Духовные проповеди и рассуждения (Экхарт)

Доминиканцы руководили инквизиционными процессами на юге Франции.

Интересно, что в прирейнской Германии именно францисканцы были инициаторами многих инквизиционных процессов.

По юридическим законам того времени, поскольку вина Экхарта еще не была твердо установлена, инквизиционный суд не мог передать его в руки суда светского: следовательно, наш автор сохранял свободу до своей смерти.

Имелись в виду Экхарт и его ученики.

Несомненно, что с «культурологической» точки зрения в сочинениях Мейстера Экхарта мы обнаруживаем тот же древний гностический дух и ту же гностическую схематику, что обеспечивала популярность проповедей богомилов, катаров, альбигойцев еще за несколько десятилетий до рождения нашего автора. С «антропологической» точки зрения Экхарт нащупывает те тонкие струны человеческой природы, к которым обращались гностики типа Валентина или Марка.

Не стоит обвинять за это Экхарта: мы имеем перед собой проповеди, чьей задачей была убедительность, а не научная точность!

В некоторых из современных западных изданий список разночтений по объему превышает сам экхартовский текст.

Именно поэтому так легко можно провести параллели между проповедями Экхарта и такими восточными текстами, как «Упанишады» или «Дао дэ цзин».

И особенно хотим обратить внимание на проповедь «О царствии Божием».

С этой точки зрения вечность не является чем-то попросту противоположным времени, а Творец – твари.

Экхарт здесь очень близок духу неоплатонической философии, для которой экстатическое восхождение к Единому также оборачивается снятием всяческой иерархии, как абсолютно несущественной перед ликом Первоначала – но лишь в миг предстояния перед Его Ликом.

В чем заметно влияние раннего неоплатонизма – а именно воззрений Плотина и Порфирия, которые связывали душу со стихией времени.

Для средневековой схоластики само собой разумеется, что любое действие или сила должны иметь особый предмет, на который они направлены. Без различия нет действий, познать же все без различий – значит отказаться от деятельности (уподобиться самой благодати, вызвав в себе рождение Бога).

По этой причине в Средние века Христос понимался не только как Богочеловек, но и как Человек (в смысле «родового существа» – «Человек как таковой»). Эриугена особенно настаивал на представлении о том, что Христос является родовым центром человеческой природы.

Призыв к абсолютному спокойствию, которое является условием Богопознания, был вообще свойствен для неоплатоников. Вот что говорит Прокл в «Платоновской теологии»: «Коли уж мы способны отказаться от многообразных знаний и отделиться от разнообразия жизни, давайте, обретя состояние покоя, подойдем ближе к причине всего».

А именно это и вызывает страдания тварных существ: неполнота их бытия является причиной невозможности достичь совершенства.

Сознательно не обращаемся к буддийским аналогиям этой трактовки «ничто».

Принципиально «небуддийское» понимание роли страдания сближает Мейстера Экхарта не с привычной христианской традицией смиренного приятия («Бог терпел и нам велел…»), но скорее с неоплатоническим пониманием образа «родовых мук» познания из платоновского диалога «Теэтет». Вслед за Ямвлихом неоплатоники считали «родовые муки» естественным состоянием постижения Первоначала: поскольку здесь душа совершает скачок в принципиально и абсолютно запредельную ей сферу. Страдание вызвано дистанцией между предметом постижения и нашими средствами выражения его. Однако «родовые муки» имеют и благой результат, так как они уничтожают в нас все лишнее и ненужное, позволяя мистической вершиной разума прикоснуться к истине.

В древних мифах – Китая, Египта, Месопотамии, Греции и т. д. – докосмическое состояние очень часто описывается как пребывание Земли и Небес «в одном доме» (или в браке). Расторжение их союза становится первым моментом космосозидания.

Впервые высказана Платоном в диалоге «Тимей».

Дремлющая в нас «искра» – поэтический образ, встречающийся еще в классической античной литературе, но ставший важнейшей метафорой в гностических текстах II–III вв. н. э.

Такое истолкование имело место уже в неоплатонизме, развито же было в арабской философии. Впрочем, не следует думать, что мы имеем дело с исключительным достоянием европейской мистики, стимулировавшейся метафизикой древних греков. Не о том ли говорится в 48-й гл. «Дао дэ цзин»: «Нет ничего такого, что не делало бы недеяние. Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществляется недеянием…»?

Исповедуя точку зрения «наивного пантеизма», которую иногда приписывают древнегреческим стоикам или авторам «Упанишад».

Понятие из аристотелевской натурфилософии. Прежде всего обозначает пространственное положение вещей, различающихся тяжестью. Так, для тяжелых и грубых вещей «естественное место» – низ, центр Земли. Для легких же и тонких – верх, высота, эфирный край мира. Мейстер Экхарт явно говорит о способности души к такому «истончению», которое возносит ее в высшие «места» мира.

Подчеркиваемое в конце проповеди требование страдания (из-за умирания «внешнего человека» со всеми его желаниями, восприятиями, самоотождествлениями) и отрешенности от людей составляет суть гностической максимы, которую столь точно выразил А. С. Пушкин: «Ты – Бог! Живи один!»

Таким образом, мир становится представлением Бога (в театральном смысле этого слова), разыгрываемым Мастером с единственной целью – обратить человека к его внутренней, подлинной жизни.

Образ, использовавшийся Сократом в диалоге «Федон». Интересно, что примером такого сосредоточения (на математической задаче) Экхарт выбирает смерть другого античного мудреца – Архимеда.

Правда, оценка этих «умов» у Экхарта уже совершенно не аристотелевская.

«Апология» возможного ума напоминает установку античных скептиков на поиск («скепсис») путей опровержений любых однозначных суждений, который, естественно, не может завершиться каким-либо определенным (а значит, и односторонним) результатом.

асцвет этой ереси падает на рубеж II–III веков.

Вообще, в данной проповеди (да и ниже) ощущаются более или менее скрытые влияния Отцов Церкви, особенно восточных (каппадокийцев, Иоанна Дамаскина), которые далеко не всегда придерживались формульной точности в объяснении отношений между сущностью Божества и Его ипостасями; впрочем, воззрения их от этого не становились еретическими.

Основа тела, видимо, – душа.

Приведем один из индийских текстов, удивительно созвучный соответственному месту Экхарта: «Четвертое же состояние не есть познание внутреннего, не есть познание внешнего, не есть познание того и другого, не суть познания, не познание и не-познание. Это состояние невидимо, неизреченно, неуловимо, неразличимо, непостижимо, неугадываемо; оно – знание о едином Атмане, в котором пропадает видимый мир…» (см. «Мандукья-Упанишада»).

Такого рода теургическое состояние наиболее ярко описано Ямвлихом в трактате «О египетских мистериях». К слову, упоминания Экхартом «вершины» или «лучшей части» души также напоминают терминологию зрелых неоплатоников, согласно которым «вершина души» пребывает на высших уровнях мироздания даже тогда, когда душа не видит и не знает ничего, кроме телесного мира.

Напомним, что «в образе раба» – важнейшая новозаветная цитата, символизирующая состояние, которое принял Христос, низошедший ради спасения человечества.

Это и есть разумное постижение всего тварного и разумное возвращение его Божеству как истинному Собственнику всего.

И еще один пример из «Чжуан-цзы», говорящий о том, что Экхарт называл «нищетой духа»: «Не мыслить и не думать – это начало познания дао. Нигде не находиться и ни в чем не усердствовать – это начало безмятежного пребывания в дао. Ничему не следовать и не идти никакой дорогой – это начало обретения дао» (гл. «Северное путешествие знания» – перевод С. Кучера).

Те м более неприемлемо для Экхарта познание по аналогии – тот тип познания Бога, который в томизме, например, признавался возможным.

В данном случае трудно даже говорить о грехе: скорее нужно вести речь о любознательности души, или ее свободе, или о стремлении души к утверждению себя в бытии – но не о нарушении заповедей.

В сущности, Экхарт обыгрывает знаменитый герметический принцип: «Боги создали людей, люди создали богов».

Ибо индивидуальное определяется либо через себя, либо же через иное себе. Здесь же исчезают и первое, и второе.

Отсюда непосредственно следует, что сама по себе эта праоснова не только непознаваема, но и не высказываема речью.

Отметим, что оба этих образа: Родник («Исток всех источников») и Иное, – ведут происхождение из теософского текста II в. н. э. «Халдейские оракулы», который очень почитался в зрелом неоплатонизме (начиная с Порфирия и школы Ямвлиха) и из которого был заимствован ряд понятий, повлиявший на немецкий доминиканский платонизм XIII столетия.

Напомним, что в таком понимании истечения Духа Святого заключается основное догматическое различие между католицизмом и православием.

Но точно так же и Платон утверждал в «Софисте», что бытие, жизнь, ум находятся в душе!

Приведем еще одну параллель из «Дао дэ цзин»: «Великое Дао понесло ущерб, и появились милосердие и справедливость, а мудрость видна лишь тогда, когда есть великая ложь. Шесть родственников в мире, и появляются сыновняя почтительность и материнская любовь. Когда страна погружена в междоусобицы и смуты, то появляются и преданные подданные. Отсеките совершенномудрие! Отбросьте мудрость!» (гл. 18 – перевод Е. А. Торчинова).