. Как мы видим, в отношении Карсавина обвинение явно несправедливо... Далее, вполне четко и ясно проведена у де Местра одна из главных идей карсавинской концепции революции: о расхождении между провозглашаемым и истинным содержанием революции и об иллюзорности всякого руководства ею. «Этюда» Карсавина дает убедительное свидетельство того, что раздел о революции в его вскоре последовавшей «Философии истории» написан не без сильного влияния мыслей де Местра. Но еще более глубокий и важный факт — совпадение тех, уже не политических, а философских посылок, на которых базируется указанная идея. У Карсавина, как мы видели, она вытекает из его концепции симфонической личности, согласно которой самостоятельными деятелями в исторических и социальных процессах выступают не индивидуальные, а коллективные, «высшие» личности. У де Местра же за нею стоят его мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которых каждый индивид — соучастник, общник первородного греха и всех национальных грехов, и его судьба, суд Божий над ним, определяется не столько его личными винами и заслугами, сколько этою соучастностью. Но отсюда ведь один шаг до представления о «высших всеединых субъектах»: субъектом Божественного права, о котором выносит приговор Провидение, является именно некое человеческое сообщество, исторический органам, и судьба индивидуальной личности — лишь отражение и следствие этого общего приговора. Как выше уже говорилось, стоящая за всем этим онтология решительно расходится с православной онтологией благодати. Так что в итоге не будет ли правильнее считать, что концепция симфонической личности, как раз и складывавшаяся около 1920 года, больше, чем Хомякову, обязана ультракатолику де Местру? Взгляд «под де-местровым углом» позволяет увидеть новые грани и в ряде других моментов учения Карсавина. Не будем здесь заниматься этим, отметим только одно: сам конечный историософский идеал «становления мира Церковью» у Карсавина, хотя как будто бы и включает сверхэмпирический аспект, однако при отсутствии идеи благодатного преображения человеческой природы рисуется на поверку не таким уж отличным от историософского идеала де Местра — глобального подчинения мира (католической) церкви. Наконец, и сам Карсавин отмечает еще несколько своих философских сближений с де Местром, усматривая у него зачатки интуитивистской концепции цельного знания, находя близкие себе мысли об онтологизации смерти.
... Так, в беглой статье Карсавина, не стремящейся к тщательному анализу, нам обнаруживается важное «недостающее звено», помогающее восстановить довольно внушительную картину де-местровских, и шире — католических, отзвуков и влияний в творчестве «славянофила-футуриста». (Не правда ли, какая причудливая, барочная смесь мотивов?) Этой картины вполне достаточно, чтобы без колебаний присоединить его имя к немалому списку русских мыслителей и деятелей, испытавших на себе влияние автора «Петербургских вечеров». Небезынтересно свести здесь воедино хотя бы основные имена из этого списка: Александр I — М. С. Лунин — М. Ф. Орлов — П. Я. Чаадаев — В. С. Печерин — Ф. И. Тютчев — Л. Н. Толстой — Л. П. Карсавин. Весомость списка вместе с решительной несводидмостью его членов ни к какому общему знаменателю, наводят на мысль о том, что в фигуре де Местра — мягко говоря, очень далекого от русофильства! — ощущалось нечто притягательное для русского восприятия. В начале своей статьи Карсавин приводит фразу Сент-Вёва: де Местр «просыпается утром с обнаженной шпагой и уже готов рубить направо и налево». Но у русского читателя эта фраза немедленно вызывает в памяти знаменитый отзыв о Хомякове: по словам Герцена, основатель славянофильства, «как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженным»