В то время как Тертуллиан и Ипполит просто присоединяют к готовому учению о Логосе Христа возвещения, Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него, как и для четвертого евангелиста, Логос скорее проявление Христа, чем Он сам. Суждения о Христе добыты из учения об искуплении; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он, однако, не был в состоянии, так как искупление есть recapitulatio (повторение) творения, и Иоанн I, 1 учил о Христе как о Логосе. В то же время он в принципе отрицал всякую probole, эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; Он не отделен от Бога. Но несмотря на его усилия отречься от спекуляции об зонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении, и, таким образом, его учение не отличалось от учения Иустина и Тертуллиана. Но он везде имеет в виду воплощение в человеке, подлежащим которого должна быть полная божественность. «Бог поставил себя в отношение Отца к Сыну, чтоб создать по его образу человека, имеющего быть его Сыном». Может быть, Иринею воплощение казалось высшей задачей Христа в качестве Сына. О Святом Духе Ириней выражался очень неопределенно; даже самое слово Trias у него не упоминается.
В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляются два расходящиеся пути мышления (апологетическо-моралистический и библейско-реалистический), оставшиеся характерными для учения церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное, а следовательно, и человек, было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением (расположением) человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения (подобие Бога). Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ; он поддался соблазну praetextu immortalitatis) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и Богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствие греха – вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа и здесь, как у апологетов, сводится к учению, укрепляющему свободу (так учили Тертуллиан и Ипполит). Второй путь мышления вытекал у Иринея из гностико-антигностической теории о recapitulatio и находился под влиянием ап. Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу (не из свободы вытекает спасение, а из сообщества с Богом, «in quantum deus nullius indiget, in tantum homo indiget dei communione», IV, 14,1). Христос, как второй Адам, искупляет первого («Christus libertatem restauravit»), шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. (Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее – точное отражение первого.) Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастазиса спас Иринея только моралистический ход мышления.