Но Декарт предвосхитил это возражение очень интересным ходом. Для него причина во времени, как причина, находящаяся в становлении и потому неустойчивая, всегда стоит ниже причины, непосредственно соприкасающейся с моим бытием. Здесь Декарт вполне наследует позиции средневековой философии, для которой причинность – это вопрос качеств бытия, а не процессов или эффектов, точнее, любые процессы следуют не из самой причины, а из ее осуществляемости или осуществленности. А значит, если я держу в уме идею бесконечности и осознаю ее как непосредственно связанную с моим бытием, например, чувствуя бренность тела и неотменимость мысли, то значит, мы можем созерцать Бога.
Декарт так и объяснял, что сначала мы распознаем наше несовершенство, а потом узнаем совершенство Бога. Мы смотрим на себя и сразу замечаем свою ограниченность, что мы далеко не всё можем. А значит, мы понимаем, что Бог бесконечен, если он, как наша причина, может больше чем мы. В таком случае, если говорить не о последовательности нашего мышления, а о его структуре, то бесконечное совершенство Бога предшествует нашему несовершенству, раз структурно мы можем осмыслить наше несовершенство только как отсутствие совершенства, а не как что-то положительное. Хватка структурно точно должна предшествовать нехватке, а совершенство – несовершенству.
Из этого Декарт делает интересный вывод, что любые наши идеи – будь то идея времени, идея какого-либо материального предмета или идея числа – только ограничения, ограниченные виды этой начальной идеи бесконечности. Скажем, число оказывается ограничением идеи бесконечности в сторону формальной исчислимости, а идея дерева – в сторону тех свойств, которыми обладает только дерево. Получается, что наш ум располагает идеями еще прежде, чем успевает их облечь в понятия, точнее, понятия оказываются лишь способом более кратко назвать те свойства, которые в идее присутствуют более развернуто.
Но значит ли это, что мы с самого начала имеем ясное понятие о бесконечном Боге? Декарт отвечает на этот вопрос отрицательно: наша душа имеет ряд свойств ограниченности, например ограничения привычным пространством или привычным ходом времени, которые не дают возможности познать Бога вполне, разве что почувствовать его величие. Декарт здесь смешивает две темы средневековой философии: тему тварности человека, что он сотворен Богом и поэтому заведомо ограничен в способности его познать, и тему привычки («габитуса»), тех свойств, которыми человек обладает, чтобы осваивать окружающий мир. Но в результате он описывает впервые феноменологию мысли, что она делает, когда объемлет, а когда просто приникает. Декарт ссылается на богословов, утверждающих, что нельзя объять необъятного Бога. Но для богословов это не было феноменологией мысли, а только догматикой тварного и нетварного (сотворенного и несотворенного). У Декарта та же мысль становится образностью, позволяющей уяснить, как именно мы к чему-то присматриваемся. Декарт даже оговаривает, что ему не так важно, есть бесконечность или не есть, раз ее затруднительно определить в ее бытии, но важно, что любое твое утверждение о конечности зависимо от полагания бесконечности.