. Любая концепция воплощения, конечно, подчеркивает то, что Иисус открывает для нас Бога простейшим образом, живя жизнью человека, но если мы будем считать Его жизнь лишь откровением, то придем к гностическому пониманию нашего искупления. Позвольте снова напомнить о моем глубоком убеждении, что нам нужна трансформация, а не просто информация. Иисус — это второй Адам (семя нового человечества), а не второй Моисей (выразитель нового откровения)
[454]. Не более успешны варианты христологии вдохновения, которые рассматривают Иисуса как человека, который был, как никто другой, открыт божественному вдохновению. Так же, как и рассмотренные выше варианты, они неубедительны потому, что не раскрывают, как это может стать доступным для нас. Подобные функционалистские варианты христологии, где все описано в терминах усиления божественной активности в Иисусе, не в силах объяснить, каким образом мы можем следовать за «совершенным учеником»
[455]. Они также не могут отдать должное глубокой христианской интуиции, относящейся к уникальности Христа. Брайан Хеблтвейт пишет: «Слабость теорий искупления, в которых Иисус представлен как «образец для подражания», состоит не только в их субъективности. Намного существеннее их неспособность правильно понять абсолютность этого образца»
[456]. Именно за это он далее критикует христологию вдохновения Лампе
[457]. И наконец, подобные христологические теории утрачивают фундаментальное понимание того, что Бог принял на себя тяготы и проблемы человеческого существования, а инкарнационная христология его сохраняет. Гориндж писал: «Расхождение между Лампе и теми, кто придерживается более инкарнационной христологии, состоит в вопросе, развертывается ли наша жизнь под знаком человеческих возможностей, даваемых благодатью, или же она идет в единстве с Богом, который страдает с нами»
[458]. Таким образом, нам необходимо найти христологию, адекватную христианскому опыту новой жизни во Христе, чтобы достичь понимания Иисуса в согласии с ортодоксальной традицией, которая говорит о присутствии в Иисусе как подлинной человечности, так и подлинной божественности. И все же, как может Бог присутствовать в человеке, пусть даже и столь выдающемся? Здесь используется представление что Бесконечное как‑то фокусируется на конечном, делается проекция божественного пространства на ограниченный мир человека. Такой подход предполагает кенотическую христологию, в которой божественные атрибуты отложены в сторону для согласования с реальными человеческими ограничениями