Противоречивость Штраусовой концепции проявилась в том, что она сыграла заметную роль в развитии как богословской, так и атеистической мысли. Отчасти это можно объяснить тем, что задача решения ряда проблем библеистики породила потребность в кооперировании средств теологического и научно-исторического анализа. Другая причина — в, широте и многоаспектности теории Штрауса, компоненты которой оказали влияние на различные типы мышления.
Давая в какой-то форме общую оценку «Жизни Иисуса» Штрауса, хочется избежать стандартных клише типа «теоретическая ограниченность», «не понял», «не сделал». Легко показать, что Штраус не раскрыл тайны религиозного сознания, — но он и не задавался такой целью, ограничив свою задачу объяснением возникновения и природы евангельского повествования как историко-культурного явления. Поэтому имеет больший смысл обратить внимание на наличие фактических некорректностей, обусловленных отчасти уровнем исторического знания, отчасти — теоретическими установками Штрауса. Так, не находит исторического подкрепления его настойчивое стремление представить апокрифическую книгу Еноха творением или модификацией автора I–II веков с целью доказать, что ее апокалипсические и мессианские идеи являются результатом более поздней христианской интерполяции. Обнаруженные в Кумране в середине нашего столетия фрагменты еврейского и арамейского текстов Еноха свидетельствуют о более раннем происхождении этого сочинения и в то же время дают более полное представление о преемственности между дохристианским и христианским мессианизмом, что, в конце концов, лишь подтверждает основную идею Штрауса.
Встречаются довольно грубые неточности, вызывающие чувство досады. Однако их не всегда можно считать издержками историографической неосведомленности. Нередко они являются следствием спекулятивной методологии Штрауса (характер которой хорошо выражен знаменитой гегелевской репликой: «Тем хуже для фактов») и позволяют лучше ее понять. В 29-й главе книги, затронув важную тему взаимодействия античной языческой и древнееврейской религиозных культур, Штраус делает вывод, что самобытность греческого духа состояла в развитии «истинно человеческого начала», выразившегося в антропоморфизме греческой религии. Она ставится Штраусом выше любого другого политеизма: «Ни индусы, ни ассирийцы, ни египтяне не представляли своих богов в чисто человеческом образе…» (с. 156). Это излишне сильное утверждение. Индуистские боги в подавляющем большинстве антропоморфны. Да и у ассирийцев и у древних египтян далеко не все божества носят птичьи или звериные головы — достаточно вспомнить Осириса и Исиду или шумеро-аккадских богинь-матерей и верховного бога Мардука (позже идентифицировавшегося с Ашшуром). В то же время греческая религия не совсем свободна от зооморфизма, а это не только козлиные ноги и рога Пана или змееподобие Эхидны, но и способность самого громовержца превращаться в иных животных, напоминающая о более «натуральной» генеалогии олимпийцев. Однако Штраус исходит из специфической роли античной культуры в отношении христианства, и этим объясняется резкое, доходящее до небрежения фактологией, противопоставление ее другим политеистическим системам.