Эти вопросы входят в компетенцию «Веры и порядка» потому, что «призыв» исходит не от человека, не от «истории», не от «секулярного общества», а от Христа. Вопросы эти также требуют, чтобы мы пришли к согласию о смысле таких терминов, как «человек», «человечество» и «Церковь». Для того чтобы понять, что значит «человек» и «человечество», мы должны отнестись внимательно (и, конечно, критически) к тому, что говорит «секулярный» мир. Достичь согласия в вопросе о смысле «Церкви» гораздо труднее, но наша приверженность экуменическому движению требует, чтобы мы продолжали, с постоянным и братским вниманием, выслушивать один другого, а также учитывать, что у нас было разное прошлое. Для начала дискуссии я ограничусь несколькими замечаниями о «единстве Церкви», «единстве человечества» и «эсхатологии» в антропологическом контексте нашей главной темы.
1. Человек и единство Церкви
Бесчисленные экуменические документы о «единстве», появившиеся с начала экуменического движения, мало когда обращали внимание на то, что поляризация, существующая между разными экклезиологиями и всеми признаваемая, предполагает различие в понимании человеческой природы. Однако понимание того, что есть человек, очень существенно для того, чтобы ответить на первый вопрос Ньюбиджина о связи церковного устройства с конкретными людьми. Возьмем, к примеру, постоянный спор о единстве как уже данной реальности в противоположность тому единству, которое еще предстоит осуществить в разделенном христианском мире.
Хорошо известно, что восточная святоотеческая мысль понимает человека как существо не автономное, а такое, которое всецело осуществляет себя только в общении с Богом. Его природа определяется тем, что он есть образ Божий. Интересно, что на Востоке никогда не вызывал споров тот факт, что апостол Павел называл одним и тем же словом (рпеита — дух) и человеческий дух, и Духа Святого, исходящего от Бога. Этот факт, смущающий стольких современных богословов видимым противоречием их пониманию «природы» и «благодати» как отличных друг от друга реальностей, совсем не беспокоил св. Иринея; он просто утверждал, что человек по природе состоит из «духа, души и тела», выражая этим, что человека делает истинным человеком Божественное присутствие (Против ересей V, 9, 1). Более поздние богословы прибегали к более неоплатоническому языку для выражения той же мысли (так, Григорий Нисский говорит о «Божественной искре» в человеке) или же отличали человеческий дух от Духа Святого, удерживая изначальное «отчество» Бога по отношению к человеку, но все они так или иначе развивали богословие образа Божия как живого общения и всегда считали самоочевидным тот факт, что природа человека и его высшее, конечное назначение есть жизнь «в Боге» или «обожение» (theosis). Такое понимание человека, конечно, предполагает, что к Богу можно «приобщаться», что, сотворив человека, Он установил между Собой и тварью живую и личную связь, которой Он Сам остается всегда верен; что, смотря на человека как на Его образ, всегда можно увидеть Самого Бога, что Бог известным образом видим через человека.