История догматов (Гарнак)

Возражения, сделанные Ф. Лоофсом (Roal-Enc., 3 т., стр. 23 и сл. – См. также у Р. Зееберга, «Grundriss», стр. 6), не столько касаются самих различий, сколько непонимания первого главного типа. И адопцианская христология пневматична, поскольку она признает самым главным живущего в Христе «духа»; ведь и она не «естественное» представление, а строго сверхъестественное. Нельзя согласиться с тем, что вопрос об ипостасирующем элементе в Христе анахронистичен: не следует только понимать его в строго дизъюнктивном смысле, так как ведь и Ерма в божественном «духе», который получает каждый человек, видит психологическую величину. Если не делать различия – для древнейшего христианства языческих общин (для прахристианства ср. Матфея и Луку; относительно Марка дело представляется сомнительным) – между адопцианистской и ипостатической христологией, то христология Ермы, алогов, обоих Феодотов и др. покажется новшеством, которым она не могла быть.

По отношению к некоторым гностическим системам (а может быть, и ко всем?) громадное число эонов надо понимать как дифференциалы: своим постоянно убывающим рядом они должны открыть возможность к переходу от плюса к минусу. Правда, для этого и 365 еще мало, но все же этим объясняется стремление к увеличению числа.

Его система, очерченная Ипполитом в «Философуменах», на мой взгляд, – позднейшее создание ученика Василида. Она отличается двумя особенностями: 1) крайней абстракцией относительно понятия о Боге (VII, 21 «не-сущий Бог создал не-сущий мир из не-сущего»), 2) представлением о спасении как наступлении великого незнания, освобождающего души всех ступеней от познаний всего, что выше их, и дающего им через это покой. Если это не признать пародией, то это полное отчаяние в познании.

В христологии Василида предвосхищены позднейшие выводы несторианства, а в христологии Валентина (и некоторых его учеников) выводы монофизитства.

К. Holl – в «Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum», стр. 229 и сл. – показывает, что на востоке монахи мало-помалу заменили харизматиков и героев в вопросе об отпущении грехов, приступая к этому сначала в форме частного духовничества. Разлад, наступивший, по его мнению, впоследствии между духовенством и монахами, не касается истории догматов; к тому же он произошел в более позднее время.

Понятие Бога у апологетов (в смысле определения его существа вне отношений к миру) почти не отличается от гностического, так как в обоих случаях основой служит платонизм. Различие проявляется только тогда, когда Бог рассматривается с точки зрения его отношения к миру, так как разногласие сводится к оценке мира.

У гностиков и у Маркиона Христос, напротив, настолько сближен с Богом, насколько это допускает мышление, и как сотериологический принцип он гораздо важнее, чем космический.

У апологетов Логос-Христос – Спаситель от тех «уклонений», которые произошли в мире, у гностиков и у Маркиона он спасает от мира.

Немного ранее Иринея его единомышленник Мелитон из Сард написал много сочинений, дышащих тем же духом, но сохранившихся, к сожалению, лишь в мелких отрывках.

На то, что у Климента можно также найти зачатки характерного восточного развития покаяния («духовная задача гностика среди его более слабых братьев»), указывает Holl, ук. соч., стр. 227 и сл.

Вероятно, поэтому гипотипозы Климента не сохранились: в них заключались еще более сомнительные элементы, чем в Stromateis.

«Арабское» учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим.

Церковные смуты в Египте (Мелетианское движение) во время великого гонения и непосредственно после него не представляют интереса с точки зрения догматической истории, но очень важны с церковно-исторической точки зрения. Священники отдельных александрийских церквей в начале IV века были менее зависимы от епископа, чем в других местах. Глава александрийской парохии руководил своей общиной почти так же самостоятельно, как епископ. Отсюда конфликты с епископом, в которых, в конце концов, побеждал последний.

Поводом послужило толкование и применение Арием Притч. VIII. 22 cл. – Это место осталось locus classicus ариан. По-видимому, пресвитер Коллуф возбудил Александра против Ария, и он против воли поднял дело (см. Snellman, стр. 49 сл.).

Snellman считает послание к Александру из Константинополя более поздним, чем экциклика (стр. 71 сл.).

Согласно Маркеллу все библейско-христологические имена, за исключением имени «Логос», относятся к воплощенному (а не предсуществующему). Для бестелесного Логоса существует, по мнению Маркелла, только одно имя, именно Логос. Таким образом, Маркелл вернулся к более древнему богословию, чем богословие апологетов; это было смелым новшеством, рушившим все герменевтические правила толкования Писания. Ясно, что Маркелл, стоящий на одной ступени с Иоанном, Игнатием, Мелитоном и Иринеем, был еще более последовательным сотериологом, чем Афанасий, и видел в Иисусе Христе исключительно Спасителя.

Учение о Троице у апологетов и Тертуллиана также лишь внешнее, но отличие от Маркелла состоит в том, что Монада уже для целей мироздания порождает из себя Логоса, как ипостась, тогда как у Маркелла Логос приобретает индивидуальность только для целей спасения – т. е. только в Иисусе Христе.

Сам Арий был аномеем; позднейшие аномеи отличались от него только тем, что отвергали компромиссы, на которые по временам склонялся их учитель.

Гуммерус (стр. 82) правильно замечает, что эта средняя партия в актах Анкирского собора впервые дала «богословие», руководимое одной ясно продуманной основной идеей. Афанасий был более катехетом, чем богословом: омиусиане дали научное оправдание учения о единосущна. Их нельзя называть полуарианами, это имя надо оставить за ранними евсевианами. Последние были космологами, а омиусиане были сотериологами, как и Афанасий, и уже при первых и высших определениях Сына имели в виду спасение.

Признание Афанасием новоникейцев было также крупным церковно-политическим актом. Благодаря ему александрийский престол стал почти папским, и Афанасий стремился его получить.

В учении о Троице среди новоортодоксальных богословов существовала масса различных оттенков, которые только теперь стали изучать и точное установление которых важно также для литературно-исторических вопросов. К. Holl («Amphilochius», 1904) дал очень тщательное исследование о каппадокийцах и Амфилохии; за этим должны последовать подобные же исследования относительно Дидима, Аполлинария (см. ниже), Диодора и др.

Впоследствии, напротив, последовательное монофизитство казалось докетизмом. И в том и в другом случае были правы, так как крайние выводы из учения о двух природах приводят к расколу между Иисусом и Христом (Василид), а из монофизитства – к учению, что человеческая природа Христа не такова, как наша (Валентин).

Он был для них бельмом в глазу и в 346 году был отлучен другом Афанасия, Георгием Лаодикийским; но в 360 году он сам стал антиарианским епископом в Лаодикии.

От учеников Аполлинария еще при жизни учителя можно было слышать не только то утверждение, что Спаситель не имел человеческой души, но также, что его тело было небесного происхождения и сходно по своей природе не с нашим телом, а с Божеством. Эти учения ускорили разрыв и принудили церковь рано их отвергнуть. Они заставили, прежде всего, Афанасия отшатнуться от Аполлинария (см. его ер. ad Epictetum у Епифания, h. 77, 3 cл.). Аполлинарию не помогло то, что он резко порицал увлечения своих сторонников. Если он мог еще держаться несколько лет после того, как его ученики уже считались им отпавшими, то навсегда спасти свою ортодоксальность он не мог.

В то время, следовательно, еще не ставился вопрос о позднейшей форме учения Аполлинария.

На сплетение спора об учение Аполлинария с антиохийской городской схизмой и сирийскими смутами здесь можно только указать.

В 375 году Виталиану удалось еще личными уверениями убедить Дамаса в своей ортодоксальности; но вслед затем папа склонился в другую сторону – вернее был склонен – и требовал признания истинно человеческой природы. Василий летом 376 года относился еще к Аполлинарию сравнительно дружелюбно; в 377 году произошел поворот (решили дело церковно-политические соображения, так как аполлинаристы [synusiastai] стали сильнее агитировать против новоникейцев). Григорий Нисский выступил против Аполлинария в 380 году, Григорий Назианзский в 382 году. Несмотря на решение 381 года, это движение распространилось на Востоке; о важных расколах внутри партии см. Lietzmann, стр. 40 сл.).

Swete, II, 299. Феодор и его сторонники признают, следовательно, в Спасителе три лица, два в зависимости от природы и одно производное (относительное).

В Александрийской конструкции личности Спасителя Бог-Логос всегда является единственным создающим ее и активным субъектом. Наряду с этим А не существует равносильного ему В (человеческой природы, человека), но А принимает В и вбирает его в себя. Таким образом, должен был возникнуть вопрос, подверглось ли А какому-нибудь изменению благодаря принятию В. Все изменения падают на долю В, которое, слившись воедино с А, становится частью его существа.

Терминология не совсем ясна (вследствие халкидонской формулы и соглашения ее с учением Кирилла и догматическим посланием Льва, вопреки сущности дела). С одной стороны, называют монофизитами всех, ортодоксальных в других отношениях христиан, отвергающих халкидонское учение, с другой стороны, лишь тех, которые в своих выводах заходят дальше Кирилла, и, следовательно, самого Кирилла не называют монофизитом. Согласно второму определению, часть монофизитов, в действительности, не является монофизитами. (Севириан; также армянская церковь, сохранявшая неопределенность кирилловских и докирилловских положений.)

Константинопольскому епископу продолжение схизмы было бы, конечно, очень желательным.

О культе ангелов, поскольку ангелы передают людям духовные блага, см. Ареопагита; о распространенности культа ангелов (особенно идеи ангелов-хранителей) уже в IV веке см. Дидима, «De trinitate», II, 7. Культ святых (церкви, посвященные определенному святому) был уже сильно развит в 300 году; но в IV веке не было недостатка в реакции (также по отношению к культу ангелов; см. Лаодикийский собор). Против него боролся, например, галльский священник Вигиланций (ок. 406 г.) так же, как и против почитания мощей. Но наиболее влиятельные учителя (Иероним) выступили против Вигиланция и выработали «теологию святых», сохраняя для Бога latreia (служение), но присуждая святым time schctike (внешнее почитание, proskynesis, поклонение). Почитание мощей, процветавшее также уже в IV веке, достигло высшей степени, однако, только в век монофизитства. В конце концов, каждая церковь должна была иметь свои мощи, это утвердил седьмой канон седьмого собора и торжественно санкционировал церковное употребление мощей. Но главную роль в этой низшей религии играет Мария; одна она стала величиной в догматике, theotokos стало таким же лозунгом, как homousios: «Имя Богородица содержит в себе всю тайну воплощения» (Иоанн Дамаскин в Гомилиях Марии). Книга Бытия, III, 15, была отнесена к ней, и проповедовалось активное участие Марии в деле спасения (главным образом, начиная с Кирилла Александрийского, но см. уже Иринея, Афанасия, Амвросия, Иеронима). Для Марии возникла священная история, начиная с зачатая, кончая вознесением, являющаяся дубликатом истории Христа (легенды о Марии и праздники в честь ее); она считалась необходимой заступницей. Но у греков она не превратилась в «небесную царицу» и «скорбную мать», как у латинян (R. Benrath, «Zur Geschichte der Marienverehrung» в «Stud. u. Krit.» 1886, стр., 7; см. W. Gass, «Symbolik der griech. Kirche», стр. 183).

Большая часть теологической работы первых византийцев заключается с конца V века в постепенно создающихся эксегетических и догматических катенах. Работа над этим источником, который важен отчасти и для древнейшей литературы, началась в новейшее время (Elster, Loofs, Faulhaber, Sickenberger и т. д.). Исчерпывающим образом разработал так назыв. Sacra Paraltela К. Holl, см. «Texte und Untersuchungen», тт. XVI и XX (1897, 1899).

То, что его трактаты и послания читались с поучительными целями наряду с Библией в продолжение двух веков и что им приписывался почти канонический авторитет, доказывает, с одной стороны, скудость христиано-латинской литературы до Августина, с другой – указывает на своеобразный характер западного христианства. Необходимо обратить внимание, что среди чисто моралистических рассуждений Киприана встречаются поразительные религиозные проблески; см., напр., выше и ad Donat. 4. К сожалению, нельзя не признать во многих из этих мест, что религиозность является риторикой.

Запад сохранил общий церковный язык, Восток нет: уже один этот факт имел коренное значение для пропасти, возникшей между Западом и Востоком. Он был следствием более низкой степени развития западных варваров и хода политического развития здесь и там, но затем он сам стал орудием дальнейшего прогресса.

Из теологов, бывших его учителями, надо назвать Тертуллиана, Киприана, Викторина, Амвросия, Тихония, Оптата, псевдо-Августина, автора «Quaestiones in V. et. N. Т.» и неоплатоников. Историко-литературного и теологического исследования об отношении Августина к александрийцам еще не существует.

Вследствие этого и у него, конечно, во многих местах встречаются рассуждения, в которых так ясно выступает assumptio naturae humanae, что нельзя думать о «homo».

Августин называл Пелагия еретиком лишь с 415 г. (о причинах переворота см. Loofs, стр. 762 сл.); с 416-17 г. он оставил по отношению к нему всякую мягкость.

Но Пелагий едва ли находился в это время в Риме; его следы теряются с 418 г. на Востоке.

Из этого видно, как дорожил Гонорий тем, чтобы удовлетворить епископов своей африканской провинции!

Пелагий в своем комментарии к Павловым посланиям так высказывается о вере, оправдании, благодати, даваемой независимо от заслуг, что Loofs («R.-E.», т. 15, стр. 753) мог сказать, что учение об оправдании одной верой не имело до Лютера более энергичного представителя, чем Пелагий, и вера является для него «fides promissorum dei». Но спор с Августином с самого начала принял такой оборот, что спорный вопрос был изъят из этой области. Если это было возможно, значит Пелагий не сознавал значения своего учения о вере. Он упорно ограничивал его крещением (совершенно в духе древней церкви); для всей дальнейшей жизни христианина он его упразднил. Здесь вмешался Августин, и спорный вопрос, касающийся крещения детей, окончательно отодвинул на задний план учение об оправдании одной верой. «Интерес Писания сосредотачивался не в том пункте, где его мысли ближе всего сходились с мыслями Павла», и старик вместо того, чтобы больше углубиться, стал духовно беднее.

О его главном систематическом сочинении «De trinitate», см. выше; на этом сочинении, главным образом, основывается влияние Августина в средние века как религиозного философа, и благодаря ему он выдержал конкуренцию Аристотеля.

Точка зрения Иеронима, поскольку он имел таковую в подобных вопросах, согласовалась с точкой зрения Кассиана.

Можно быть склонным (Loofs, «Leitfaden», 3-е изд., стр. 241) говорить скорее о полуавгустинизме; но так как августиновское учение о благодати не допускает смягчений, то поступают правильно, избегая слова полуавгустинизм, хотя термин полупелагианство вводит в заблуждение.

Этот спор характерен для низкого уровня религиозных интересов. Девственность Марии при рождении была общепризнанной; вопрос был, следовательно, лишь в том, каким образом она была сохранена, т. е. был ли Иисус рожден естественным образом, хотя и при помощи чуда (Ратрамн), или совершенно сверхъестественным образом (Пасхазий Радберт).

Прежде всего, самое христианское понятие Божества; Ансельм вполне убежден в необходимости его логического понимания (христологическое доказательство); так это остается и у Дунса Скота.

Около 1500 цитат, заимствованных большею частью из вторых рук (в особенности из «Glossa Strabonis» и из «Docretum Gratiani»), две трети из Августина, и из них две седьмых из сочинения «De trmitate»!

Сочинение чисто теологическое; отсутствует учение о принципах, следовательно, и философия.

Только на духе книги сказывается влияние Абеляра; особая задача ее, а также положение дел в то время не позволяли его цитировать; отдельные его мысли нередко смягчены. Автор пользуется также Иоанном Дамаскиным, часто даже он лежит прямым или косвенным образом в основе распределения материала (Seeberg).

Он имел, по-видимому, еще большее влияние, чем Ансельм.

Сентенции П. Ломбардского впоследствии, по-видимому, вытеснили сентенции Гуго, так как были более объективны.

Общая схема «Summa» соответствует основной мысли: от Бога, через Бога, к Богу. 1-я часть (119 вопр.) содержит учение о Боге и об исхождении всего из Бога, 2-я часть 1-й отдел (114 вопр.) об общей нравственности, 2-я часть, 2-й отдел (189 вопр.) о специальной нравственности с точки зрения возвращения творения к Богу, 3-я часть, которую Фоме уже не удалось окончить, о Христе, таинствах и эсхатологии. Метод в каждом отдельном вопросе контрадикторный. Приводятся все доводы, говорящие против правильного понимания учения («difilcultates»). В общем господствует принцип, что вся система должна основываться на авторитете откровения.

Филиация схоластической науки после знакомства с Аристотелем: основатель великих «Summae» францисканец Галезий, расширение и углубление их его учеником Бонавентурой наиболее универсальное изложение доминиканца Альберта Великого (также спекуляция над природой); более строгая теологическая концентрация и слияние Августина и Аристотеля, начало сомнений в полной необходимости, теолог таинств и экклезиастики – доминиканец Фома Аквинский, критик Фомы, остроумный исследователь понятий и исследователь вообще, энергичный систематик, сильно пошатнувший реализм, будучи, однако, сам реалистом, открывший индивидуализированное творение; вера и знание начинают разделяться – францисканец Дунс Скот (влияние Аристотеля усиливается, Августина падает); борьба обеих школ; номинализм возникает из направления Скота; он получает преобладание благодаря Оккэму; но немецкая мистика, в качестве дальнейшего развития практического осуществления учения Фомы, стоит в оппозиции к нему. Но существуют также мистики, сторонники Скота. Реакции направления Августина и Фомы: Брадвардина, Виклиф, Гус и т. д., с одной стороны, строго церковные доминиканские теологи – с другой.

В этом изложении об attritio мой прежний взгляд смягчен на основании указаний католических исследователей, но я не могу согласиться ни с их утверждением, что под attritio всегда разумелась наряду с timor servilis также «твердая решимость на полную перемену образа мыслей и решительный отказ от греха» (если только последнее выражение не противоречие), ни в том, что по отношению к требованию contritionis с VII по XVI век ничто не изменилось. Проповеди не имеют решающего значения, так как с кафедры, с которой можно было говорить лишь совершенно обще, понятно, выставлялись всегда самые высокие идеалы. Финке (стр. 136) присоединяет к своему утверждению, что «народу всегда внушали одно, оба мотива страха и любви всегда являются вместе», следующие слова: «вполне ли соответствует эта contritio нашему современному (?) понятию полного раскаяния, или нет – вопрос второстепенный. Неважно также, преподавались ли с кафедры более строгие или более мягкие учения, и насколько они имели целью изменения понятия contritionis; наиболее важен для историка вывод, что в народ эти учения не проникали». Можно подумать, что все сводится к этим вопросам; учения о покаянии и исповеди проникали в народ не только путем проповеди и катехизисов, но в еще гораздо большей степени путем практики исповеди и отпущений.

Последний (Пий IX) в своей энциклике и syllabus (1864 г.) не столько внес поправку в завоевания светской культуры, которые, конечно, имели свои недостатки и слабости, сколько противопоставил свое государственное и общественное право и свою культуру в форме отрицания.