Проблема “Я” перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения сознания и самопознания, приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может не выходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение с мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом. Так на первый план выдвигается диалектика взаимопроникновения индивидуального и всеобщего.
С одной стороны, индивид есть частный случай всеобщего, единичная особь, в которой представлены общие свойства рода. Именно такой смысл вкладывается в этот термин в современной биологии и психологии: “индивидные свойства” – это родовые свойства, а “индивидуальные различия” суть различия в степени их выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластика определяет индивидуальность как сущностное “в-себе-бытие”, не поддающееся членению (in-dividuo – “неделимый”), несводимое к общим, родовым свойствам и, следовательно, непредсказуемое и невыразимое.
Перенеся акценты с самопознания, в котором “самость” выступает как объект, на творческую деятельность, немецкий классический идеализм восстанавливает в правах активно-деятельное, сущностное “Я-в-себе”.
У Фихте “Я” – универсальный субъект деятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как “не-Я”. Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы (активность, сущностная универсальность индивида), которых не замечал или недооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания. Но абсолютное “Я”, которое в акте самосознания полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, не было ни эмпирическим индивидом, ни личностью. Это понятие скорее тео-, чем антропоцентрическое. “В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся через человеческое Я” [29].
Гегель отвергает фихтеанское определение “Я” как первичной, непосредственно – данной реальности. Концепция “всемогущего Я”, считает Гегель, превращает весь внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое “Я” “представляет собой живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя” [30]. Не менее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся свести проблему “Я” к познанию индивидом своей собственной единичности. В ситуации такого эмпирического самопознания “мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность” [31]. Для Гегеля самосознание – аспект или момент деятельности, в ходе которой индивидуальное сливается с общим, так что появляется “Я”, которое есть “Мы”, и “Мы”, которое есть “Я” [32]. Гегель выделяет три главные ступени развития самосознания, соответствующие степеням зрелости субъекта и характеру его взаимодействия с миром.