Как видим, анализируемые здесь теории можно оценить и как блокатор идей о возможности радикального прогресса – а тем более тотального изменения – исламских социумов>38.
Возобладало – неизбежное для любого редукционизма – крайнее упрощение исследуемого материала.
Само по себе необходимое на эмбриональном этапе эволюции профессиональной исламистики стремление:
– вырвать те или иные объекты исследования («ислам времен Мухаммеда»; «арабо-семитский ислам в целом»; «арийско-иранский ислам»; «тюркский ислам» и т. п.) из их реальной, сложной, диалектически-противоречивой взаимосвязи;
– изолировать их («только на время»!) друг от друга;
– сделать их (но опять-таки – «лишь на определенный период»!) самостоятельными с целью наивозможно тщательного изучения, – вылилось в жонглирование деструктивными для политических судеб многих (и в первую очередь – тюркских и семитских) этносов априориями и штампами, укрепило в элитарном и массовом сознаниях убежденность в наличии «высших» и «низших» рас и, значит, реставрировало в ценностных системах европейских культур высокие позиции замкнутой модели мира с явственной онтологической иерархией.
Лишить эту модель приоритетной значимости не смогли – ни у Ренана, Шпренгера, Кремера, Нёльдеке, ни у такого их российского последователя, как Крымский, – и постоянные апелляции к либералистским доктринам. Им не удалось стать успешным конкурентом красной нитью прошедших через творчество этого плодовитого и темпераментного автора самых разнообразных расистских деклараций и сентенций и даже гневных, вулканизирующих немусульманское общественное мнение, тирад.
Не раз говоря о «принципиальном эклектизме» Крымского, об изначально заложенной в его трудах массивной противоречивости, об отсутствии у него единой стержневой методологии, я все же одновременно считаю необходимым уточнить, что в какой-то мере он был и «монистом» – именно вследствие своего неприкрытого поклонения расовым и, более того, расистским воззрениям.
Они не только оттесняли на задний план те гуманистические импликации деистическо-пантеистических предрасположенностей Крымского, но и – хочу вновь подчеркнуть это обстоятельство – представляли собой не вспомогательные и регулятивные конструкции, а фундаментальные и основополагающие структуры, цементирующие если и не все, то значительную часть мировоззренческого кредо Крымского. Они, наконец, перекидывали мост от собственно Исламоведения к соответствующему анализу
Крымским культуры и прочих сфер духовной жизни мусульманских обществ.
Вследствие этого и у него регулятивным принципом научного творчества (или того, что выступало как его субститут) стал поиск весьма спекулятивных, лишенных глубоких и самоочевидных оснований, аксиом, не допускающих к тому же переконцентрации внимания с них на задачу созидания концептуальных систем, куда более релевантных свершавшимся к концу XIX – началу XX вв. эпистемологическим и методологическим мутациям.