал в ином аспекте, нежели Фуко и мы: с его помощью он передавал «примат рефлексивного опосредования непосредственной позиции субъекта, как та выражается в первом лице единственного числа: “я мыслю”, “я существую”». (77. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 15). Конечно, в обоих случаях различие привлекается в видах ревизии Декартовой субъектологии, но стратегии ревизии оказываются весьма разными.

Рассмотрение генезиса субъекта в свете проблемы индивидуации дается нами выше в главе о Декарте (глава 3).

Le retour de la morale. DEII, 354. P. 1525. (Жирный шрифт наш.)

Une esthétique de l’existence. DE II, 357. P. 1552.

Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 124.

Там же. С. 151, 155.

Там же. С. 125.

Le souci de soi. Paris, 1984. P. 57.

О христианском понятии аскезы (подвига) см.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 72–82.

Ср. хотя бы: «Практика себя… вписывается в особенные, предполагающие влюбленность отношения между учителем и учеником» (232).

П. Адо. Цит. соч. С. 341.

П. Адо. Цит. соч. С. 23.

The Use of Pleasure. The History of Sexuality, vol. 2. Viking, 1985. P. 249.

Ib. P. 93.

Выраженный здесь взгляд, отражающий известную фукианскую идею «эстетики существования», не разделяется, однако, Адо. Он говорит, что стоические трактаты «Об упражнении», дающие «систематическую кодификацию» духовных упражнений, существовали, но оказались утрачены; однако у Филона Александрийского имеются два перечня упражнений, которые он и воспроизводит: Перечень 1. Поиск, углубленное исследование (σκέψις), чтение, слушание, внимание, самообладание (έγκράτεια), безразличие к безразличным вещам. Перечень 2. Чтения, медитации, врачевание страстей, воспоминания о том, что есть благо, самообладание, исполнение должного. (П. Адо. Цит. соч. С. 25).

Разумеется, это утверждение остается условным, покуда основные тексты Фуко о «христианской модели» нам недоступны. Но «Краткое содержание» Курса 1980 г. и опубликованный фрагмент «Признаний плоти» подтверждают его.

Ненормальные. СПб., 2004. С. 271.

Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк. 1982. С. 190–191.

См. С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 72–73.

Le souci de la verite. DE II, 350. P. 1491.

Ф. Ницше. К генеалогии морали. С. 524.

P. Brown.The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press, 1988. P. XVI.

Du gouvernement des vivants. DE II, 289. P. 945.

Michel Foucault. Les reponses du philosophe. Dits et ecrits I, 1954–1975. № 163. Paris, Gallimard, 2001. P. 1677. Далее ссылки на это издание даются как DE I, с указанием номера текста. Аналогичная, но более развернутая и углубленная дефиниция признания дана в т. 1 «Истории сексуальности», см.: М. Фуко. Воля к истине. М., 1996. С. 161.

Les techniques de soi. DEII, 363. P. 1624.

Ib. Р. 1626–1627. Publicatio sui – у Тертуллиана, синоним экзомологезы.

Ib. Р. 1631.

Ib. Р. 1628.

Du gouvernement des vivants. P. 946–947.

Les techniques de soi. P. 1628.

Ib.

Ib.

Ib.

Du gouvernement des vivants. P. 947.

Les techniques de soi. P. 1629.

Du gouvernement des vivants. P. 948.

Le combat de la chastete. P. 1118.

Ib. P. 1121. В цитате – парафразы из «Собеседований» Кассиана (ХII, 2).

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 390.

Le combat de la chasteté. P. 1124, 1126.

Ib. P. 1126.

Ib. Р. 1120, 112

Le sujet et le pouvoir. DE II, 306. P. 1048.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 76.

Д. Эрибон. Мишель Фуко. М., 2008. С. 50.

Ср., напр., мнение Адо: «Его описание практик себя… не только является историческим исследованием: он хочет ненавязчиво (discretement) предложить современному человеку модель жизни» (77. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 302).

Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.

Les techniques de soi. P. 1604.

Ib.

Ib.

Французская subjectivité предоставляет рус. переводу выбор между «субъективностью» и «субъектностью». По смыслу, я выбираю второй вариант, удачно подчеркивающий, что речь идет не о специфической перспективе, вносимой субъектом («субъективность»), а о самом основоустройстве субъекта как такового, особом «субъектном» модусе бытия.

Foucault. DE II, 345. Р. 1452.

Ib. Р. 1453–1454.

Introduction. DE I, 1. Р. 94.

Ib. Р. 95.

Michel Foucault. Les réponses du philosophe. P. 1685.

Духовность при этом получает особое (пере)определение: это – «те поиски, практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (27).

Перед нами лекция философа, а не подготовленная им книга, и Фуко здесь не поправил себя: разумеется, отделение богословия от духовности на основе Аристотеля, а точней, Аристотеля в весьма специфической редакции Фомы, никак не могло совершаться «с конца 5 в.». Без Аристотеля (препарированного) это отделение не могло обрести своего фундамента, и до этапа схоластики тенденция к оттеснению «духовности», умалению ее роли лишь сквозила у некоторых богословов – как то, прежде всего, у Абеляра.

Qu’est-ce que les Lumières? DE II, 351. P. 1506–1507.

La technologie politique des individus. DE II, 364. P. 1633.

П. Адо. Цит. соч. С. 356.

Он же. Что такое античная философия? М., 1999. С. 278, 280.

См. Qu’est-ce que les Lumières? P. 1506.

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 326. P. 1206. NB: это – версия интервью, отличная от цит. выше DE II, 344.

Le retour de la morale. DE II, 354. P. 1525. Признание того, что поздний стоицизм не избежал элементов принудительной морали, порождает постепенное смещение внимания Фуко к киникам, которых в такой морали было не заподозрить.

Ib. P. 1517.

The Use of Pleasure. P. 92.

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1430.

Ib. Р. 1435–1436.

Вообще говоря, Фуко проводит различие между этикой и моралью (о чем см., напр.: Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 133, 151), но в данном контексте оно не играет роли.

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.

De l’amitié comme mode de vie. DE II, 293. P. 982.

Ib. P. 983–984.

Ib. P. 984.

Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault. DE II, 313. P. 1128–1129.

Ib. P. 1129.

Ф. Гро. Цит. соч. С. 578.

П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 286, 288.

Там же. С. 321.

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.

S. Kierkegaard.Entweder – Oder. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968. S. 902.

Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité. DE II, 358. P. 1562, 1561, 1557.

Ib. P. 1557.

Как нетрудно заметить, эта немаловажная установка элиминирования дискурса «большинства» из антропологии проводится Фуко вполне решительно во всех его набросках антропологического проекта для современности. Что же касается его капитальных штудий античных антропоформаций, то здесь эта установка присутствует тоже, но уже – как ненавязчивая и не выпячиваемая тенденция. Так, во втором томе «Истории сексуальности» анализ сферы эротики включает лишь педерастию, «ухаживание за отроками», меж тем как гетеросексуальная эротика упоминается между строк в качестве мелочи, не идущей к делу и анализа не заслуживающей.

Д. Эрибон. Цит. соч. С. 349.

Там же. С. 48.

Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité. P. 1554.

П. Адо. Цит. соч. С. 301.

S. Kierkegaard. Loc. cit. S. 824, 825, 728.

П. Адо. Цит. соч. С. 300.

S. Kierkegaard. Loc. cit. S. 825.

По-видимому, этот стереотип вообще входил в практикуемые Фуко способы обращения с идеями предшественников. Л. Альтюссер, один из его философских учителей, пишет так: «В русле его [Фуко] идей и под его пером смысл выражений, заимствованных у меня, превратился во что-то прямо противоположное» (цит. по: Д. Эрибон. Цит. соч. С. 83). В свете этого, можно предположить, что именно эту свою особенность Фуко имеет в виду, говоря о разном своем отношении к другим философам: «Для меня существует три категории философов: Философы, которых я не знаю, философы, которых я знаю и о которых говорю; философы, которых я знаю и о которых не говорю» (Le retour de la morale. P. 1522). Если предположение верно, то Кьеркегор и Альтюссер принадлежат в мире Фуко к этой третьей категории, причем ее определение весьма смягчено: в нее входят авторы, чьи идеи Фуко, используя, наделяет противоположным смыслом.

G. G. Harpham. Old water in new bottles: The contemporary prospects for the study of asceticism// Semeia. 1992, v. 58. P. 140.

Трактовка Обращения в духовной практике на основе онтологической аналитики Зова – Отклика дана в моих текстах: Православное покаяние как антропологический феномен // Кривица и покаjање. Зборник радова петог, шестог, седмог философско-богословског симпосиона у дане светих Кирила и Методиjа (1999, 2000, 2001). Никшић; Цетиње, 2002. 86–94; Трилогия Границы: Три текста о духовной практике. 2. Смерть и неприятие смерти // О старом и новом. СПб., 2000. С. 421–451.

В Западном христианстве издавна утвердилось заметно иное, сниженное отношение к покаянию: с ним не связывалось какого-либо онтологического аспекта, а признавалась лишь юридическая функция «восстановления отношений» покаявшегося грешника с Богом и «икономическая» функция поддержания некоторого стабильного порядка религиозной жизни.

Довольно сходным образом видит ядро «себя» и психоанализ, отчего в отношении к нему Фуко всегда присутствовал элемент сдержанного неприятия.

Здесь можно вспомнить, что у стоиков всегда присутствовала идея единого управляющего центра человеческого существа, «ведущего начала τό ήγεμονικόν), которое обычно отождествлялось с разумом. В свете этого, дистанция между двумя традициями вполне наглядна: если угодно, «умепископ» есть также своего рода «ведущее начало», однако же не имманентное, не исходно наличное, а обретаемое, формируемое, и не совпадающее с умом, а епископствующее над ним – или точней, представляющее собою ум, поставленный Богом, внеположным истоком, во епископа.

Мы не касаемся здесь вопроса о пастырстве, отношении священника к пастве, которое строится не на одном личном общении, но имеет в реальном социуме весьма смешанную природу.

Св. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления //Добротолюбие. Т. 4. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 631.

G. Deleuze. Foucault. Paris, Ed. de Minuit, 1986. P. 139.

Совпадение не является полным за счет ряда пунктов: Делез говорит о силах, а не энергиях и рассуждает в русле топологической динамики, в котором не предполагается онтологического размыкания («силы возвышения к бесконечному» далеко не то же что «энергии внеположного истока»), а категории внутреннего и внешнего (по отношению к человеку) понимаются иначе, чем в синергийной антропологии.

См. выше в разделе «Язык концепции».

Полезно здесь сделать уточнение: феномены смешанности, наложения форм предельного опыта наличествуют и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии, хорошо известны явления, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается и сращивается с бессознательным. Синергийная антропология сопоставляет этим феноменам наложения форм «гибридные» топики Границы; в частности, смешениям элементов духовной практики с паттернами бессознательного сопоставляется «топика прелести», включающая феномены аскетической демонологии. Но важно заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны архаической первичной неразличенности топик. В современном сознании происходит действительное смешение и/или сращивание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смешение, а отсутствие разделенности, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. Две эти ситуации должны порождать в сознании процессы разного типа. Поскольку же это различие процессуальности практически не отмечено и не исследовано в науке, возникает опасность смешения уже в ее сфере: смешения шаманизма с явлениями аскетической демонологии и с духовной практикой. Синергийная антропология позволяет отчетливо разделить все три феномена, относя их к разным антропоформациям: первый – к Пред-Топическому Человеку, второй – к гибридной «топике прелести», третий – к Онтологической топике. И в связи с усиленным интересом к шаманизму, к другим видам примитивной религиозности в современных психотехниках и духовных течениях, такое разделение должно быть полезным.

А. А. Россиус. Введение // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 37. С этим напоминанием ассоциируется целый комплекс проблем предтопической антропологии и персонологии. Укажем здесь лишь, что анализ «трагической субъективности» выводит и к общему вопросу, не только антропологическому, но также культурфилософскому: как соотносится с разделением Онтологической и Онтической топик знаменитая дихотомия аполлонического и дионисийского начал в античном сознании и культуре?

Преп. Феофан Затворник// Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М., 1992. С. 132–133.

М. Ж. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М, 1936. С. 15.

См.: С. С. Хоружий. Эвтанасия // Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 110–124.

Ставшее популярной формулой название сборника: Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.-Y., 1991. См. о нем Гл. 9, раздел I.

Ж. Делез. Ницше и философия. М., 2003. С. 324.

Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 199.

М. Бланшо. Опыт-предел//Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 69.

Ср., напр.: «Как же он смешон – этот мыслитель… Когда Боске говорит о вечной истине раны, то это говорится от имени личной, отвратительной раны, которую он носит в собственном теле. Когда Фицджеральд и Лоури говорят,… они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя… Когда Арто говорит… это уже речь со дна шизофрении. Каждый из них чем-то рисковал и шел при этом до конца; отсюда их неоспоримое право на сказанное. Что же остается на долю абстрактного мыслителя, дающего мудрые советы…? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях?… Нам следует быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом». Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995. С. 190.

Entretien avec Michel Foucault. DE II, 281. P. 862.

Стоит указать, что в синергийной антропологии отношение между предельным опытом и опытом в феноменологической (интенциональной) парадигме существенно иное. Сфера предельного опыта здесь расширяется за счет опыта Онтологической топики, который ни Фуко, ни Делезом не признается в качестве автономного вида предельного опыта. Тем не менее, он является таковым, и, как мы видели, входящий в него опыт сознания в модусе трезвения, будучи предельным опытом, в то же время обладает природой интенционального опыта. Вместе с тем, коренное отличие опыта Онтической топики и, в частности, опыта трансгрессии, от интенционального опыта не подлежит, конечно, сомнению.

И точно так же сомнительна и спорна «чистая имманентность» в рисуемой Фуко общей схеме субъективации в эллинистических практиках: «Имманентность учреждается от себя к себе. Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политико-юридической форме» (581). Спросим: если искомое «отношение себя к себе» должно подчиняться политико-юридической форме – разве же эта форма имманентна, находима субъектом в самом себе? Нет, разумеется; в описываемой субъективации она выступает как трансцендентный фактор, и субъект конституируется здесь вовсе не имманентно, а как «политико-юридическое животное». Однако процитированный пассаж – не точные слова Фуко, это – пересказ Гро, и можно допустить, что слова о «политико-юридической форме» им неосторожно добавлены. Но вот уже точный Фуко: «То “себя”, с которым здесь соотносятся, – это не что иное как само это отношение… в итоге, это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (581). Как легко видеть, тот же вопрос наш остается и тут. То «чистое отношение», что утверждается здесь как конституирующий телос практики себя – заведомо не произвольно, это некое должное отношение. Спросим: но откуда берется форма должного отношения? Источник этой формы, трансцендентный процессу субъективации, и есть подлинный конституирующий субъективацию телос, а не само отношение как таковое, которое на поверку оказывается еще не последней инстанцией.

См. С. С. Хоружий. О старом и новом. С. 424–434.

Ф. Гро. Цит. соч. С. 581.

Здесь возникает и несколько побочный вопрос о том, как следует квалифицировать, с позиций синергийной антропологии, опыт тех практик себя, что удовлетворяют условию Фуко – сохраняют «неприкасаемое ядро себя». Как мы видели, они заведомо не могут быть духовными практиками; но более определенный ответ зависит уже от содержания ядра. В эллинистических практиках, обсуждаемых Фуко, это ядро «себя» не включает предельных антропологических проявлений и, соответственно, их опыт не является опытом Антропологической Границы, а конституируемый в них тип субъектности отвечает некоторой участняющей конституции человека (в сущности, близким образом оценивал стоические практики Кьеркегор). Но в версии, предлагаемой Фуко для современности, главное содержание, так сказать, «ядро ядра», есть способ получать удовольствие, а телос практик, «цель – это испытание удовольствия и его возможностей». Это уже иной род опыта, ибо такая цель определенно отвечает страсти, страстному устроению человека, которое связано с бессознательным и формируется антропологическими проявлениями из Онтической топики. Это означает, что эстетика существования в современном варианте Фуко антропологически не идентична античной эстетике существования, которая, вообще говоря, не культивировала страстей (напротив, чаще вела борьбу с ними) и не конституировала субкультур на их основе. Сходные суждения высказывал и Делез. Он также находит в последнем проекте Фуко «призыв к страсти» и отмечает отличие этого проекта от античной культуры себя: «Мы не возвращаемся к грекам, когда исследуем те модусы, которые вырисовываются сегодня» (Переговоры. С. 125)). Однако на этом сближение с Делезом кончается. В духовных практиках, как мы выше замечали, пребывание в страстном состоянии расценивается как пребывание в плену, рабство человека – нечастый случай, когда в этих практиках используется язык власти. Отсюда, в дискурсе духовных практик, с их позиций, прокламируемое философом «творчество себя» как изобретение новых сильнейших удовольствий есть род рабского существования, а смерть самого Фуко от СПИДа – смерть раба, наказанного своим господином, страстью.

Макарий Египетский. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 274.

Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 164, 177.

В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. 1972. С. 97.

Свящ. Сергий Мансуров. Очерки из истории Церкви // Богословские труды. Т. 7. 1971. С. 109–110.

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 201.

Не следует смешивать этого автора 5 в. н. э. с упоминавшимся выше стоиком 1–2 вв.

Ср. хотя бы: «Должно быть наконец признано право каждого убить себя, когда он пожелает, и в пристойных условиях… Если б я выиграл миллиард в лотерею, я создал бы институт, куда люди, желающие умереть, приходили бы провести уикенд, неделю или месяц в наслаждении, может быть, в наркотиках, чтобы потом исчезнуть, как бы стереться…». Un système fi ni face à une demande infi nie. DE II, 325. P. 1201.

Ж. Делез. Переговоры. С. 150.

Un plaisir si simple. DE II, 264. P. 778–779.

Ф. Ницше. Сумерки идолов. С. 612.

Ср., напр.: «Феноменологический субъект был дисквалифицирован во второй раз психоанализом, после того как он был уже дисквалифицирован лингвистической теорией». Structuralisme et poststructuralisme. DE II, 330. P. 1254.

Ф. Гро. Цит. соч. С. 576.

Разумеется, мы имеем здесь в виду прямой «этимологический» смысл термина, а отнюдь не знаменитый концепт раннего Фуко, нагруженный, в первую очередь, историко-культурным измерением.