Ignoto Deo (Рыжов)

По Ясперсу, "величайшие явления в области духа в качестве перехода суть одновременно завершение и начало. Они составляют промежуточную стадию, нечто только на данном историческом этапе изначально истинное, чей образ неотвратимо остается в памяти людей, хотя ни повторен, ни воспроизведен быть не может. Величие человека, по-видимому, обусловлено подобным переходом. <...> Следовательно, основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 252-253).

Например, Н.А. Хренов выделяет следующие "проблемные блоки", необходимые для анализа переходной эпохи: "1) изменения в отношениях человека к пространству и времени; 2) активизация мифа и архетипа; 3) культ творчества; 4) открытие логики "вечного возвращения; 5) эсхатологические переживания в истории; 6) активизация личности маргинального типа; 7) кризис коллективной идентичности; 8) автономизация видов искусства и "ренессанс" эстетических теорий синтеза" (Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 71).

Такая типология парадигм исторического времени, разумеется, не претендует на универсальность. "Среди подходов к динамике культуры представлены и линеарные модели (Даламбер, Дидро, Кондорсе, Вольтер, Конт, Спенсер, Фридмен, Ясперс, Фукуяма), и циклические, восходящие еще к Гераклиту и Платону (в новое время - Вико, Тойнби, Шпенглер, Кондратьев, Данилевский, Сорокин, Гумилев), и спиралевидные (Аристотель, Гегель, Вернадский). ХХ век неизмеримо расширил представления о социокультурной динамике" (Иванченко Г.В. Принцип необходимого разнообразия в культуре и искусстве. Таганрог, 1999. С. 88).

Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998. С. 9.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 471-479.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 268-269.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Заметим, что Тойнби категорически не принимал идею Шпенглера о разобщенности и непроницаемости культур друг для друга.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 433.

Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

См. его работу: Martindale C. The Clockwork Muse: The Predictability of Artistic Change. N.Y., 1990. Краткий обзор работы – в кн.: Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 140-152.

Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 153.

Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. М., 1983. Вып. 20. С. 3-34.

См., например: Голицын Г. А. Информация и творчество: На пути к интегральной культуре. М., 1997; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991; Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000.

Некоторые исследователи, напр., Н.А. Хренов, считают ее самостоятельной парадигмой исследования исторического времени.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 96.

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 20-21.

Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.

Хренов Н.А. Указ. соч. С. 26.

Орлова Э.А. Эволюционизм // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 372-374.

Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.

Дриккер А.С. Эволюция культуры: информационный отбор. СПб., 2000. С. 135.

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 17.

Назаретян А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов: к количественной верификации гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 462.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 29.

См.: Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 19-20.

Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 240-241.

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

Сам П. Сорокин "разграничивал периодические циклические колебания социальной жизни и долгосрочные тенденции общественного развития, исторические закономерности" (Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы, перспективы. М., 1998. С. 44).

См., напр.: Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. Гл. 5.

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 11.

Там же. С. 25-26.

Там же. С. 27.

Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 807-810.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 408.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 427.

В "сжатом виде" эти позиции были представлены в знаменитой дискуссии Ю. Хабермаса и Ж.Ф. Лиотара.

Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. С. 88.

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 46, 67.

Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 68-69.

С утверждением о важности проблематики прав человека в постмодерне можно согласиться лишь отчасти: сама концепция прав человека в принципе тоталитарна, поскольку "гражданское право" становится значимее конкретного человека. "Юридическое закрепление прав и обязанностей гражданина делает этого самого гражданина совершенно открытым и незащищенным: в любой момент и в любую ситуацию может вторгнуться инстанция "право" и организовать "все по-своему". Права и обязанности супругов, родителей перед детьми, правителей и населения, работников и работодателей, - ни одна соцциальная институция не может находиться вне поля зрения цензурирующих ("надзирающих и наказывающих") гражданско-общественных кураторов/регуляторов" (Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 71-72.).

Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 69-72.

Там же. С. 75.

Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003. Гл. 2.

Впрочем, по словам Сорокина, эклектичная "свалка" из обломков культур не может существовать вечно, иначе это означало бы конец творческой активности людей. Возникновение и рост интегрального строя, "по-видимому, более вероятны, чем (а) продолжение существования дезинтегрированного чувственного порядка в обновленной форме на Западе и "окаменевшего" идеационального порядка на Востоке или (b)неопределенно длительное существование эклектичной смеси разнородных социокультурных фрагментов на Западе, Востоке и в человеческом универсуме в целом" (Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 105).

Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 36.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 8.

Там же. С. 32.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 292, 293.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 428.

См.: Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001.

Вместе с тем, мы уже отмечали, что переходная эпоха не может длиться бесконечно долго.

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 102.

Там же. С. 97.

Напомним, что гипотетическая стадия позднего постмодерна (С.Д. Лебедев) пока еще не наступила ни в каком современном обществе. Допуская такую возможность в принципе, мы считаем, что вероятность осуществления такого сценария (достаточно подробно описанного в некоторых антиутопиях) достаточно мала.

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. I. М., 1999. С. 54-72.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Вслед за Д. Беллом, автором этих понятий, мы считаем их синонимичными. См.: Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N. Y., 1973; Bell D. The Framework of the Information Society. Oxford, 1980.

Цивилизация, культура, личность / Под ред. В.Ж. Келле. – М., 1999. С. 61-62, 65.

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492.

Впрочем, у некоторых авторов (например, К. Поппера и У. Ростоу) восхваления в адрес информационного/открытого общества выражены еще более демонстративно.

Сама же теория информационного общества, безусловно, эволюционистская, более того - однолинейно-эволюционистская.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 32.

Флиер А.Я. Социокультурный прогноз на ХХI век // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., Екатеринбург, 2002. С. 440. Эта же тенденция социальной поляризации была отмечена в 1994 г. психологом Р.Дж. Херрстейном и политологом Ч. Мюрреем в книге "Колоколообразная кривая" (См.: Жарковский М. Интеллект: стандарты и отклонения // Человек, 1996, №6. С. 59-66).

Шипилов А.В. Оппозиция "Мы - Они" в социокультурном развитии. Автореф. дисс. ... д-ра культурологии. Воронеж, 2005. С. 32.

Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 238.

Ковалевская Е. Компьютерные виртуальные реальности: философский анализ // Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте. М., 1998. С. 294.

Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002. С. 32.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 85-86.

Мы уже говорили о том, что считаем российскую культуру частью западной, поэтому проанализированные нами особенности современной переходной эпохи и тенденции развития культуры во многом применимы и к российскому обществу; тем не менее, любая локальная культура, несомненно, обладает своей спецификой по отношению к остальным составляющим культурной суперсистемы.

Эпштейн М. Указ. соч. С. 9.

Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 56-75.

В этой связи см. предостережение А.С. Панарина от реализации постмодерна на постсоветском пространстве: "Единое большое пространство - ареал просвещения - сменилось множеством глухих и замкнутых этнополитических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности" (Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 217.) Постмодерн оборачивается контрмодерном и может привести к обвалу в архаику.

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 441.

К аналогичным выводам пришел ранее и А.С. Ахиезер, подчеркнувший характерный для России раскол культуры: "Раскол - патологическое состояние общества, характеризуемое застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры" (Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992. С. 14).

Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 459.

Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 101.

Мы не будем подробно рассматривать проблему происхождения религии, поскольку в данном случае нам достаточно самого факта существования феномена религии.

Балагушкин Е.Г. Религия и культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 158-159.

Эти функции религии приведены в наиболее укрупненном виде; возможно выделение и большего их числа, например: мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная, регулятивная, интегрирующе-дезинтегрирующая, культуротранслирующая, легитимирующе-разлегитимирующая функции (Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994. С. 67-69).

Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 7.

Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.

Аринин Е.И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 2004. С. 288-315.

The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions / Ed. by R. Goring. Edinburgh, 1995. P. 434.

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С. 9.

К тому же, нас интересует именно феномен новой религиозности, также существующий не "вообще", но в конкретном социокультурном контексте.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15.

Там же. С. 15-24.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 64.

Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 40.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 38.

И здесь мы покидаем область позитивного научного знания и переходим в область теологических спекуляций. За редким исключением, теологические системы говорят о невозможности существования истинного религиозного опыта в ложных религиях (к каковым относят все религии, кроме своей).

Джемс В. Указ. соч. С. 40. Далее Джеймс объясняет, что слово "Божество" он использует в достаточно широком смысле "божественности", некоей "первичной сущности", к которой человек относится "торжественно и серьезно" (С. 46).

Цит. по: Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 263.

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 264-265, 275.

Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003. (См. особ. часть III).

Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 25.

Наиболее характерный пример - тоталитарные идеологии ХХ века, которые многими исследователями, начиная с Бердяева, относятся к религиозным феноменам (по крайней мере - к квазирелигиозным, что, в нашем понимании, то же самое). См., напр.: "Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога с новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков?" (Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сб. статей. СПб., 1999. С. 161).

Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... к. филос. наук. СПб., 2000. С. 51.

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 41.

Цит. по: Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 65. "Томас призывал социологов анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как он видится социологом через посредство объективных научных понятий, и так, как он видится самими действующими индивидами, по-своему, сугубо индивидуально определяющими ситуацию деятельности, то есть действующими согласно "субъективному смыслу", который они привносят в объективную ситуацию" (Там же).

То есть все то, что принято считать религиозным.

Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 160.

Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.127.

Brown L. The psychology of religion: An introduction. L., 1988. P.57.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

Фромм Э. Иметь или быть? Изд. 2-е, доп. М., 1990. С. 304-305.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990. С. 160. Интересно сравнить определение Фромма с одним из советских определений религиозности (Л.Н. Ульянов): "Религиозность рассматривается как некое свойство личности, выражающее ее религиозную направленность, определенное качество личности и даже группы, проявляющееся в индивидуальном и групповом сознании и поведении" ("К обществу, свободному от религии". М., 1970. С. 161). Сходство поразительное (разве что определение Фромма более конкретное).

Дьюи Д. Религиозность в опыте // Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при филос. ф-те СпбГУ. СПб., 1999. С. 157.

Впрочем, как мы увидим дальше, феномен религиозности может существовать и далеко за пределами религиозной подсистемы.

Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

Впрочем, мы ни в коей мере не противопоставляем религию и религиозность, но лишь разграничиваем их.

См.: Попов В.Я. Становление духовности личности (социально-философский аспект). Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2005.

Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Иваново, 2002. С. 18-19.

Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005. С. 238.

Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 262-263.

Цит. по: Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С.116. Впрочем, это утверждение Р. Беллы справедливо лишь отчасти, поскольку индивидуализация, "приватизация" религии - лишь одна из современных тенденций, но никак не свершившийся факт.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18-21. Впрочем, торчиновское понятие религии значительно отличается от нашего, в частности, для него понятие "священное" значительно шире не только понятия "сверхъестественное" (с чем мы вполне согласны), но и понятия "религиозное". "...Элементы дихотомии "сакральное-профанное" ("священное-обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным" (Там же. С. 20-21). Мы же считаем все "священные" явления и вещи религиозными, хотя и не относим их к религиям в узком смысле (институциональным).

Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 339.

При этом секуляризация может быть объяснена как в рамках циклической, так и в рамках эволюционной парадигмы. Например, см. концепцию П. Сорокина о переходе от идеационального типа средневековой культуры через идеальный тип культуры Возрождения к чувственному типу культуры Нового времени, или же многочисленные прогрессистские теории "отмирания" религии XIX - нач. ХХ вв.

Подробнее см.: Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003.

Наша трактовка логически вытекает из используемого нами определения религиозности.

В результате человек начинает поклоняться не Богу, а деньгам, власти, науке, искусству и т.п. Интересно, что с точки зрения традиционного религиозного сознания это воспринимается именно как новая религия (например, как рецидив язычества (идолопоклонство), или "религия антихриста"), но ни как формирование "светского типа культуры".

Или антирелигиозность в смысле неприятия институциональных форм религиозности. Нам представляется весьма обоснованной точка зрения Д. Белла, который в эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) указал на две стороны секуляризации: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религиозных доктрин). Понятие “секуляризация” он относит только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использует понятие “профанация”. И, наоборот, известная мысль М. Вебера о "расколдовывании" мира в связи с развитием науки и техники, на наш взгляд, справедлива лишь по отношению к религиозным институтам, но не ко всей культуре.

Тем самым Кокс фактически упраздняет разделение культуры на религиозную и светскую: если Бог присутствует в обеих этих сферах, то бессмысленно говорить об их сущностном различии.

Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 21.

Опять же, в общепринятом понимании этих понятий.

См.: Келле В.Ж. Идеология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199-201.

В то же время, многие идеологии практически неотличимы от религиозных учений (о чем, собственно, и говорил Дюркгейм).

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 155.

Там же. С. 159. В этих словах фактически развивается мысль Э. Фромма о делении религий на авторитарные и гуманистические (у М. Эпштейна - идеология и религия соответственно).

Наиболее идеологизированы (в том смысле, который вкладывает в это слово Эпштейн) именно институциональные и конфессиональные формы религии.

Большинство исследователей не различают эзотеризм и оккультизм, относя их к вневероисповедным и синкретическим формам религии.

Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 23.

Гуревич П.С. Оккультизм // Религии народов современной России: Словарь. - Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. С. 317-318.

Хотя существует возможность и нерелигиозной эзотерики, поэтому некоторыми исследователями (а также частью самих оккультистов) эзотеризм/оккультизм противопоставляется религии (подобно тому, как Э. Дюркгейм или Б. Малиновский противопоставляли магию религии). Однако современный оккультизм часто "претендует на создание некой новой "универсальной" религии, которая могла бы сложиться на основе объединения оккультных и религиозно-философских учений самых разных народов и времен" (Там же. С. 319).

Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 164.

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 44.

Далее мы постараемся показать, что как религиозное не ограничивается только подсистемой "религия", так и эстетическое существует и за пределами подсистемы "искусство".

Например, в Большой Советской Энциклопедии приводятся такие определения искусства как "подражание природе" и "свободное формотворчество", "воспроизведение действительности" и "самопознание Абсолюта", "самовыражение художника" и "язык чувств", "особого рода игра" и "особого рода молитва".

Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

Бычков В.В. Эстетическое // Новая Философская Энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 467.

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 13-20.

Там же. С. 63.

К тому же автор следует общепринятой в советском "научном атеизме" трактовке религии, согласно которой ее специфика определяется направленностью на иллюзорные сверхъестественные объекты. Наше понимание религии совершенно другое, следовательно, мы иначе понимаем и отношения между религией и искусством.

Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002. С. 74.

Иногда также выделяют обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 57-60.

Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. Вып. 20. М., 1983. С. 3-34; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991.

Сама же цикличность, как мы уже говорили, не исключает возможности эволюционного развития.

Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции "Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование". Краснодар, 2000. С. 247-248.

Впрочем, Е.А. Торчинов считает, что глобальный конфликт религии и науки характерен лишь для христианской цивилизации, во многом из-за того, что библейская мифология в определенное время стала пониматься как позитивная научная информация, а церковь смотрела на себя как на монополиста в сфере духовной жизни включая науку и искусство. Фактически религиозная картина мира рассматривалась как объективно-научная (причем как представителями церкви, так и их оппонентами-учеными). Понятно, что с развитием естественнонаучного знания религиозные представления стали тормозом на пути развития европейской науки (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 60-63.)

Точнее, ставшая проблемой для осмысления в результате развития новоевропейской культуры: до НТР отношения между людьми также особой теплотой не отличались.

См., например: Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001. C. 294.

Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 37.

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 252.

Вновь подчеркнем, что для нас религиозный опыт - специфическая разновидность социокультурного опыта, т.е. социального и культурного бытия человека в мире.

Merton R.К. Social Theory and Social Structure. Glencoe (2nd Ed.), 1957.

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 10.

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 12.

Напрашивается аналогия с рассмотренной нами проблемой автономности существования религиозного сознания: для некоторых исследователей любое сознание религиозно, для других - религиозность может быть сведена к другим формам человеческого сознания и деятельности. Так и здесь, для одних искусство становится религией, для других - религия искусством.

В нашей терминологии - "новая религиозность".

Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 212.

Гуревич П.С. Культурология. М., 2003. С. 256.

Напомним, что в нашем понимании религиозность - это любая система взглядов и действий, которой придерживается индивид или группа людей и которая дает индивиду/группе систему ориентации и объект поклонения. Религии же, как правило, - это устоявшиеся социокультурные институты с разработанным вероучением и соответствующей культовой практикой. Поэтому феномен религиозности гораздо шире институциональных религий.

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 6. В наше время о "новой религиозности" в бердяевском смысле (т.е., как о гуманистическом христианстве) пишет Г.С. Киселев (См.: Киселев Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии, 2000, №6. С. 18-33; Он же. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии, 2002, № 5. С. 173-182).

На наш взгляд, оптимизм и надежды "раннего" Бердяева на успех "нового религиозного сознания" сменились его более поздней умеренно-пессимистичной (хотя и не без пафоса) концепцией "нового средневековья" - "ночной эпохи".

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 437.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 269.

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 218. Хотя сегодня новая религиозность, как правило, весьма эклектична, кто знает, не является ли она одним из первых ростков интегральной (идеалистической) культуры будущего?

Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee - Ikeda Dialogue. Tokyo, N.Y., 1976; Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Элиаде М. Аспекты мифа. М.,1995.

Roszak Th. The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. N.Y., 1969; Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975; Leary T. The Politics of Ecstasy. N.Y., 1968; Лири Т. Семь языков Бога. К., М., 2001.

Ferguson M. The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, 1980; Capra F. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. N.Y., 1982; MacLaine Sh. Dancing in the Light. N.Y., 1985.

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997; Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997; Bach M. Then Nave Found a Faith. N.Y., 1976; Berger P. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; Beckford J. Cult Controversies: The Social Response to New Religious Movements. London, 1985; Benz E. Neue Religionen. Stuttgart, 1971; Bruce S. Religion in Modern World. Oxford, N.Y., 1995; Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5; Casanova H. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994; Ellwood R. Alternative Altars. Chicago, 1979; Kulchenstein M.J. Extremes of the Contemporary Communal Frontiers Utopies: the American Experience. N.Y., 1978; Needleman J. The New Religions. N.Y., 1970; Saliba J. Perspectives on New Religious Movements. London, 1995; Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Berkeley, 1986; The New Religious Consciousness. R. Bellah & Ch. Glock (eds.). London, 1976; Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London, 1983; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1979; Wilson B. The Social Impact of New Religious Movements. New York, 1981; Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. Oxford, 1990.

Особо следует выделить "антикультистское" (не являющееся строго научным и беспристрастным) направление в исследовании новых религий, представленное, например, К. Боа, Д. Гротуисом, Р. Лифтоном, У. Мартином, Дж. МакДауэллом и Д. Стюартом, С. Хассеном (Boa K. Cults, World Religions and You. Wheaton, 1977; Groothuis D. Unmasking the New Age. Downers Grove, IL, 1986; Lifton R.J. Thought Reform and the Psychology of Totalism. N.Y., 1961; Lifton R.J. Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism. N.Y., 1999; Мартин У. Царство культов. СПб., 1992; Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994; Хассен С. Освобождение от психологического насилия. СПб., 2001).

Митрохин Л.Н. Религиозные "культы" в США. М., 1984. С. 12-14.

Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13.

Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации в странах Запада. М., 1983; Гуревич П.С. Бесхрамовые боги. Л., 1984; Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1985; Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.

Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. М., 1990. С. 201; Григоренко А.Я. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986; Миловидов В.Ф. Критика современной мистики // Вопросы научного атеизма, вып. 32. М., 1985. С. 126-139.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 11-12. Важно отметить, что автор включает в состав нетрадиционной религиозности не только собственно религиозные (в узком смысле) компоненты, но и мистику, оккультизм, явления "массовой культуры", т.е. его понятие религиозности достаточно близко к нашему.

Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 17.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 103-104. Таким образом, в терминологии Балагушкина, мы исследуем "новую нетрадиционную религиозность".

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. К этой работе мы еще будем неоднократно обращаться в дальнейшем.

Там же. С. 91.

Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л.В. Фесенкова. М., 2001; Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996; Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002; Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм и гуманитарное самосознание: Избр. тр. М., 2000.

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. Авторство своей книги Эпштейн приписывает вымышленному персонажу - проф. Р.О. Гибайдулиной (а в последнем переиздании книги (М., 2005) даже приводит ее "предсмертные записи"), причем мистифицирует читателя так убедительно, что на никогда не существовавшую проф. Гибайдулину даже ссылаются в диссертациях (См.: Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005).

Крутоус В.П. Новоязычество в современной культуре // Свободная мысль-XXI. 2000, №7. С. 80.

См., например: Барт Р. Мифологии. М., 1996; Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004; Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005.; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1994; Мирская Л.А. Миф в современной западной философии и литературе // Мир культуры, 2001, №1. С. 50-71; Мифы и мифология в современной России /Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М., 2000; Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999; Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопоэтического. М., 1995; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: перехдная эпоха. М., 2005; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Проблемы души нашего времени. М., 1996.

Мы принципиально используем понятие "новая религиозность", поскольку оно, на наш взгляд, включает в себя такие более узкие понятия как "нетрадиционная религиозность", "новые религиозные движения", "новые религии", "культы", "секты", "движение Новый век" и т.д.

Трофимчук Н.А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право, 1999. № 5. С. 27.

Такой же позиции придерживается и Балагушкин (Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: морфологический анализ. Ч. 1. М., 1999. С. 13-16).

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 13.

Кравчук В.В. Новые религиозные движения в современной России // Материалы международной научно-практической конференции "Религия, политика и права человека". М., 2002. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: www.rlinfo.ru/projects/conf0302/kravchuk.html Здесь и далее все ссылки на Интернет-ресурсы приведены по состоянию на 01.05.2006 г.

Например, И.Р. Григулевич называет нетрадиционные культы "хорошо забытым старым", а Е.И. Парнов считает современную магию и оккультизм "суевериями", не отличающимися от аналогичных феноменов прошлого. См.: Григулевич И.Р. Пророки "новой истины". М., 1983. С. 57; Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

Полемизируя с такого рода утверждениями, Л.И. Григорьева справедливо замечает: "Полное отрицание существования здесь чего-то действительно качественно нового, само по себе приводит к парадоксу: начав говорить о появлении в религиозной жизни всего мира в последние десятилетия достаточно своеобразного, ни на что ранее не похожего движения в духовной и религиозной жизни, в итоге мы приходим к выводу, противоречащему возникновению самой первоначальной посылки постановки научной проблемы" (Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 73).

В очередной раз подчеркнем, что религиозность в нашем понимании - это более широкий феномен, чем институциональные религии.

Из имеющихся же определений феномена новой религиозности наиболее близки к нашему "новая нетрадиционная религиозность" (Е.Г. Балагушкин) и "религии Нового века" (Л.И. Григорьева).

Т.е., как в рамках циклической, так и эволюционной парадигм.

Элбакян Е.С. Квазирелигиозность // Религии народов современной России: Словарь. - 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 170.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15-16.

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18.

Такой вывод, между прочим, можно сделать не только из используемого нами определения религиозности по Э. Фромму, но и из учения У. Джеймса о религиозном опыте, не ограниченном одними лишь институциональными религиями, и из толкования религии Э. Дюркгеймом как системы верований, касающихся любого социально значимого объекта.

Костина Н.Б. Религиозная общность: институционально-доктринальный аспект социологического исследования. Автореф. дисс. ... д-ра соц. наук. Уфа, 2001. С. 11.

Хотя, наверное, можно представить феномен новой религиозности социокультурным институтом (поскольку у него существуют характерные признаки института: определенная система функций, материальные средства и носители), но не с иерархической, а с сетевой, "ризоматической" структурой. Используя образ Ж. Делеза и Ф. Гваттари, можно представить новую религиозность как "тысячу тарелок", из которых каждый берет то, что захочет. Но сами эти "тарелки", несомненно, кто-то услужливо предлагает...

Е.Г. Балагушкин отмечает, что на первых порах новые религиозные движения не обладают жесткой структурой, но сравнительно скоро происходит их институализация. И тогда из свободной общины энтузиастов-единомышленников возникает очередной "культ".

Митрохин Л.Н. Религии "Нового века". М., 1985. С. 13-14.

Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 4. Впрочем, известный представитель конфессионально-ориентированного подхода к этой проблеме предложил свое "универсальное" обобщение: "любая секта, вне зависимости от того, практикует открытый сатанизм или нет, по существу является сатанинской... все современные тоталитарные секты суть ветви одного оккультного древа, или точнее - ложноножки одной гигантской ядовитой амебы" (Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 24). Как говорится, комментарии излишни...

Заметим, что обычно термин новые религиозные движения употребляется как эквивалент вообще всей совокупности "нетрадиционных религий", Балагушкин же в данном случае считает первое понятие гораздо более узким.

Балагушкин Е.Г. Проблемы морфологического анализа религий. М., 2003. С. 96-100.

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 69-71.

Shaull T.R. Grace: Power for Transformation // Liberation, Revolution and Freedom: Theological Perspectives. N.Y., 1975. P. 86-87.

Roszak Th. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness. N.Y., 1975. P. 26-29.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66. Интересно, что этот момент используют "антикультисты" (т.е., борцы с "сектами"), уличая в скрытии своих религиозных целей те группы, которые позиционируют себя как культурные или общественные движения (например, последователей Рерихов). И в то же время некоторые религиозные организации (такие как "Церковь Саентологии") обвиняются в использовании религиозного антуража для маскировки своей коммерческой сущности.

Мы же полагаем, что некоторые феномены массовой культуры религиозны по своей сути. Да, их религиозность весьма поверхностна, но разве нельзя то же самое сказать про "традиционную" религиозность? Как мы покажем дальше, большинство "традиционных" верующих редко участвуют в культовой практике и придерживаются весьма неортодоксальных представлений о предмете своей веры. Массовая же культура окружает современного человека практически всегда и везде, поэтому и ее влияние (в том числе - религиозное) сегодня неизмеримо выше, чем влияние "традиционных" религий.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 276.

Другими словами, нас интересует, с какого времени начинается "качественная новизна" религиозности, и где искать ее истоки.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 33.

Это же имел в виду и О. Шпенглер, говоря о наступлении "второй религиозности" (т.е., о ремифологизации культуры) - в этом отношении мифическое и религиозное для него совпадало. Тем не менее, мы не склонны сводить феномен новой религиозности лишь к "мифу заката" (Ю.М. Дуплинская). По словам К. Юнга, "в то время как мифические построения выглядят не более чем схемы и реликты давно ушедшей и ставшей чуждою жизни, религиозное высказывание выступает как непосредственное переживание божественного начала. Оно есть живая мифология..." (Юнг К. Бог и бессознательное. М., 1998. С. 17).

См., напр.: Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. - Изд. 2-е, доп. М., 1991.

Юнг К. Психология бессознательного. М., 1994. С. 47.

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 167-174; Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005.

См.: Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. М., 1984.

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 192.

Возрождение - это эпоха не только героев "Декамерона" Бокаччо, но и появления и расцвета новых монашеских орденов, а также движения "Devotio Moderna" ("Новое благочестие"), акцентирующего внимание на непосредственной связи человека с Богом, и тем самым как бы отделяющего его от церкви (как института). Эта же идея оказала огромное внимание на Реформацию.

Т.е., в среде адептов оккультизма, большинство которых, впрочем, считали себя христианами.

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 12.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 116-117.

Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 118.

В частности, на протяжении всего Нового времени в "высшем свете" распространяется учение масонства, носящее деистический и адогматический характер, но в то же время обладающее некоторыми чертами мистериальных религий.

Дворников В. Проблема новых религиозных движений. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://intellectuals.ru/cgi-bin/proekt/ index.cgi?action=ps&step=public&id=id8

Поскольку специфика новой религиозности не могла быть раскрыта на первом этапе, который имел отношение скорее к формированию чувственной культуры Нового времени.

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.

В России этот период времени воспринимается, конечно, совершенно иначе. Но в том, что касается религиозной ситуации (за исключением "религиозного бума" начала 1990-х и некоторого притеснения "религиозных меньшинств" сегодня), наша страна не является исключением.

Как мы уже говорили, сам по себе эзотеризм/оккультизм может быть и не религиозен, но в рассматриваемую эпоху он воспринимался именно как религия, точнее - "синтез всех религий".

Вандерхилл Э. Мистики ХХ века: Энциклопедия. М., 1997. С. 257.

Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 21.

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 158.

Теософия появилась в эпоху "классического" буржуазного общества, т.е. в совершенно ином социокультурном контексте. Хотя следует признать, что в каком-то смысле теософы намного опередили свое время, феномен теософии - сугубо "модернистский" (или "индустриальный"), а феномен новой религиозности - "постмодернистский" ("постиндустриальный").

При этом теософия и многие другие современные направления эзотерики объясняют духовные явления через материальные процессы, через "энергетику". При этом дискредитируется как наука, так и сама духовность (сведенная до уровня "биополя" и "энергий"), а общество становится все более материалистичным и бездуховным.

Фесенкова Л.В. Теософия сегодня // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 25-30.

Здесь мы придерживаемся терминологии и общего направления мысли М. Эпштейна. К похожим выводам (относительно теософии), хотя и с совершенно иных позиций, приходит В. Штепа, критикуя учение Блаватской и Рерихов за "контр-традиционность": "...теософия является уникальнейшим явлением - в ней словно бы нарочно сконцентрированы все самые нелепые заблуждения" (Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 96).

Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 116.

Розин В.М. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 130.

Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 217.

Распространенное мнение о том, что в религии поклоняются сверхъестественному (или хотя бы священному), а эзотерика и магия используют сверхъестественное для практических целей, верно лишь отчасти. Действительно, религия невозможна без объекта поклонения, относительно которого упорядочена вся система ценностей, т.е. религиозная картина мира. Но в религии также существуют представления о возможности влиять на объект поклонения, т.е. получать от него какую-то практическую, утилитарную пользу (что достигается при помощи особых ритуалов, молитв и т.д.) С другой стороны, многие эзотерические учения (особенно "классические") генетически тесно связаны с теми или иными религиозными системами, а потому и в них существует объект поклонения.

Балагушкин Е.Г. Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 219.

Кондаков И.В., Корж Ю.В. Символизм // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 200-201.

Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 414.

Вот, например, как описывает знаменитые религиозные собрания начала ХХ века (в которых принимали участие известные философы и церковные деятели) А. Блок: "Теперь они опять возобновили болтовню; но все эти образованные и обозленные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе, их супруги и свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы и лоснящиеся от самодовольства попы знают, что за дверями стоят нищие духом, которым нужны дела. Вместо дел – уродливое мелькание слов… Что и говорить, хорошо сказал красивый анархист, что нужна "перманентная революция"; хорошо подмигнул дамочкам молодой поп; хорошо резюмировал прения философ. Но ведь они говорят о Боге; о том, о чем нужно плакать одному, или… мало ли как; но не в этой безобразной, развалившейся людской каше, не при этом обилии электрического света! Это – тоже своего рода потеря стыда; лучше бы ничем не интересовались и никаких "религиозных" сомнений не знали, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно посплетничать о Христе…" (Блок А. "Религиозные искания" и народ. – Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1955, с. 58-59). Эти резкие слова во многом справедливы: как показала последующая история, попытки модернизации христианства и других традиционных религий не привели к значительным результатам.

Как замечает А.Ф. Лосев, "молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры" // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, С. 69.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 33-34.

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 59-60.

Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 199.

Там же. С. 218.

Это показано, в частности, Э. Фроммом. Впрочем, для неинституционализированной религиозности опасность нарушения принципов духовной свободы личности менее актуальна, чем для иерархически организованных религиозных организаций.

Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001. С. 37-38.

См., напр.: Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 84-132.

См.: Новак А. Харизматическое движение. [Б.м.], 1995.

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 109.

Например, Е.Г. Балагушкин говорит о "старой" и "новой" нетрадиционной религиозности (то есть, фактически лишь о двух ее волнах - конца XIX в. и второй половины ХХ в. соответственно).

Можно говорить не о "волнах", а об "этапах" или "фазах" новой религиозности.

Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск, 2000. С. 6.

Так, Г. Кюнг говорит о чреватой конфликтами ситуации одновременного существования нескольких церковных парадигм, возникших в различные культурно-исторические эпохи (Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 67). Аналогичная ситуация сложилась и в сфере нетрадиционной религиозности.

Подчеркнем, что наше разграничение второй и третьей "волн" современной религиозности скорее типологическое, чем хронологическое.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 62.

Филимонов Э.Г. Нетрадиционные религии и культы в России ("Новые религиозные движения") // Религии народов современной России: Словарь. 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 300-301.

Левинсон Л. Заметки о вере и безумии // Альманах "Диа-Логос. Религия и общество. 1998-99". М., 1999. С. 87-96.

В этом случае иногда говорят о "глокализации" (Р. Робертсон) - взаимосвязи и взаимодополнительности универсалистских и локальных тенденций.

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 112.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 129.

Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 67-91.

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 4, 7.

Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001. С. 252.

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 15.

Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 6.

Там же. С. 7.

В частности, в связи с проблемами переходного периода, в России начала 1990-х появляется множество новых религиозных движений, типологически близких западной "второй волне" нетрадиционной религиозности; некоторые из них обладают тоталитарными чертами.

Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или Бедная религия // "Октябрь", №9, 1996. С. 158-165.

Дунаев С. Оккультный ренессанс: от без-божия к бес-божию. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/ atheism.html

По словам Л.Г. Ионина, "исчезают объективно значимые системы стратификации, пропадают принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит и в поведении господствует постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Все эти явления свидетельствуют о том, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития" (Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 5).

Это становится очевидным при сравнении исследуемого нами феномена с "традиционной" религиозностью.

Социальная информатика: основания, методы, перспективы / Отв. ред. Н.И. Лапин. М., 2003. С. 31-32.

Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 418.

Впрочем, мы не утверждаем, что эта возможность будет полностью реализована. Так, современный постмодернизм, на словах выступая за индивидуализм и отказ от любых форм тоталитарности, на практике часто приводит к подмене индивидуальности идентичностью, при которой человек мыслится лишь как представитель этнических, гендерных, профессиональных и др. групп и носитель присущих им стереотипов. Изменится ли эта ситуация в дальнейшем - покажет время.

Цит. по: Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994. С. 116.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 309.

Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 27.

См.: Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 20 след.

Там же. С. 42.

Впрочем, упрек в религиозной "поверхностности" можно предъявить и большинству последователей традиционных религий; число же практикующих "традиционных верующих" находится на уровне нескольких процентов от их общего количества (См., например: Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д. Е. Фурмана. Глава 1. СПб.; М., 2000. С. 7-48).

Нэсбит Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы? Мегатенденции. 2000 г. М., 1992. С. 337.

Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о мистике и иррационализме. Л., 1986. С. 42,73.

Поиски сверхъестественного // Наши дни, № 1700, 25.11.2000. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.nashidni.com/ Archive/2000/1700/poiski.htm

Европейцы менее религиозны, нежели американцы - опрос. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.interfax-religion.ru/ print.php?act=news&id=4033

Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 160-161.

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 42.

Кривельская Н. Религиозная экспансия против России. М., 1997. С. 4-5.

Трофимчук Н.А. и др. Новые религиозные культы, движения и организации в России. М., 1998. С. 13.

Оленич Т.С. Трансформация русского религиозного сектантства (философско-культурологический анализ). Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Ростов н/Д, 2005. С. 35-36.

Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. London, 1972, No. 5.

Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 5. СПб.; М., 2000. С. 159. Автор объясняет малочисленность новых религиозных движений тем, что участие в них подразумевает преданность, т.е. требует больше времени, накладывает большие ограничения на стиль жизни и внешние социальные связи его членов. Соглашаясь с основными выводами М. Штерина, мы не принимаем его мнение о большей "сложности" новых религиозных движений по сравнений с "культовой средой" (новой религиозностью). Нам представляется, что все обстоит в точности наоборот: как раз новые религиозные движения часто дают упрощенную, "черно-белую" картину мира, в отличие от плюралистичной новой религиозности, для которой характерна диверсификация, т.е. усложнение. Жесткая иерархичность новых религиозных движений также свидетельствует об их ограниченности, а не о сложности.

Российские особенности заключаются, прежде всего, в том, что в советское время интерес к "религиозным альтернативам" подавлялся, и в постсоветский период это привело к повышенному спросу. Кроме того, российская "новая религиозность" более радикально отказывается от "сциентизма", испытывает значительное влияние учений Н. Рериха и Е. Блаватской (вследствие их доступности), а русское православие постоянно присутствует как "культурный фон" (Там же. С. 152-154).

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 16-18.

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. Глава 1. СПб.; М, 2000. С. 42-45.

Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб., 2002. С. 477.

См.: Федоров В., протоиерей. Предисловие. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXIX-XXXIII. О причинах российского "религиозного бума" 1990-х гг. - см.: Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 142-143.

См.: Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. Об этом мы подробнее поговорим в разделе, посвященном взаимоотношению новой религиозности и современной массовой культуры.

Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1984. С. 66-86.

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 100-102.

Большинство людей, на словах отвергающих "сциентизм" и рационализм западной культуры, кричащих об экологических проблемах, порожденных научно-техническим прогрессом и т.д., на деле пользуются всеми благами нелюбимой ими современной цивилизации (порождением которой и является новая религиозность).

Рассмотренные нами особенности новой религиозности позволяют говорить именно об ее "интегральности", но не "идеациональности": вряд ли идеациональный (свехчувственный) тип культуры совместим с современностью.

Кураев А., диакон. Бог и боги // Вавилонская башня. "Новое религиозное сознание" в современном мире. М., 1997. С.92.

Об этой тенденции говорил еще треть века назад Р. Белла: "Все более укрепляется представление о множественности миров, частично данных, частично построенных в сложной сети взпимоотношений между человеческим "я" и реальностью. Главная разновидность имеет личностный и индивидуалистический, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. ...Буквально все, вплоть до самых заветных идеалов человека, радикальным образом становится предметом выбора. Возможности сбиться с пути огромны, но также огромны и возможности роста" (Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 675).

Все наши пояснения относительно "второй" и "третьей волны" современной религиозности также применимы и к движению "New Age", которое нельзя рассматривать просто как совокупность нетрадиционных "культов".

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 170-196.

Григорьева Л.И. Религии "Нового века" и современное государство. Красноярск, 2002. С. 88-89.

Там же. С. 97-99.

Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1991. С. 27.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 180.

Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 143.

Прибыловский В. Русское неоязычество - квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос: Религия и общество. Альманах. М., 1999. С. 137-159.

Гайдуков А. Молодежная субкультура славянского неоязычества в Петербурге // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб., 1999. С. 24-50.

Платов А. Магические Искусства Древней Европы. М., 2002. С. 12.

Шнирельман В. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал. Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института этнологии и антропологии РАН, №114. М., 1998. С. 3.

Яшин В.Б. Новые региональные религии России (на примере древнерусской инглиистической церкви) // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. Материалы междунар. научн.-практич. конф. 2-3 октября 1997 г. Казань, 1998. С. 66-67.

В своей книге "Психология народов и масс" (1895) Г. Лебон указал на наступление "эпохи масс", несущей упадок цивилизации. Согласно его концепции, масса (толпа) - это иррациональная и разрушительная сила, обезличивающая индивидов, ведомых немногими "вожаками". Близкую позицию занимал и З. Фрейд (см. его работу "Психология масс и анализ человеческого "Я""). Впрочем, истоки этой теории - "в консервативно-аристократической критике буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке в 18-19 вв." (Стельцов Н.Н. "Массовое общество" // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 349).

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 310-311.

Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 53.

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 386.

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. Здесь мысль автора этого высказывания перекликается с размышлениями М. Эпштейна о тоталитарных идеологиях, приведенными нами ранее.

Хренов Н.А. "Человек играющий" в русской культуре. СПб., 2005. С. 241-243.

Зоркая Н.М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900-1910 годов. М., 1976. С. 109.

Gans H. Popular Culture and High Culture: An Analysis and Evaluation of Taste. N.Y., 1974.

Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. I. СПб., 1998. С. 387-388.

Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М., 2003. С. 42.

Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики. М., 2003. С. 39-41.

Б. Андерсон дает следующее определение нации: "это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное" (Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 30). Продолжая эту мысль, можно назвать народ воображенным культурным (или этнокультурным) сообществом (также ограниченным и самобытным в культурно-историческом плане). Воображенное это сообщество потому, что его члены не только не знают большинства своих "собратьев", но и обладают различными картинами мира, несмотря на существующий в их сознании образ общности.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 40.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 64.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 23.

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. / Под ред. В.Е. Васильевой и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 5.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 48.

Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002.

Костина А.В. Указ. соч. С. 18.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 53-69.

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995. С. 145-146.

Впрочем, значительная часть этой критики относится к массовой культуре индустриального общества, современная же массовая культура более разнообразна.

Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. Вып. IV. М., 1996. С. 52.

Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 452.

Цит. по: Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 64-65.

Грааф де Дж., Ванн Д., Нэйлор Т. Потреблятство: Болезнь, угрожающая миру. Екатеринбург, 2003. Русский вариант названия не совсем точно соотносится с оригинальным термином affluenza - гибрида слов "богатство, изобилие" и "грипп".

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989. С. 46.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 60.

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Ч. I. СПб., 2001. С. 7.

Вообще, если ругать массовую культуру за "обезличивание индивида", то тем более необходимо те же обвинения предъявлять и традиционной культуре, в которой индивид практически полностью определяется своим местом в существующей иерархии социальных отношений. Массовая культура же создает если не возможность, то хотя бы иллюзию выбора личностного самоопределения.

См., напр.: Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994, № 4. С. 259-268.

Дуков Е.В. Современные цивилизационные тренды и крах массовой культуры // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / Под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998. С. 16.

Там же. С. 17.

Костылева Т.В. По дорогам культуры индивидуальных миров // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / Под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998. С. 101.

Там же. С. 106.

См.: Разлогов К.Э. Коммерция и творчество: враги или союзники? М., 1992. С. 166-167.

Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 343.

Викторов А.Ш. К проблеме особенностей развития русской художественной культуры в конце ХХ века // Личность. Культура. Общество М., 1999. Т. 1. Вып. 1. № 1-2. С. 95-102.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 134. При этом, разумеется, выбор в пределах культурных стилей может осуществляться в широких пределах, лишь бы это не угрожало самому существованию массовой культуры.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 153-154.

Там же. С. 155.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 161.

Там же. С. 193.

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 13.

Поэтому Шпенглер и говорил о ремифологизации как об эпохе "второй религиозности", тем самым сводя мифическое к религиозному.

См.: Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 18-24.

Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 4.

Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 461, 455.

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 17-38.

Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М., 2000. С. 36-37.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 227.

См.: Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003.

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 14-17.

Смирнов Ю.М. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. СПб., 2000. С. 28-29.

О том, как современные мифологии превращают историю в идеологию писал Р. Барт в своих "Мифологиях" (1957): из специфической формы мировосприятия миф превращается в инструмент политической демагогии, поэтому политические мифы, хотя и сходны с архаическими, носят искусственный характер.

Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 45-46.

Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 30.

Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 10-11.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 307.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 129-130.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 320.

Как было показано ранее, эти же черты характерны и для новой религиозности.

Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 56.

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 20-21.

Интересно, что сами представители традиционных церквей обычно относят "культы" массовой культуры к современной форме идолопоклонства, т.е. именно к религиозности - но с отрицательным знаком.

Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. Саратов, 2001. С. 3.

Там же. С. 21.

На первый взгляд, это не так: разве не существует множество "кумиров", поклонение которым разобщает людей (яркий пример - множество молодежных субкультур, отношения между которыми часто достаточно напряженные)? Но дело в том, что все эти "кумиры" созданы по единому шаблону Героя массовой культуры, отличия - только внешние, стилистические.

Седакова О.А. Благословение творчеству и парнасский атеизм // "Новая Европа", №13, 2000. С. 18.

Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997. С. 187-188.

Там же. С. 63-64.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 118.

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 52.

Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 248.

Никитина И.В. Взаимодействие искусства и обыденного сознания как социокультурная система. Бийск, 2004. С. 259.

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть I. СПб., 2001. С. 142-143.

Там же. С. 143-144.

Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. 1997, №3. С.46-47.

Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. 1997, №3. С. 44-45.

Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 128-129.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 238.

Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону, 1996. С. 208.

Лезов С. Письмо о религии // Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999. С. 223-225.

Хен Ю.В. Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М., 2001. С. 105-106.

В данном контексте эзотерика понимается нами как частный случай новой религиозности.

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 87.

Дуков Е. Rock around the 1990 // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004. С. 19-21.

Хаецкая Е. Гомо эзотерикус (человек эзотерический). [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://arnaut-katalan.narod.ru/ haetsk1.html

Чегодаева М. Цветы зла // "Знание-Сила", 2001, №12.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 447.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 450, 452.

Характерно уже само наименование массового искусства: "шоу-бизнес", в котором коммерческое превалирует над художественным.

Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 408.

Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995. С. 11, 12.

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Избранное. М., 1990. С. 79.

Николаева О. Современная культура и Православие. М., 1999. С. 157.

Якимович А.К. Магические игры на горизонтальной плоскости // Мировое древо, 1993, №2. С. 123.

Там же. С. 129.

Например, в предыдущем разделе мы говорили о культе Героя, преодолевающего ограниченность бытия, как бы соединяющего мир земной и мир сверхъестественный. Очевидно, что Герой "выпадает" из привычного нам мира, не подчиняется его законам, - но само его существование в нынешних формах определяется массовой культурой, которая приемлет любые системы ценностей, лишь бы они не мешали сложившемуся порядку. Жесткий диктат традиционных ценностных иерархий сменяется "мягким" диктатом масскульта, который лишь внешне выглядит антииерархичным.

Бычков В.В. Художественная культура ХХ века // КорневиЩе 0А: Книга неклассической эстетики. М., 1999. С. 226.

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 280.

Там же. С. 281-282.

Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002. С. 49.

Бычков В.В. Авангард // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. / Под ред. В.В.Бычкова. М., 2003. С. 23.

Ringbom S. The Sounding Cosmos. A Study in the Spiritualism of Kandinsky and the Genesis of Abstract Painting // Acta Academiae Aboensis, ser. A. Humaniora. Vol. 38, No. 2. Abo, 1970.

Рейнгарт Л. Абстракционизм. - В сб.: Модернизм. Анализ и критика основных направлений. М., 1987. С. 150.

Языкова И. "Черный квадрат" К. Малевича как антиикона // "Страницы", 1997, т. 2, вып. 2. С. 273-277.

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 285.

Андреева Е.Ю. Актуальное искусство ХХ века и религиозное сознание // Религиоведение, 2005, № 1. С. 99-117.

Бердяев Н. Пикассо // "София", 1914, № 3. С. 58.

Булгаков С. Труп красоты. По поду картин Пикассо // "Русская мысль", 1915, август.

См.: Линник Ю. Путь к Плеядам: Русские художники-космисты. Петрозаводск, 1995.

Несомненному влиянию если и не самой теософии, то, по крайней мере, "духа эпохи" подверглось даже "естественнонаучное направление русского космизма (К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский). По мнению Чижевского, "в каждый данный момент органический мир находится под влиянием космической среды и самым чутким образом отражает в себе, в своих функциях перемены или колебания, имеющие место в космической среде" (Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976. С. 31). С этими словами охотно согласились бы практически все эзотерики последнего столетия.

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 292.

Бычков В.В. Эстетика. Краткий курс. М., 2003. С. 293.

Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. М., 1997. С. 231.

Клюева И.В. Феномен панэстетизма: от романтизма к постмодерну // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. С. 74-88.

См., напр., художественный альбом "Русь и христианство" (М., 1991) со вступительной статьей О. Кандаурова.

Багдасаров Р.В. За порогом: Статьи, очерки, эссе. М., 2003. С. 179.

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 31.

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 9.

Платон. Государство // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 85.

Жабский М., Тарасов К., Фохт-Бабушкин Ю. Кино в современном мире: Функции - воздействие - востребованность. М., 2000. С. 98-104.

См.: Там же. С. 105-126.

Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе ХХ века. М., 1995. С. 104.

Там же. С. 116.

Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. Таллин, 1973. С. 16, 18.

Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2005. С. 112.

Максимов Ю. Восприятие религии в современном массовом кинематографе. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http:// www.pravoslavie.ru/jurnal/arts/kino.htm

Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 166.

Нечай О. Ракурсы. О телевизионной коммуникации и эстетике. М., 1990. С. 14.

Цуладзе А. Политическая мифология. М., 2003. С. 251.

Разлогов К. Экран как мясорубка культурного дискурса // Языки культур: Взаимодействия / Сост. и отв. ред. В. Рабинович. М., 2002. С. 273.

Герасимова С.А. Телевидение как средство формирования культурных ценностей личности. Дисс. ... канд. культурологии. СПб., 2000. С. 109-110, 116.

Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 105-107, 109.

Хотя внешне "традиционные" формы могут сохраняться.

Сундеева А.В. Эволюция культуры в техноцентрическом обществе. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 137.

В.М. Розин. Природа виртуальной реальности (условие философского дискурса) // Виртуальные реальности. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4. М., 1998. С.197.

Копылов Г.Г. От культур - к инженерным мирам // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей). М., 1998. С. 25-26.

Штепа В.В. RUтопия. Екатеринбург, 2004. С. 73.

Романов О.В. Философия Интернета (генезис и синтез фундаментальных идей). Самара, 2003. С. 157.

Никитаев В.В. Пространство и время WWW // Влияние Интернета на сознание и структуру знания. М., 2004. С. 86.

Там же. С. 88.

Эко У. От Интернета к Гутенбергу // Общество и книга: От Гутенберга до Интернета. М., 2000. С. 276-279.

Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 241-242.

Бурлаков И. Homo gamer. Психология компьютерных игр. М., 2000. С. 72.

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть I. СПб., 2001. С. 146. Здесь же приводится достаточно характерный пример операционной системы Inferno (в пер.: "ад, преисподняя"), в состав которой входят язык программирования Limbo ("преддверие ада") и коммуникационный протокол "Styx" (река смерти).

Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // Христианство в истории, №11. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.krotov.info/yakov/dnevnik/1994/hvi11_05.html

Шехтер Т.Е. Процессы маргинализации в современной художественной культуре. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 1998. С. 302-303.

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 71-76.

Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 71.

Бычков В.В. Телесность // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века. М., 2003. С. 435.

Пирумов А. Кое-что о рэйве // Вавилонская башня. “Новое религиозное сознание” в современном мире. Сб. статей. М., 1997. С. 36.

Шичанина Ю.В. Феномен иномерности в современной культуре (философско-культурологический анализ). Ростов н/Д., 2004.

Викторов А.Ш. К проблеме особенностей развития русской художественной культуры в конце ХХ века // Личность. Культура. Общество М., 1999. Т. 1. Вып. 1. № 1-2. С. 95-102.

Здесь и далее под словами "рок", "рок-музыка" мы будем понимать не только и не столько "классический" рок-н-ролл 1950-60-х годов, сколько совокупность всех направлений современной массовой музыки - от собственно рок-н-ролла и ритм-энд-блюза до рэйва и эмбиента.

Летов Е. Я не верю в анархию. М., 2001. С. 35.

Разница в том, что представители церкви особенно подчеркивают оккультный характер рок-музыки: "Использование магических предметов, наркотиков, а также волшебство и заклинание оккультных сил стали составной частью искусства не только сегодня… Во всех областях искусства находят их следы, и рок-н-ролл также не свободен от этого. Может быть, рок-н-ролл даже особо пригоден для этих влияний" (Боймер У. Нам нужна только твоя душа. Рок-сцена и оккультизм: даты, факты, подоплека. Bielefeld, 1992. С. 6). К "оккультистам" огульно причисляют практически все известные группы, даже Beatles. Примеры положительного отношения церкви к рок-музыке также существуют (например, о. Сергий (Рыбко)), но они не так многочисленны.

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 73.

Посиделов В. Магия рок-музыки. Ростов н/Д., 2001. С. 12.

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 97.

См.: Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001. На сегодняшний день это наиболее фундаментальная книга по рассматриваемой проблеме, доступная русскоязычному читателю.

Чапнин С. Вавилон - это состояние ума // Вавилонская башня: "Новое религиозное сознание" в современном мире. Сб. статей. М., 1997. С. 31.

Касьянова Е.В. Рок-культура в контексте современной культуры. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. С. 24.

См.: Еремеева О.В. Джим Моррисон: Логос смерти // "Мир культуры", №1, 2002. С. 22-35.

Именно эти группы чаще всего обвиняются (часто справедливо) в сатанизме и оккультизме.

Зуева М. Черное на черном // Развлекательное искусство в социокультурном пространстве 90-х годов. СПб., 2004. С. 82

Там же. С. 91.

Цит. по: Тернер С. "Лестница в небо". Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. М., 2001. С. 121.

Посиделов В. Магия рок-музыки. Ростов н/Д., 2001. С. 31-32.

Камша В. Люди в черном на наших улицах: Кто такие готы? // Независимая газета, 30.09.2005.

Ambient // Энциклопедия стилей альтернативной музыки. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://websiter.ru/nikitin/ mus.styles/

Родионов С.В. Рэйв: философско-культурологнческие аспекты. Саратов, 2000. С. 12.

Там же. С. 21.

Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундаментализм. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/trans_4.html

См.: Кормильцев И., Сурова О. Рок-поэзия в русской культуре: возникновение, бытование, эволюция // Русская рок-поэзия: текст и контекст. Сб. научн. трудов. Тверь, 1998. С. 5-33.

Е. Дайс, рассматривая сферу религиозных представлений русских рокеров, особо выделяет манихейские и гностические базовые ментальные установки, т.е. дуализм, бинарные оппозиции (Дайс Е. Русский рок и кризис современной отечественной культуры // Нева, 2005, №1). Но, на наш взгляд, этот дуализм носит скорее внешний характер и обусловлен определенными социально-политическими причинами; в целом же для русского рока характерна постмодернистская игра со смыслами, реже - нигилистический пафос.

Ветюков В. Крестом и гитарой // "НГ-Религии", 5 ноября 2003 г. С. 8.

Слово о русском шамане. Встреча редколлегии "Мифов и Магии" с Дмитрием Ревякиным ("Калинов Мост") // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 9. К., 2000. С. 161.

Дунаев С. "Боже мой, не проси танцевать на погосте..." [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://kitezh.onego.ru/nau.html

Штепа В. ИNВЕРСИЯ. Петрозаводск, 1998. С. 228.

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. / Под ред. Б.Г. Соколова и Е.Г. Соколова. СПб., 2001. С. 206, 209.

Фохт-Бабушкин Ю.У. Искусство в жизни людей (конкретно-социологические исследования искусства в России второй половины ХХ века. История и методология). СПб., 2001. С. 410.

Массовая культура России конца ХХ века (фрагменты к...). Часть II. СПб., 2001. С. 197.