Карсавин и время (Хоружий) - страница 8

конечно или бесконечно» (18). При этом, способ, каким осуществляется интериоризация темпоральности, вызывает прямую ассоциацию с феноменологической трактовкой темпоральности как «внутреннего сознания времени» (innere Zeitbewußtsein). Карсавин последовательно проводит подход, при котором не только временность, но и пространственность, и все другие предикаты здешнего бытия трактуются как конституируемые сознанием и делаются, тем самым, принадлежностью пережитого опыта (Erlebnis). К приводившимся примерам можно еще добавить трактовку памяти: это понятие у Карсавина также исключается, заменяясь воспоминанием, как действием-качествованием всеединого Я. И ясно, что подобный подход вполне адекватно описывается на языке феноменологии: здесь «заключаются в скобки» все абстрактные категории бытия мира, философская дескрипция переводится в субъектную перспективу и, в итоге, осуществляется определенный вариант феноменологической редукции. Заметим, что этот вариант более радикален, чем у Гуссерля: Карсавин «заключает в скобки» не только все вне-опытные понятия, но также и все свойства, связанные с физическим временем, оставляя в стороне и самое его существование.

Близкое соответствие с феноменологией продолжается и далее. Феноменологическая установка Гуссерля, описывая философский предмет в категориях субъектного опыта, как предмет сознания, одновременно прилагает тщательные усилия к тому, чтобы дескрипция этого предмета была очищена от всякой примеси психологизма и субъективизма, описывала структуры трансцендентальной субъективности. Аналогично, и Карсавин следит за тем, чтобы его концепция темпоральности, при всей ее погруженности в икономию Я, не оказывалась чисто психологически-субъективной, зависимой от произвола и случайных черт индивидуальности; и в этом смысле, можно сказать, что его анализ также направлен к структурам трансцендентальной субъективности. Но путь к этим структурам разительно несходен у двух философов. В феноменологическом акте конституирование структур трансцендентальной субъективности совершает ноэзис, в итоге которого акт продвигается к созерцанию эйдоса философского предмета. В случае же Карсавина, роль своеобразного ноэтического орудия выполняет всеединство с его иерархическим строением: мир как всеединство есть «высшее Я», одним из моментов-качествований которого служит Я индивидуальное; и, по главному свойству карсавинского понятия всеединства, этот момент содержит в себе, хотя и несовершенно, высшее Я, «личность мира», причем — подчеркивает всегда Карсавин — содержит именно сам мир в подлиннике, а не какие-то образы или представления о мире. Продвигаясь к совершенству, «усовершаясь», (в чем и состоит, по Карсавину, смысл и назначение бытия Я), Я все полней, истинней актуализует в себе мир, преодолевает искаженность, разрозненность своих познающих и воспринимающих качествований — и в терминах Гуссерля, это, очевидно, и значит, что его структуры познания и восприятия становятся структурами трансцендентальной субъективности, а процесс усовершения в одном из своих аспектов есть ноэтический процесс. Сам Карсавин, однако, никогда не использует ни этих, и никаких иных понятий из арсенала феноменологии. В отличие от таких русских философов как Шпет или Лосев, он не становился последователем Гуссерля, и в его текстах мы едва ли найдем даже упоминания о нем. То, что мы видим в этом позднем труде философа, это отнюдь не принадлежность к руслу феноменологии, а только