Такое рассмотрение возвращает нас к вопросу о соотношении между практическим разумом и добродетелями. Потому что суждения, которые обеспечивают практическое мышление субъекта посылками, будут включать в себя суждения относительно того, что есть благое действие для человека его типа и что есть благо для него. Способность субъекта делать и действовать на основании таких суждений будет зависеть от того, из каких интеллектуальных и моральных добродетелей и пороков состоит его характер. Точная природа этой связи может быть уточнена только более полным рассмотрением практического разума по сравнению с тем, что нам дал Аристотель. Дело в том, что его рассмотрение является весьма эллиптическим и требует перефразировки и интерпретации. Но он сказал вполне достаточно для того, чтобы показать, как с аристотелевской точки зрения разум не может быть слугой страстей. Так как облагораживание страстей в структуру, согласованную с преследованием того, что теоретическое мышление полагает целью, а практическое мышление считает правильным действием в конкретное время и место, и составляет предмет этики.
В ходе нашего рассмотрения мы идентифицировали целый ряд моментов, в которых аристотелевская трактовка добродетелей может быть поставлена под сомнение. Некоторые из этих моментов касаются тех частей аристотелевской теории, которые не только должны быть отвергнуты, но и отказ от которых не влечет никаких значительных следствий для нашего отношения ко всей его теории. Такова ситуация, как я уже предполагал, с аристотелевской неоправданной защитой рабства. Но по крайней мере в трех областях возникают вопросы, которые подрывают всю аристотелевскую структуру, если на них не ответить удовлетворительно. Первый из них касается способа, которым аристотелевская телеология предполагает его метафизическую биологию. Если мы отвергнем эту биологию, что мы и должны сделать, существует ли возможность сохранения этой телеологии?
Некоторые современные моральные философы, глубоко симпатизирующие аристотелевской трактовке добродетелей, не видят тут особой проблемы. Они говорят, что все, что нам нужно для обоснования рассмотрения добродетелей и пороков, содержится в некотором общем рассмотрении того, в чем заключается человеческое процветание. В этом случае добродетели могут быть адекватно охарактеризованы как такие качества, которые необходимо культивировать для такого процветания и благосостояния, потому что вопреки нашим разногласиям в деталях по поводу этого предмета, нам следует рационально согласиться по поводу того, что есть добродетель и что есть порок. Это представление игнорирует в нашей культурной истории место глубинных конфликтов по поводу того, в чем заключается человеческое процветание и благосостояние, и по поводу способов, которыми конкурирующие и несовместимые веры в этом вопросе порождают несовместимые перечни добродетелей. Аристотель и Ницше, Юм и Новый Завет — имена, которые представляют полярные противоположности по этим вопросам. Отсюда любое адекватное телеологическое рассмотрение должно обеспечить нас некоторым ясным и аргументированным рассмотрением цели, и любое адекватное аристотелевское рассмотрение должно дать телеологическое рассмотрение, которое может заменить аристотелевскую метафизическую биологию.