Я не буду прослеживать следующих этапов. Процесс шел определенно в расколотом, двойном русле. С одной стороны, развивалось протестное антропологическое мышление, с другой — шли стадии кризиса классического дискурса. В конце концов, то и другое столкнулось в двух самых существенных событиях современного западного мышления. Во-первых, в синтезе Хайдеггера. Как неоплатонизм был синтезом античной мысли, так мысль Хайдеггера определенно — подобной же формации, она — синтез классической европейской традиции. Этот синтез, неоспоримо, неклассический, ибо в нем присутствует резко выраженная установка преодоления метафизики, критики всего классического дискурса. Но в то же время, в важнейшей теме своей поздней философии, теме энергии, Хайдеггер утверждает, что движется вслед за Аристотелем, реконструирует его трактовку энергии, воспринимает аристотелевский энергетизм — и, тем самым, позиции классического дискурса. Равным образом, он утверждает преемственность своей первой философии, фундаментальной онтологии, по отношению к кантианскому дискурсу. Итак, по отношению и к Аристотелю, и к Канту, Хайдеггер занимает отнюдь не протестную позицию, а позицию преемственности. Так нам раскрывается достаточно уникальная роль его мысли как одновременно неклассического и неоклассического синтеза. Второе событие — разумеется, синтез постмодернистский, который произвел закрытие всей тематики, достигнув при этом слияния обоих ее противоположных русл. Здесь утверждение и отрицание перестали быть различимы, как неразличимы бытие и небытие в классическом восточном понятии нирваны или великой пустоты.
Почему все это тоже является предысторией того направления, которое мы начали развивать? А потому, что только из этой ретроспективы уясняется смысл и статус той антропологии, которая вырастает из философской и трансдисциплинарной проработки опыта духовной традиции. Из нее уясняется, что это заведомо неклассическая антропология, ибо именно аскетический опыт был средоточием всех тех содержаний, которые не поддавались выражению в рамках религиозной философии, опирающейся на классическую метафизику. Поэтому она исполняет то самое задание, что ставилось западной мыслью в русле антропологического протеста. Иными словами, возникшая у нас задача исследования духовных практик и духовных традиций со всем основанием может связываться с общим заданием поиска антропологической альтернативы, выдвинутым всем ходом развития европейской мысли.
Итак, мы можем теперь вернуться к исследованию исихазма, приобретя понимание того, что это исследование уже и есть первый структурный блок в строительстве неклассической антропологии. В нашей работе осуществлялись не исследования отдельных частных явлений в истории исихазма, но полномерная его реконструкция как духовного и антропологического феномена. Подобная постановка задачи была достаточно новой. Когда я начинал этим заниматься (а было это в 70-х годах XX века, отчасти совместно с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным), даже и само слово исихазм было очень мало кому знакомо в России. За рубежом такой задачи также не ставилось, ни в западной науке, ни даже в эмигрантской мысли: хотя, как мы указали, богословие диаспоры сумело адекватно оценить значимость аскетического опыта, оно, разумеется, не решало проблем его всестороннего антропологического анализа.