У греческого богословия есть одна особенность, которая создает немалые трудности для исторического изучения вероучительного развития. Согласно утверждениям его ведущих представителей, православное вероучение на самом деле не имеет истории, но от начала пребывает неизменным. Его несторианские и яковитские оппоненты с не меньшей силой настаивали на неизменности христианской истины. В некоторых отношениях это действительно подтверждается документальными свидетельствами. В богословии, как и в риторике, обнаруживается «существенное согласие, связывающее вместе авторов, разделенных во времени, так что в данном случае нельзя говорить собственно о "развитии", но лишь о традиции». В некоторых случаях (например, в схолиях на Дионисия Ареопагита, приписываемых Максиму Исповеднику) литературный анализ показывает, что подлинные части текста скорее всего были соединены с позднейшими добавлениями, но даже такой анализ представляется недостаточным для того, чтобы с полным основанием цитировать именно Максима. Будучи доведенным до логического предела, это представление о неизменности истины, конечно, исключает возможность написания истории вероучения в нашем смысле слова «история», — смысле, который основывается на другом представлении: что изучение процессов развития в хронологической последовательности помогает постичь прошлое. В этом томе, как и в предыдущем, мы придерживаемся в основном хронологического подхода и обращаемся к рассмотрению той или иной доктрины в тот момент, когда она приобрела историческую значимость. Однако как раннее развитие христианского учения о человеке было описано нами в связи с Августином, так же и здесь мы нарушали хронологию, обычно рассматривая предшествующую и последующую историю какого-либо учения в рамках главы, посвященной его основной исторической манифестации. Примером откровенного нарушения хронологической структуры являются главы, где речь идет о не-халкидонской христологии и об отношениях между ортодоксальным христианством И другими религиями. Обе темы требуют скорее синтетического, нежели последовательного освещения. Следует также вновь особо подчеркнуть, что нехристианские религии рассматриваются только в тех аспектах, которые были значимы для христианства, и в том ракурсе, в котором их воспринимали христиане: Христианские искажения иудейского и мусульманского учений являлись частью истории христианского вероучения, и по большей части мы принимаем их такими, какими они были.
Отношение христианства к нехристианским религиям, особенно к исламу, в не меньшей мере относится к политической и военной истории, чем к истории доктри-нальной. Подобным образом отношение православия к еретическому христианству — в спорах о двух природах во Христе или об иконопочитании — в значительной степени было вопросом политическим, а не только вероучи-тельным. Когда в VII веке разгорелся спор о том, одна воля во Христе или две, Иерусалимский патриарх Софро-ний привел Стефана, епископа Доры, на Голгофу и там обсуждал с ним меры по защите православной христологии — перед лицом мусульманской угрозы. В проповеди на Рождество 638 года Софроний сетует на невозможность в этом году соблюсти обычай и пройти путем пастухов в Вифлеем, ибо теперь нужно страшиться не пламенного меча у врат Рая, а мечей завоевателей-сарацин. Иерусалим был захвачен мусульманами в 638 году, Антиохия — в том же году, Александрия — в 642-643-м: из пяти патриар-хатов, которым, согласно восточной теории, принадлежала верховная власть над земной Церковью, три оказались завоеванными в течение пяти лет. Отсюда понятно, почему христологическое исповедание могло содержать просьбу об освобождении от «владычества тиранов и ухищрений персов… и произвола сарацин»; или почему в XI веке Антиохийский патриарх, полемизируя с латинянами и излагая в обычной для Востока манере Никейский символ веры, вдруг неожиданно анафематствует «арабских волков, разоривших все церкви».