Блаженные похабы (Иванов)

Достаточно сказать, что отыменные образования с этим корнем встречаются в русском Интернете более 31 400 раз, а отглагольные — более 53 600 раз. Для сравнения: сочетание «holy fool» встречается во Всеминой паутине всего шесть с половиной тысяч раз.

Юродство у Достоевского обсуждается во множестве исследований: Onasch К. Der Hagiographische Typus des «Jurodivy» im Werk Dostoevskijs // Dostoevsky Studies. V. I. 1980, p. Ill— 122; MuravH. Holy Foolishness: Dostoyevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique. Oxford, 1992; Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993 и т. д.

Для православных существует понятие «лже–юродивых», но под этим словом тоже подразумеваются не «взаправду сумасшедшие», а «симулирующие без достаточных оснований юродство Христа ради». В редчайших случаях усечению вергается само слово «юродивый», вместо которого остается одно сочетание «Христа ради», см., например: «муж Христа ради» применительно к Прокопию Устюжскому {Власов А. Н. Устюжская литература XVI‑XVII вв. Сыктывкар, 1991, с. 22).

В отличие от некоторых других светских исследователей, например: Slange‑Zhirovova N. La folie‑en‑Christ comme pheno- шёпе culturel // Annuaire de l’lnstitut de Philologie et d’Histoire orientales et slaves. V. 24. 1980, p. 83—84; Behr‑Sigel E. La folie en Christ dans la Russie Ancienne // Mille ans de Christianisme russe. 988—1988. Actes du Colloque International de l’Universite Paris‑X. Paris, 1989, p. 141—142 etc.

Наш культурологический подход к юродству вызвал нарекания у некоторых коллег. А. В. Бармин утверждает, что нельзя отмежевываться от проблемы святости юродивого, поскольку «для византийского общества… такой вопрос имел значение» (Бармин А. В. Рец. на кн.: Иванов С. А. Византийское юродство // ВВ. Т. 57 (82). 2001, с. 292). Но ведь именно такова наша задача: отрешиться от того дискурса, который навязывает исследователю изучаемая им культура. «Объяснить общественную оценку юродивых, отвлекаясь от того, что же на самом деле двигало ими самими, выглядит занятием безнадежным» — считает А. В. Бармин, простодушно возводя само существование «их самих» в ранг аксиомы.

Thompson Е. Russian Holy Fools and Shamanism // American Contribution to the VIII International Congress of Slavists. Columbus, 1978, p. 691—706; Eadem. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Lanham, 1987.

Saward J. Perfect Fools. Oxford, 1980, p. 31—41.

Панченко A. M. Древнерусское юродство // Лихачев Д. С., Панченко А. М., ПоныркоН. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984 (далее: Панченко. Смех), с. 72—149. Ю. Лотман и Б. Успенский возражали против него: «В ситуации карнавала смех — в равной мере удел всех участников» (. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. №3, с. 164), а юродивый и его аудитория находятся в разном положении. Юродство противоположно карнавалу, ибо оно отторгает смех от общества, отводит его от сакральных объектов. «Юродивый присваивает себе способность коллектива к смеху над неколебимыми культурными ценностями, изолирует эту способность в качестве явного отклонения от социальной нормы» (Смирнов И. П. Древнерусский смех и логика комического // ТОДРЛ. Т. 32. 1977, с. 312). Сомнения в «карнавальном» характере юродства выражал и X. Бирнбаум: Birnbaum Н. The World of Laughter, Play and Carnival: Facets of the Sub- and Counterculture in Old Rus // Idem. Aspects of the Slavic Middle Ages and Slavic Renaissance Culture. New York, 1991, p. 493.

Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

Снигирева Э. А. Антиклерикальные и антирелигиозные мотивы в русской народной сказке // Атеистические традиции русского народа. Л., 1982, с. 107. Впрочем, в другой работе тот же автор склоняется к идее, что все‑таки дело не в протесте, а в клерикальных интригах: Снигирева Э. А. Юродство и православная церковь // Социально–психологи- ческие аспекты критики религиозной морали. Вып. 3. Л., с. 74—91.

Steward, J. Н. The Clown in Native North America. New York; London, 1991, p. 72.

Parsons E. C., Beals R. L. Clowns of the Pueblo and Mayo‑Yaqui Indians // American Anthropologist. New Series. V. 36. № 4. 1934, p.497.

Levi Makarius L. Le sacre et la violation des interdits. Paris, 1974, p. 269—276.

Горобинская Е. А., НемченкоЛ. М. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 187.

См. обширную литературу об этом термине: Lindblom J. Skandala. Uppsala, 1921; Slahlin G. Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes. Berlin, 1930; Humbert A. Essai d’une theologie du Scandale // Biblica. V. 35. 1954, p. 1—28 etc.

Подобная симуляция сама по себе совершенно не обязательно приводила византийцу на память юродство — даже в X в., когда этот подвиг был хорошо известен, энциклопедический словарь «Суда» никак о нем не вспоминает в тех статьях, которые трактуют о симуляции вообще: Suidae Lexicon, η. 221. Ср.: Eustathii archiepiscopi Thessalonicemis Commentarii in Iliaden // Ed. M. Van den Valk. V. 4. Leiden, 1987, p. 522.

Nau F. Histoires des solitaires egyptiens I I ROC. V. 12. 1907, p. 177.

Sozomeni Historia ecclesiastica // PG. V. 67. 1859, col. 1092. Ср.: Brockelmann С. Syrische Grammatik. 4. Aufl. Berlin, 1925, S. 38.

Menologii anonymi byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. V. 1. Petropoli, 1911, p. 70.

Vita Lazari Galesiotae // AASS Novembris. V. III. Bruxelles, 1908, p. 512—513.

Vita ss. Indae et Domnae // PG. V. 116. 1864, col. 1048.

Кроме того, Филарет не ведет социальной жизни — странности его поведения заметны лишь членам его семьи (см.: KazhdanA., Sherry L. F. The Tale of a Happy Fool: the Vita of St. Philaretos the Merciful (BHG. 151 lz— 1512b) // Byz. 66. 1996, p. 360).

«Юродство — спонтанно, стихийно, неструктурировано, это не учение, а если и учение, то выраженное на кинетическом языке» (Клибанов А. И. Юродство как феномен русской средневековой культуры // Диспут. 1992, январь—май, с. 62).

Ср. апологетические сочинения: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт— 1992), с. 1—63; Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно–психологическое, моральное и социальное исследование. М., 1913 (Репринт — 2000), с. 45—266; Spidlik Th. Fous pour le Christ. I. En Orient I I Dic- tionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 752—761; Gordin- off I. Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Paris, 1983; Kallistos of Diokleia. The Holy Fool as Prophet and Apostle // Sobornost’. V. 6. 1984, p. 6—28 (русский перевод: Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее царство. Киев, 2003, с. 189—224); Go- rilschewa Т. Die Kraft christlicher Torheit. Freiburg, 1985; Μαρτίνη Π.' Ο σαλό? άγιο? ’ Ανδρέας και ή σαλότητα στην ’ Ορθόδοξη ’Εκκλησία. Αθηναι, 1988; ΣταμούληΧρ. Α. Σαλοί και φβυδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριο? ο Παλαμά?. Τ. 721. 1988; Gagliardi I. saloi, ovvero le «forme paradigmatiche» della santa follia // Rivista di Ascetica e Mistica. № 4. 1994, p. 361—411 etc. Разумеется, называя эти работы апологетическими, мы никоим образом не имеем в виду, что все они написаны с одинаковой долей ангажированности или, наоборот, научности. Тем не менее даже самые вдумчивые из религиозных авторов связаны соображениями внеположного им сакрального авторитета, это так или иначе проявляется в том, что они пишут.

Светский подход к юродству применен в следующих работах: Grosdidier de Malons J. Les themes d’edification dans la Vie d’Andre Salos // Travaux et Memoires. V. 4. 1970 (далее: Grosdidier de Malons. Les themes), p. 277—328; Ryden L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. London, 1981, p. 106—113; Панченко. Смех, с. 72—149; Thompson E. Understanding Russia; Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux // Annales E. S. С., 45° annee, № 4, 1990, p. 929—939; Αγγελίδη X. Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993; DSroche V. Etudes sur Leontios de Neapolis. Uppsala, 1995 (далее: DSroche. Etudes), p. 154—225; Krueger D. Symeon the Holy Fool. Leontius’ Life and the Late Antique City. Berkeley, 1996 (далее: Krueger. Symeon), p. 57—71; Ludwig C. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. (Berliner Byzantinistische Studien. Bd. 3). Frankfurt am Mein et al., 1997, S. 291—348. Наши заключения не повторяют выводов ни одной из вышеперечисленных или каких‑либо иных работ. В недавней монографии: Wodzimki С. Sw. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej. Gdafisk, 2000 — в общих чертах воспроизведена аргументация нашей монографии «Византийское юродство» (М., 1994).

Диаметрально противоположную позицию занимает А. Л. Юрганов: «Может ли историк понять сложное явление религиозной культуры, избирая акцентированную позицию именно ее светского наблюдателя и исследователя?» (. Каравши- кин А. ВЮрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с. 213). А. Л. Юрганов и А. В. Каравашкин считают: «В момент истолкования гуманитарий должен временно отказаться от собственной идентичности… преодоление герменевтической ситуации позволяет устранить противоречие между источниковой реальностью и самосознанием исследователя» (Там же, с. 21). Авторы расчитывают, что, разорвав путы субъектно–объектной дихотомии, они благодаря исповедуемой ими «исторической феноменологии» напитаются духом источников, как дельфийская Пифия — серными испарениями, а потом превратятся в дельфийских же жрецов и переложат бессвязные выкрики прорицательницы в правильные гекзаметры. Однако никому не дано быть пифией и жрецом одновременно. «Беспредпосылоч- ная герменевтика», проповедуемая А. Л. Юргановым, не уберегла его текст «Нелепое ничто или Над чем смеялись святые Древней Руси» (Там же, с. 211—290), посвященный юродству, от идеологичности. «Почему православная церковь при канонизации святых ни разу не спутала шута со святым угодником?» (с. 212) — восклицает автор, которому само это знание, надо полагать, досталось неким «беспредпосылочным» образом.

См.: Delehaye Н. Sanctus. Bruxelles, 1927, p. 2, 21, 24—27.

Интересно, что в клинописных пророчествах новоассирийского периода из Мари родственное аккадское слово muhhum ‘безумный, одержимый’ — это просто термин для обозначения пророка, см.: Cohn R. Sainthood on the Periphery: The Case of Judaism I I Saints and Virtues / Ed. 1. S. Hawley. Berkeley, 1987, p. 93.

Caquol A. Sur une designation vetero‑testamentaire de «l’insen- se» // Revue de l’histoire des religions. V. 155. 1959, p. 1.

Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Bd. 4. Stuttgart, 1966, S. 838.

Данном случае мы отклонились от канонического перевода, и не только потому, что в этом месте он вообще неточен, но и потому, что в нем употреблены слова «юродствовал предо мною», которые неверны терминологически: Давид симулировал, но не юродствовал.

В XI в. Михаил Пселл, вспоминая об этом библейском эпизоде ни намеком не сравнивает Давида с юродивым, см.: Michuelis Pselh Poemata/ Ed. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992,1. 150—155.

Edujot, 5:6. Цит. по: Theologisches Worterbuch, S. 845.

Midrash Rabbah. Numbers / Transl. J. Slotki. V. 2. London, 1939, p. 759.

Platonis Symposium. 216e, 22 le; русский перевод: Платон. Сочинения. Т. 2. М., 1970, с. 149, 154.

Ранние христиане иногда ссылались на него как на пример стойкости, см.: Harnack A. Sokrates und die alte Kirche // Idem. Reden und Aufzatze. Bd. I. Giessen, 1903, S. 41.

О роли кинизма в конституировании юродства писали Д. Крюгер (Krueger. Symeon, p. 72—107, 125—128) и Н. Ларжье (Largier N. Diogenes der Kyniker. Exempel, Erzahlung, Geschichte in Mittelalter und Friiher Neuzeit. Tubingen, 1997, S. 375—377).

Aelius Aristides. Oratio 46 / Ed. W. Dindorf. V. 2. Leipzig, 1829, p. 309.9—11.

Будем, впрочем, помнить, что поздняя античность — период куда большего синкретизма религий, чем это кажется исходя из конечной победы одной из них (см.: Dodds Е. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965, p. 60—61).

С. Аверинцев называл «юродством» жизненную позицию поздних киников: Юлиана и Максима (см.: Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984, с. 288).

Kelso J. A. Fool // Encyclopedia of Religion and Ethics. V. VI. New York, 1913, p. 69; Theologisches Worterbuch. S. 844.

В каноническом переводе — «немудрое».

Besangon Spencer A. The Wise Fool (And the Foolish Wise) // Novum Testamentum. V. 23, №4. 1981, p. 351—354.

Goelzmann J. Μωρία // The New International Theological Dictionary of New Testament Theology / Ed. C. Brown. Exeter, p.1025.

Clemenlis Alexandrini Paedagogus. I, 5 (CPG, 1376) // PG. V. 8. 1857, col. 269; Ejusdem Stromata. 1,11 (CPG, 1377) I I Ibid., col. 748; Didymi Alexandrini De trinitate. II, 3 (CPG, 2570) // PG. V. 39. 1858, col. 477—480; Basilii Caesariensis Homilia in Hexaeme‑ron. VIII, 6 (CPG, 2835) // PG. V. 29. 1857, col. 180; Ejusdem Enar‑ratio in prophetam Isaiam. II, 75 (CPG, 2911) // PG. V. 30, 1857, col. 245; Gregorii Nazianzeni Contra Julianum imperatorem I (CPG, 3010) // PG. V. 35, 1857, col. 588; Gregorii Nysseni In Ecclesiasten homiliae. VIII (CPG, 3157) // Gregorii Nysseni Opera. V. 5. Leiden, 1962, p. 359; Ioannis Chrysoslomi In illud «Quia quod stultum est Dei» (CPG, 4441.14) (не опубликована); Acta conciliorum oecumeni‑corum. V. 1.1.1. Berlin, 1927, p. 85—86 и т. д. Отом, что тема евангельской «глупости Христа ради» имела широкий резонанс, свидетельствует найденный в Египте папирусный отрывок VI — VII вв. с цитатами из глав 1.27 и 4.10 Первого Послания к Коринфянам (Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Agypten / Hrsg. H. — A. Rupprecht. Bd. XII. Wiesbaden, 1977, JVq 11144) — текст несколько отличается от канонического и записан рукой не самого образованного человека (ср. форму ΰμΐ?), что лишний раз свидетельствует о популярности самого мотива.

Отметим, что и в позднейших, византийских толкованиях Послания к Коринфянам авторы, лично хорошо знакомые с феноменом юродства, никогда не ссылаются на него как на пример следования заповедям апостола Павла (Ср.: Nicholas of Melhone. Refutation of Proclus’ elements of Theology / Ed. A. D. Angelou. Athens, 1984, Prooem. 40—45; Michaelis Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. 1. Leipzig, 1989, 8a.48—55 etc).

Basilii Caesariensis Homilia in Principium Proverbiorum (CPG, 2856) // PG. V. 31. 1857, col. 416.

S. Ignatii Epistula ad Ephesios (CPG, 1025.1) // PG. V. 5. 1857, col. 657:.

Alhanasii Alexandrini De virginitate. 4 (CPG, 2248) // PG. V. 28. 1857, col. 256—257.

Origene. Homelies sur Jeremie (CPG, 1438) / Ed. P. Husson, P. Nautin (SC, 238). V. 2. Paris, 1977, p. 372—374.

Origene. Contre Celse (CPG, 1476) / Ed. M. Borret. V. I. Paris,1967, p. 110; cf. p. 112.

Basilii Caesariensis Regulae Brevis Tractatae (CPG, 2875) // PG. V. 31. 1857, col. 1272.

Jean Chrysoslome. Sur l’incomprehensibilite de Dieu / Ed. A. — M. Malingrey [SC 28 bis.] Paris, 1970, § 2.70—74.

Didymi Alexandrini De trinitate. II, 13. col. 447.

Cm.: Joannis Chrysoslomi In Epistulam II ad Corinthios Homilia IX (CPG, 4429) I I PG. V. 61. 1860, col. 458; Gregorii Naziansensis Epistula XVII (CPG, 3032) // PG. V. 48. 1858, col. 1061; Jean Chrysoslome. Panegyriques de S. Paul, IV, 10 / Ed. A. Piedagnel. Paris, 1982, p. 204 etc.

Vande Kappelle R. P. Prophets and Mantics // Pagan and Christian Anxiety. Lanham, 1984, p. 99.

Brown P. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity //Journal of Roman Studies. V. 61. 1971, p. 93. Ср.: Cracco Ruggini L. Potere e carismi in eta imperiale // Studi Storici. V. 20. p. 600.

Origene. Contre Celse. V. 4. Paris, 1969, p. 20.

San Basilio. Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. V. I. Torino, 1939, Praef., 5. Позднее то же самое повторяет Прокопий: Procopii Commentarii in Isaiam / PG. V. 87, fasc. 2. 1860, col. 1817.

Horden P. Responses to Possession and Insanity in the Earlier Byzantine World I I Social History of Medicine. 1993. V. 7. p. 186—190.

Cm.: Roccalagliala G. A History of Ancient Psychiatry. New York, 1986.

Θεοχαράκης· N. el al. Η Φυχοθεραπβία στο Βυζάντιο // Αρχεία Ελληνική? ιατρική?. Τ. 20, № 5. 2003. Σ. 547—550. Противоположную точку зрения см.: Mavrommatis L. Byzantine Fools: The Link Between Nature and Society // Nature and Society in Historical Context / Ed. M. Teich et al. Cambridge, 1997, p. 37—50.

Nicolai Grammalici Canonica // Spicilegium Solesmense / Ed. J. Pitra. V. 4. Roma, 1858, p. 479. Ср.: Michaelώ Pselli Theologica / Ed. P. Gautier. V. I. Leipzig, 1989, № 99, 1. 130—131; Annae Com- nenae Alexiad. XV, 8, 4.

The Acts of Thomas / Ed. A. Klijn. Leiden, 1962, p. 71.

Garille G. Le nouvel Evangile copte de Thomas // Academie royale de Belgique. Classe des Lettres et Sciences morales et politiques. V. 5, ser. 50. 1964, p. 23.

The Oxyrhynchus Papyri / Ed. by B. P. Grenfell, A. S. Hunt. Part IV. London, 1904, p. 24, cf. p. 26—28.

Levin S. The Early History of Christianity in Light of the «Secret Gospel» of Mark // Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Bd. II, 25, 6. Berlin; New York, 1988, S. 4290.

Идея «раздевания» как приближения к Истине родилась в раннехристианской среде и под воздействием греческого эстетического идеала (см.: Brock S. Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition // Typus, Symbol, Allegorie bei den 5stlichen Vatern und ihre Parallelen im Mittelal- ter/ Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 22).

Liber Graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, col. 751.

Ibid., col. 882—883.

Ibid., col. 778. Отметим, что «Книга степеней» призывает к милосердию и по отношению к «настоящим» безумцам: «Я так убеждаю тех, которые убивают бесноватых и безумных: если вы можете их унять — хорошо; если нет — пусть они живут в [общественных?] зданиях, пока Бог их не вылечит или не приберет их» (Ibid., col. 174).

Ibid., col. 403—404.

Deroche. Etude, p. 163—164.

См.: Judge Е. A. The Earliest Use of Monachos for «Monk» and the Origin of Monasticism // Jahrbuch fiir Antike und Christen- tum. Bd. 20. 1977, S. 73—86.

Les vies copies de Saint Pachome / Tr. par L. Lefort. Louvain, 1943, p.163.

F. Nau. Histoires, p. 403.

Les apophtegmes des peres. Collection systematique, cha‑pitres I‑IX/Ed. J. — C. Guy [SC, 387]. Paris, 1993, 8.31.

Ср.: Collectio monastica / Ed. V. Arras. [CSCO, 239]. Louvain, 1963, p. 80.

De vitis patrum libri VII / PL. V. 73. 1860, col. 1035. Нам остались недоступны издания: Guy J. — C. Paroles des anciens. Bruxelles, 1976; Regnaull L. Les sentences des peres du desert. Solesmes, 1976.

F. Nau. Histoires, p. 181.

Grosdidierde Malons. Les themes, p. 279.

Crum W. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939, p. 106, cf. p. 358. Древнеармянская форма этого же слова также является греческим заимствованием, см.: Brockelmann С. Die griechischen Fremdworter im Armenischen // Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 47. 1893, S. 31: salon ~ σαλός.

The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A. Wallis Budge. V. 4. Cambridge, 1928, p. 1211.

Hauptmann P. Die «Narren um Christi Willem in der Ost‑kirche// Kirche im Osten. Bd. 2. 1959, S. 34. Небезынтересно, что этим же аккадским словом именуется в ассирийской традиции безумец, которого по древнему ритуалу сажали на царский трон, а потом убивали (см.: Иванов В. В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973, с. 2). Так начинается параллельное существование шута и юродивого.

Spidlik Th. Fous pour le Christ. En Orient // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 752.

Grosdidierde Malons. Les themes, p. 279.

Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohistor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 396.

При этом по историко–лингвистическим соображениям должны быть отвергнуты кажущиеся на первый взгляд весьма заманчивыми сближения σαλός* с бурятским тали ‘болтать вздор, задираться, хулиганить’ (Е. А. Хелимский. Устное сообщение). Равным образом невозможно и родство со славянским ишлый, литовским selylis ‘разыгрывать дурака’ и т. п. — эти корни восходят к индоевропейскому корню qhel, который в греческом дал. χάλις* ‘буйный’ (. Peterson Н. Studien uber slav. ch- 11 Archiv fur slavische Philologie. Bd. 35. 1913, S. 368) или κηλβω ‘околдовывать’ (Machek V. Untersuchungen zum Problem des anlautenden ch- im Slavischen // Slavia. Bd. 16. 1939, S. 184— 185), но никак не σαλός*.

The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 99. В сирийском переводе Палладия такой глоссы нет, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l’Histoire Lau- siaque. V. 2 [CSCO, 398]. Louvain, 1978, p. 238—245.

The Oxyrhynchus Papyri / Ed. M. G. Sirivianou. V. 56. London, 1989, p. 146, № 3865. Указанием на этот текст я обязан К. Цукерману.

Hesychii Alexandrini Lexicon / Rec. M. Schmidt. V. 4. Ienae, 1863, p. 220, № 826.

Первоначально слово σαλός имело также значение «глухонемой», что явствует из написанного в VII в. Жития Григория Агригентского (BHG, 707): «Настоятель сказал: “Господин, это σαλός (в издании — σάλος*. — С. Я.), и он не умеет ни говорить, ни слышать”. Святой помолился… и взяв брата за руку, поднял его и сказал: “Говори нормально и слышь!”. И тот немедленно принялся кричать» (Vita s. Gregorii Agrigentini // PG, V. 98. 1860, col. 632). Интересно, что в метафрастовом пересказе этого жития тот же персонаж назван μοναχός τις παράφορος (Vita s. Gregorii Agrigentini// PG, V. 116. 1864, col. 232), из чего следует, что к X в. значение «глухонемой» у слова σαλός* исчезло.

В разных греческих рукописях это место приведено по–разному: σαλός και αιρετικός* («сумасшедший и еретик», притом что второе слово выскоблено), σαλός* καί άμαρτωλός («сумасшедший и грешник»). В латинской версии это место переведено как «homo fatuus est et haereticus» (безумец и еретик) (PL. V. 73. 1860, col. 967), в славянской — как «мамьнъ и блядивъ» (см.: Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899 (далее: Древний патерик), с. 136).

Следовательно, слово воспринималось как однозначно бранное.

Apophthegmata patrum // PG. V. 65. 1858. col. 285. Русский перевод см.: Древний патерик, с. 135—136, № 8, 12(10).

Les apophtegmes des peres, 8.32.8—36. Ср.: PO, V. 8. 1911/1912, p. 178—179; Древний патерик, с. 140—142, № 3, 31.

John of Ephesus. Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 17, fasc. 1. 1923, p. 65—69. Cf.: Whitby M. Maro the Dendrite: An anti‑Social Holy Man? // Homo Viator. Classical Essays for J. Bramle/ Ed. M. Whitby et al. Bristol, 1987, p. 310—312.

Apophthegmata patrum, col. 121. Ср.: Древний патерик, с. 274, № 15, 12.

Apophthegmata patrum, col. 169—172. Ср. славянский перевод: «брать оуродъ есть» (ГИМ, Чуд. 16, л. 205в). См.: Древний патерик, с. 132—134, № 8, 7(4).

Apophthegmata patrum, col. 240. В Аттике найдено (оскорбительного характера?) граффито μωρός· κύων (Supplementum Epigraphicum Graecum. V. 37. Amsterdam, 1990, № 203).

F. Nau. Histoires, p. 181.

В этом, кстати говоря, могло проявляться влияние на христиан кинической парадигмы поведения, см.: Downing F. G. Cynics and Christian Origins. Edinburgh, 1992, p. 299—300.

Apophthegmata patrum, col. 394—401. Разумеется, история намекает на жертвоприношение Авраама. Но вопрос об искушении Богом своего праведника выходит за пределы нашего рассмотрения — нас интересует исключительно проблема искушения людьми друг друга.

F. Nau. Histoires, p. 179—180.

Παύλος· Εύεργετινός·. Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων και διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως^>-, 1861, σ. 134.

Worlley J. A Repertoire of Byzantine «Beneficial Tales» 11 home. cc. umanitoba. ca/~wortley/intro. html (далее: Worlley. A Repertoire), № 923.

Barsanuphe el Jean de Gaza. Correspondence / Ed. F. Neyt, P. de Angelis‑Noah. V. 2. Т. 1 [SC, 450]. Paris, 2000. № 288. 10—17.

Dorolhee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. L. Regnault, J. de Previle. [SC, 92] Paris, 1963, p. 140—142.

Ioannis Climaci Scala Paradisi // PG. V. 88, 1860, col. 693.

Мнение монастырских властей относительно того, следует ли «шаловать или прикидываться глупым» (πότε χρή μωροποι- fiv ή γοϋν ώ? μωρόν ποιάν έαυτόν), не было единым, как показывает переписка (середина VI в.) между Дорофеем Газским и известным аскетическим авторитетом Иоанном Пророком (Ваг- sanuphe el Jean de Gaza. Correspondance / Ed. F. Neyt, P. De An- gelis‑Noah. V. 1 [SC, № 426]. Paris, 2000, p. 334—336).

Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 721.

Broum P. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the Ways // Idem. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley et al., 1982, p. 179—188.

Worlley. A Repertoire, № 861.

Historia monachorum in Aegypto / Ed. A. — J. Festugiere. Bruxelles, 1971, p. 102—109.

Worlley. A Repertoire, № 538.

Jean Rufus. Plerophories. Appendice. Textes complementaires / Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912, p. 171—174. Ср.: Лопарев Xp. Повесть об императоре Феодосии II // ВВ. Т. 5. 1898, с. 67— 76. Мнение Лопарева (с. 88—89), будто повесть была составлена в XII в., кажется нам ошибочным.

Worlley J. Les recits edifiants de Paule, eveque de Monembasie, et d’autres auteurs. Paris, 1987, p. 128—130.

Apophthegmes sur saint Macaire // Annales du Musee Guimet. V. 25. 1894, p. 228—230.

9 Vita S. Theoduli Stylitae//AASS Maii. V. V. Paris, 1866, p. 753—754.

Ср.: Brown P. Eastern and Western Christendom, p. 179, 184.

См.: Ivanov S. From «Secret Servants of God» to «Fools for Christ’s Sake» in Byzantine Hagiography // The Holy Fool in Byzantium and Russia. Bergen, 1994, c. 5—17 (повторно в: ВВ. Т. 58. 1998).

John of Ephesus. Lives of Eastern Saints / Ed. E. W. Brooks // PO. V. 19. 1926, p. 256—272.

Ioamiis Climaci Scala Paradisi I I PG. V. 88, 1860, col. 1064.

Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles / Tr. J. Touraille. Paris, 1981, p. 299. Латинский перевод см.: S. Isaaci Syri Liber de contemptu mundi// PG. V. 86. 1860, col. 832.

Кстати, она — единственная женщина во всем византийском юродском сонме. При том, что в античности, да и в западном средневековье именно женщина считалась находящейся ближе к безумию и служила смиволом безумия (Fritz J. — M. Le discours du fou au Moyen Age (XII^>е—XIII^>е s.). Paris, 1992, p. 88—91, 167), полное их отсутствие среди византийских, да и классических русских юродивых — составляет некоторую загадку, ср.: Rizzo Nero F. Percorsi di santita: σαλή versus σαλός // Bollettino delle badia greca di Grottaferrata. N. S. V. 35. 1991, p. 326.

Нет сомнений, что на средневековом Западе легенда об Исидоре дала толчок развитию сказки про Золушку, см.: Duffy J. Some Byzantine Narratives in the Alphabet of Tales I I www. cca. unimelb. edu. au/byznarr/abstracts. html.

Соображение С. Поляковой, будто агиограф «по наивности или неосмотрительности… не замечает, что… дает неприглядную картину нравов монастыря» (Полякова С. Византийские легенды как литературное явление // Византийские легенды. Л., 1972, с. 257), не кажется нам обоснованным: эта картина создается сознательно, чтобы ярче показать сверхдолжный подвиг.

The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. II. Cambridge, 1904, p. 98—100. Русский перевод см.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972 (далее: Византийские легенды), с. 15—16. Бегство из монастыря с целью избежать поклонения не было исключительной чертой тавеннисиот- ской молчальницы — так же поступает св. Илария, причем лишь в сирийской версии жития (ср.: Wensinck A. J. Legends of Eastern Saints. V. 2. Leiden, 1913, p. XXVII, 54).

Boussel W. Der verborgene Heilige // Archiv fur Religions- wissenschaft. Bd. 21. 1922; De Cerleau M. Le silence de l’Absolu. Folles et fous de Dieu // Recherches de science religieuse. V. 67. 1979; Vogt K. La moniale folle du monastere des Tabennesiotes // Symbolae Osloenses. V. 62, 1987 etc.

De Cerleau M. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 38—39.

Ibid., р. 39.

Nau FClugnei L. Vies et recite d’anachoretes I I ROC. V. 10, 1905 (далее: Nau, Clugnei. Vies), p. 42—45. Русский перевод: Византийские легенды, с. 181—183. Этот же рассказ вкраплен в относящееся к X в. житие Власия Аморийского, ср.: De s. Vlasio Amoriensi // AASS Novembris. V. 4. Bruxelles, 1925, p. 658—659.

Nau, Clugnei. Vies, p. 42.

De s. Vlasio Amoriensi, p. 656.

Nau, Clugnet. Vies, p. 45.

Παύλος Εύβργβηνός. Συναγωγή των θεοφθόγγων ρημάτων καί διδασκαλιών. Κωνσταντινουπόλεως*, 1861, σ. 128. Легенда о садовнике — несомненное подражание житию Евфросина, но, с другой стороны, она очень похожа на житие Исидоры. В том виде, в каком эти тексты до нас дошли, последнее вроде бы древнее первого; но будем помнить о том, что все эти легенды существовали во множестве изводов и нельзя исключить, что изначальный вариант жития Евфросина не уступает по древности Исидориному. Что касается мотива «юродствования», то он в поведении повара / садовника прослеживается слабее, чем у Исидоры.

О значении слова «испортит», έκβολίζει см.: Пападопуло–Керамевс А. И. Мелкие заметки и известия // ВВ. Т. 15. 1908, с. 437.

Clugnei L. Vie et Recits de l’abbe Daniel // ROC. V. 5. 1900, p. 69—70.

Dembinska M. Food Consumption in Monasteries // Byz. V. 55. 1985, p. 440—442.

Galalariolou C. Byzantine Women’s Monastic Communities: the Evidence of the TYPIKA//JOB. Bd. 38. 1988, S. 267—268.

В сирийском варианте рассказа, стоящем на полпути между версией Палладия и легендой о лжепьянице, монахиня прикидывается безумной, но при этом валяется во дворе обители, возле уборных, «будто заснула спьяну» См.: Holy Women of the Syrian Orient / Ed. S. P. Brock and S. Ashbrook Harvey. Berkeley, 1987, p. 143—145.

Дошедший до нас сирийский вариант палладиева рассказа является переводом с греческого, см.: Dragnet R. Les formes syriaques de la matiere de l’Histoire Lausiaque. V. I. [CSCO, 390J. Louvain, 1978, p. 60*. Выражаю благодарность С. Броку за помощь в работе с сирийскими текстами.

AASS Maii. V. I. Bruxelles, 1968, p. 49—50. Позднее имя Исидора вернулось и в греческую традицию. Филарет Черниговский (см.: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1871, с. 72) утверждает, что юродивую звали по–коптски Варан- кис, но источник этого утверждения, перекочевавшего на страницы многих исследований, неизвестен. Такого имени не существовало ни в коптском, ни в эфиопском языках [см.: Кекелидзе К. С. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Он же. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. 7. Тбилиси, 1961 (далее: Кекелидзе. Эпизод), с. 82].

Взаимоотношения разноязычных версий (кроме эфиопской) исследованы в диссертации: Цакадзе Η. П. Сирийская, арабская и грузинская версии «Жития св. Нисимы». Автореф. дисс. Тбилиси, 1975 (далее: Цакадзе. Сирийская). Слово sale добавлено к имени Онисимы в одной из грузинских рукописей ее жития. Видимо, это сращивание версий произошло в VI в. в Палестине (Van Esbroek М. La legende georgienne de l’Ascete Nisime // Revue des etudes georgiennes et caucasiennes. V. 1. 1985, p. 117, 124).

Кекелидзе. Эпизод, с. 93—94.

По мнению Кекелидзе, название «Бантасин» — это форма передачи имени «Та–бенниси» (см.: Кекелидзе. Эпизод, с. 82— 84). Название «Бантасин» встречается еще только в арабской версии жития (см.: Цакадзе. Сирийская, с. 26).

Кекелидзе. Эпизод, с. 95.

The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. E. A Wallis Budge. V. 3. Cambridge, 1928, p. 877.

Lewis A. S. Select Narratives of Holy Women (Studia Sinaitica IX). London, 1900, p. 62—69; ср. грузинскую версию: Кекелид- зе. Эпизод, с. 78—80. Житийные сюжеты не только кочевали, но и обменивались мотивами и даже отдельными полюбившимися фразами. Например, в житии Мартиниана (BHG, 1177—1180) есть эпизод, явно списанный с какой‑то легенды о «тайных слугах» (ср. с. 51—53): святой велит доложить о своем появлении епископу, слуги передают его слова, но добавляют, что этот человек «напоминает безумца» (άφρονι έοικώς·). Епископ же отвечает словно цитатой из Питирума: «Это вы — безумцы» (υμείς έστε άφρονες*) (Menologii anonymi Byzantini saeculi X / Ed. B. Latysev. Fasc. 1. Petrolopi, 1911 (далее: Menologii), p. 65). Эта аллюзия тем более любопытна, что св. Мартиниан ни разу не прикидывается безумцем.

Цакадзе. Сирийская, с. 5.

Кекелидзе. Эпизод, с. 86.

См.: Patlagean Е. L’histoire de la femme deguisee en moine // Eadem. Structure sociale, famille, chretiente a Byzance. London, 1981.

Pallagean E. Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance, 4—7 s. Paris, 1977, p. 135—137.

Открывает этот ряд Фекла из апокрифических Деяний апостола Павла. См.: Anson J. The Female Transvestite in Early Mo- nasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5. 1974, p. 1—33. В этой работе Онисима не упоминается. Также не упоминается она и в другом перечне травести: AASS Januarii. V. I. Paris, 1863, p. 258.

Кекелидзе. Эпизод, с. 86, 100.

Заметим, кстати, что травестия бывает не только женская, но и мужская: в одной из «душеполезных историй» рассказывается о том, как монаха обвинили в любовной связи с какой‑то женщиной из соседней деревни. Однако потом его застали в женской одежде, и он признался, что «женщиной» был он сам (Worlley. A Repertoire, №520 [BHG, 1317и]). Независимо от реальных причин подобных казусов, чрезвычайно показателен тот факт, что общество готово было видеть в этом подвиг благочестия.

Vita s. Matronae // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910, p. 794, 822.

Cm.: Rousseau P. Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East// Byzantinische Forschungen. Bd. 24. 1997, p. 38—46.

Guillamont A. Le depaysement comme forme d’ascese dans le monachisme ancien // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. Sec. V. 1968/1969, p. 41—50.

Le Synaxaire armenien de Ter Israel / Publ. et trad, par G. Bayan // PO, V. 5. 1910, p. 452—453. Греческое житие Они- сима (Cod. Patm. 185) остается неопубликованным.

Guillaumont A. Aux origines du monachisme chretien. Begrolles en Mauges, 1979, p. 49, 106.

S. Nili Epistula CXIX // PG. V. 79. 1860, col. 437.

Jean Rufus. Plerophories. Appendice. Textes complementaires / Ed. F. Nau // PO. V. 8. 1911/1912, p. 142—143.

Так что мнение П. Брауна, будто юродивые завоевывали сердца «безмятежной открытостью» (Brown P. The Body and Society. London; Boston, 1988, p. 336), не кажется нам обоснованным.

John of Ephesus. Lives of Eastern Saints, p. 180—183.

В старославянском переводе «зьряще же бе акы оуродъ» (Синайский патерик / Изд. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. М., 1967, с. 194).

Ioannis Moschi Pratum spirituale // PG. V. 87, fasc. 3. 1860, col. 2976.

Написание имени колеблется: есть и форма Сарапион (см.: Guy J. — C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum. Bruxelles, 1962, p. 39). Кроме того, Серапионов было несколько.

Reilzenslein R. Hellenistische Wundererzahlungen. Leipzig, 1906, S. 77. Издание сирийских текстов: Bedjan P. Acta martyrum et sanctorum. V. 5. Paris, 1897 — нам недоступно.

Hansen 0. Die buddhistische und christliche Literatur der Sogder// Handbuch der Orientalistik. Lief. 1. Bd. 4. H. 2. T. 1. Leiden; Koln, 1968, S. 96.

Reilzenslein R. Hellenistische Wundererzahlungen, S. 73.

The Lausiac History of Palladius / Ed. C. Butler. V. 2. Cambridge, 1904, p. 114.14—116.2.

При этом всякого рода пророков и лжебесноватых в столице Империи было предостаточно. Агафий Миринейский рассказывает, сколько «прикидывающихся безумными и одержимыми» (οι μαίνεσθαι eiKfj και δαίμοναν ύποκρινόμενοί) расплодилось в Константинополе после одного землетрясения (Agathiae Myrinaei Historia / Ed. R. Keydell. Berlin, 1967, p. 169). Однако юродство в ранний период своей истории не имело с пророчеством ничего общего.

Ioannis Moschi Pratum Spirituale, col. 3076—3077.

Dorn E. Der sundige Heilige in der Legende des Mittelalters. Miinchen, 1967, S. 52—70.

Подробнее см.: Ivanov S. A. A Saint in a Whore‑House // Bsl., V. 56. № 2. 1995, p. 439—445. Возможно, в основу сюжета легла история из Талмуда (Avodah Zarah, 18а) о раввине, явившемся в бордель под видом римского всадника, но не исключено и обратное заимствование, см.: Adler R. The Virgin in the Brothel and Other Anomalies 11 Tikkun. V. 3, 1988, p. 102.

Nau F. Histoire de Thais, publication des textes grecs inedits // Annales du Musee Guimet. V. 30. 1903, p. 51—112; KuhneO. R. A Study of the Thais Legend. PhD. Diss. Philadelphia, 1922 — нам недоступно. Латинское житие св. Афры, также раскаявшейся блудницы, хотя его действие и относится к языческим временам, было создано в VII в. (см.: Prinz F. Die heilige Afra // Bayerische Vorgeschichtsblatter. Bd. 46. 1981. S. 214).

В некоторых параллельных версиях праведника зовут Серапион или Вессарион.

Vita s. Thaisis Meretricis // PL. V. 73. 1860, p. 661.

De Sloop E. Un mot sur les sources des Actes dAbraamios de Qiduna // Le Musee Beige. V. 15, 1911 (далее: E. de Stoop. Unmot), p. 310.

Revillonl E. La sage‑femme Salome //Journal Asiatique. Ser. 10. V. 5. 1905, p. 433.

Ibid., р. 436—437.

De Stoop Е. La vie de Theophane et de Pansemne // Le Musee Beige. V. 15. 1911, p. 317.

Holy Women of Syrian Orient / Ed. S. P. Brock, S. A. Harvey. Berkeley; Los Angeles; London, 1987, p. 27—28. Греческая версия: LamyT. J. Acta beati Abrahae Kidunaiae monachi I I AB. V. 10. 1895; Vita s. Abramii // PG V. 115. 1864 (далее: Vita); AASS Martii. V. 2. Antwerp, 1668, p. 741—748.

Vita, col. 69.

Holy Women of Syrian Orient, p. 33.

Vita, col. 72.

H E. de Sloop. Un mot, p. 310.

Holy Women of Syrian Orient, p. 34.

Vita, col. 73.

Holy Women of Syrian Orient, p. 34. Эпизодическое упоминание о том, что святой для увещеваний «не брезговал захаживать в блудильные дома и не считал это чем‑то неприличным», содержится в житии (BHG, 1032—1034) Маркиана Пресвитера (см.: Vita s. Marciani // PC. V. 114. 1864, col. 452).

Но до своего логического предела мотив притворства праведника доходит в житии Феофана и Пансемны (BHG, 2447—2448), написанном уже в средневизантийский период (Е. de Sloop. Un mot, p. 319). В нем также святой является к блуднице, «и от шестого часа до глубокой ночи они ели и пили, радовались и получали удовольствие, и святой без разбора ел все, что ему клали, дабы не быть узнанным» (р. 322). Затем следует уже знакомый нам мотив приглашения в спальню, где «девушка заперла дверь и по своему обыкновению принялась обнимать и целовать его, и святой соглашался». Но далее сюжет меняется, ибо Феофан предлагает Пансемне выйти за него замуж, а когда она соглашается, побуждает ее сперва к крещению (на которое она идет, «охваченная похотью»), а потом и к отшельнической аскезе (р. 323—324). К тому моменту, когда Пансемна понимает, что святой «заботится о ее душе, а не о теле», дело уже сделано — блудница осознала пагубность своей прошлой жизни. В этом житии мы наблюдаем последнюю стадию «святой провокации», на которой она уже вырождается в обман и теряет свой внутренний нерв. Читатель легенды беспокоился не о том, удастся ли Феофану избежать греха, а о том, не раскроется ли его хитрость раньше времени. История из берущей за душу сделалась просто занимательной.

Menologii, р. 171. Современный русский перевод см.: Византийские легенды, с. 188—192.

Acta ss. Andronici et Athanasiae // AASS Octobris. V. 4. Paris, 1866, p. 1001, adn. S.

Дж. Ансон считает, что в легенде об Афанасии (которую он почему‑то упорно именует Анастасией) намечен «первый этап в постепенной трансформации религиозной легенды в сказку о преданности целомудренной жены своему мужу» (Anson J. The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif // Viator. V. 5, 1974, p. 15). С этим трудно согласиться, ибо героиня легенды причиняет мужу очевидные страдания.

О хронологии создания жития см.: Drijvers H. J. W. The Man of God of Edessa, Bishop Rabbula and the Urban Poor I I Media Latinitas. A collection of Essays to Mark the Occasion of the Retirement of L. 1. Engels / Ed. R. I. A. Nip et al. Turnhout, 1996, p. 207—210.

Ср., впрочем, гипотезу об изначальности греческого варианта: Odenkirchen C. J. The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. Brookline; Leyden, 1978, p. 31—33.

Amiaud A. La legende syriaque de Saint Alexis, l’Homme de Dieu. Paris, 1889 (далее: Amiaud. La legende), p. XLIII‑LII. Возможно, и вторая версия была впервые записана по–сирийски, хотя вскоре и переведена на греческий (см.: Пайкова А. В. Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии // Палестинский сборник. Вып. 30. Л., 1990, с. 86).

Halkin F. Une legende grecque de Saint Alexis (BHG 56 a) // AB. V. 98. 1980, p. 5—16.

Библиографию об Алексии см.: Муравьев А. В., Турилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. М., 2001, с. 10—11.

Споры о том, какой из двух Римов имеется в виду в первой версии легенды, идут до сих пор (см.: Slrebbins С. Е. Les ori- gines de la legende de s. Alexis // Revue beige de philologie et d’histoire. V. 51. 1973, p. 506—507).

Von Drijvers H. J. W. Die Legende des heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes in syrischen Christentum // Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter / Ed. M. Schmidt. Regensburg, 1982, S. 188—193.

Menologii, p. 248.

Halkin FFesiugiere A. — J. Dix textes inedits tires du menologe imperial de Koutloumous. Geneve, 1984, p. 86.

Arniaud. La legende, p. 11.

Ibid., p. 12. Еще более зверские издевательства над Алексием изображены в эфиопской версии его жития (Les vies ethiopiennes de saint Alexis l’Homme de Dieu / Tr. par E. Cerulli [CSCO, N 299]. Wiesbaden, 1969, p. 107).

Amiaud. La legende, p. 12—13.

По верному замечанию одного исследователя, Алексий отчасти преступник, ибо он разрушает мир, которому сам Бог попустил существовать (см.: Gyory J. Hagiographie heterodoxe I I Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. V. 11. 1962, p. 380).

Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., с. 35. Ср.: Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 166.

Ссылки на влияние «Одиссеи» и греческого романа (см.: Шестаков Д. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. Варшава, 1910, с. 111—112) лишь подчеркивают абсолютную противоположность данных сюжетов: Одиссей и другие античные герои всегда покидают дом против воли, и все их усилия направлены на то, чтобы вернуться и жить по–прежнему. Здесь же все наоборот: герой уходит сам, а возвращается как бы против воли.

Аверинцев С. С. От берегов Босфора, с. 35.

Amiaud. La legende, p. LXX —LXXII. Нам осталась недоступна работа Λαμψίδης- О. Βίο? καί πολιτεία άγιου Ίωάννου του Καλυβίτου λανθάνων el? ελληνικόν παραμύθιον τοΰ Πόντου // Αρχειον εκκλησιαστικού και κανονικοί) δικαίου. Τ. 19. 1964. σ. 3—17.

Если годы жизни Человека Божия отнесены его греческим агиографом к началу V в., то Иоанн полувеком моложе: terminus post quem в его случае — это сообщение жития, что святой прибыл в монастырь Акимитов на корабле: данная обитель, отличавшаяся осбенно суровым уставом, была под давлением властей переведена из Константинополя на азиатский берег Босфора в середине V в.

Λαμψίδης О. "Αγιο? ’Ιωάννη? ό Καλυβίτη?. ’Ανέκδοτα κείμενα εκ παρισινών κωδίκων //Πλάτων. Τ. 31—32. 1964, σ. 269.

Ibid., σ. 270.

Ibid., σ. 285.

Ibid., σ. 271.

Ibid., σ. 272. В сирийском переводе жития Иоанн, как и Алексий, записывает свою жизнь на бумагу и умирает с ней в руке, так что родные узнают обо всем лишь от патриарха, читающего это письмо (см.: Amiaud. La legende, p. LXX).

Это оставалось неясным и в момент составления легенды. Недаром в одном из ее изводов сделана попытка объяснить поведение Иоанна: «Он опасался, как бы после его смерти не выяснилось, кто он, и мать не удостоила бы его пышных похорон» (Λαμψίδης О. 'Άγιο? ’Ιωάννη?, σ. 285). Искусственность данного объяснения бросается в глаза, но ничего лучшего агиографы придумать не могли.

В этом смысле Иоанн является далеким предшественником Франциска Ассизского, который первым на Западе стал проповедовать «добровольное нищенство Христа ради» (voluntaria pro Christo mendicitas) (cf.: Vita s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866, p. 852). О Франциске см. с. 357—358.

Van Esbroeck М. La vie de saint Jean le Pauvre ou le Calybite en version georgienne// Oriens Christianus. V. 82. 1998, p. 153, n. 1. Впрочем, иконографический тип Иоанна Каливита как в греческой, так и в грузинской традиции никак не напоминал юродивых, см.: Евсеева Л. М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 269, ср. с. 80.

Pseudo‑Kaisarios. Die Erotapokriseis / Ed. R. Riedinger. Berlin, 1989, S. 115—116.

Видимо, имеется в виду какая‑то патеричная история о монахе, который прикинулся обжорой, чтобы избежать людского поклонения.

Ioannis Climaci Scala Paradisi, col. 997; cf. col. 956.

Papadopoulo‑Kerameus A. Noctes Petropolitanae. СПб., 1913, с. 77—82; Lundslrom V. Collectio Scriptorum veterum Upsalien- sis 1. Uppsala; Leipzig, 1902, p. 17—23. (Английский перевод: Byzantine Monastic Foundation Documents. № 30, p. 69—73. http://www. doaks. org/typikaPDF/typ041. pdf).

Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1854, с. 62— 63. Под именем Исаака Сирина дошло много текстов различной, в том числе и сомнительной атрибуции. Среди приписываемых ему проповедей есть и такие, которые можно считать косвенной апологией юродства: «Вопрос: Если человек делает нечто доброе, по чистоте душевной, а другие тем не менее, не зная духовного его жития, соблазняются, следует ли такому оставить духовное свое житие из‑за их соблазна? — Ответ: Это не его ответственность!… Ведь он делает что‑то… полезное для души в своих целях, а не для того, чтобы другие соблазнялись. Они не готовы понять его цель… Неужели блаженный Павел должен был молчать и не проповедовать только оттого, что возвещение о Кресте воспринималось иными как глупость?…» ('Ισαάκ τον Σύρον Τά σωζόμβνα ασκητικά. Αθή- ναι, 1871, σ. 435—436).

John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints // PO. V. 19. 1925, p. 166—178. Характерно, что арабы заимствовали византийское слово σαλό? в форме stilus — именно со значением ‘шут’, см.: Horovilz J. Spuren griechischer Mimen im Orient. Berlin, 1905, S. 27—28.

Кстати, впоследствии тема юродивого как шута получила мощное продолжение. Даже в облике того и другого наблюдается много черт сходства, см.: Widengren G. Harlekintracht und Monchskutte, Clownhut und Derwischmutze // Orientalia Suecana. V. 1. 1952 (далее: Widengren. Harlekintracht), S. 43—51.

Так в парижской рукописи, по которой издан этот рассказ. В московской же синодальной рукописи (Cod. Mosq. 163) данный текст имеет небольшие отличия. В частности, в этом месте (f. 207) стоит προσποιούμενος* τον σαλόν, то есть «изображал безумного».

Возведение Лошадиных бань в Александрии воспевает поэт Иоанн Грамматик (Anth. Pal. IX, 628), живший, по всей видимости, на рубеже V‑VI вв. (см.: Cameron A. On the Date of John of Gaza // Classical Quarterly. V. 43. 1993, p. 348—351), что дает нам terminus post quem для всей истории с Марком.

Банщики получали вполне солидную зарплату, а кроме того, имели право жить при банях, ср.: Magoulias H. J. Bathhouse, Inn, Tavern, Prostitution and the Stage as Seen in the Lives of Saints of the Sixth and Seventh Centuries // ΕΕΒΣ, T. 38. 1971, p. 237.

Монастырский комплекс Пемптон располагался к западу от Александрии, в районе совр. деревни Дехела, в безводном и пустынном месте, см.: Gascou J. Pempton // http://mishal. ustrasbg. fr/umr7044/programme_documentaire_et_edito/articles_gascou/Pe‑mpton. html.

В московской синодальной рукописи (Cod. Mosq. 390, f. 207v) в данном месте сказано: «Притворись безумным, чтобы освободиться от своего греха!»

Nau FClugnel L. Vie et recits de l’abbe Daniel// ROC. V. 5. 1900, p. 60—61.

Этот глагол (с различными приставками) станет впоследствии неотъемлемой характеристикой всех юродивых, которые просто обязаны τον κόσμον έμπαίζαν «издеваться над миром». В этой связи довольно странными выглядят соображения А. Л. Юрганова, утверждающего, будто «ругаться миру» значит «ругаться [над дьяволом] ходя по всему миру» (Юрга–нов А. Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси? // Каравашкин А. В., ЮргановА. Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с. 221). Во–первых, славянский оборот есть лишь калька с греческого, и то место из жития Андрея Юродивого, на которое ссылается Юрганов, совершенно не говорит ни о каких «хождениях» (. Ryden. The Life, p. 323), а во–вторых, предлога «по» нет даже в славянском переводе соответствующего пассажа СМолдован. Житие, стк. 499).

Кавычки здесь совершенно необходимы, ибо юродивый — принципиальный одиночка (см.: Панченко. Смех, с. 99).

Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, I, 21, p. 31—32. Ср.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги 1—11. СПб., 2001, с. 171—173.

Van Esbroek V. Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siecle a nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Antelias, 1999, p. 220—221.

Allienaei dipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939, p. 71.17; Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amsterdam, 1954, p. 138.12.

Hippolylus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986,1, 24, 2.

Иеромонах Григорий (В. М. Лурье). Время Поэтов или Ргаерага- tiones Areopagiticae // Нонн из Химна. Деяния Иисуса. М., 2002, с. 314—324.

L’empereur Julien. Oeuvres completes/ Ed. J. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932, p. 35.17—21.

Однако никоим образом нельзя согласиться с В. М. Лурье, когда он постулирует, что юродство было ответом христианских интеллектуалов на рост «неодионисийских» настроений (. Иеромонах Григорий (В. М. Лурье). Время Поэтов, с. 325—333). Во–первых, протеическая, амбивалентная сексуальность Диониса, какой она представлена в эпосе «Дионисиака», никоим образом не напоминает бескомпромиссной геторосексуальной агрессивности юродивого; во–вторых, даже если бы и напоминала, непонятно, на какую аудиторию могла быть рассчитана столь замысловатая «контрпропаганда»; наконец, в–третьих, и в–главных, культурные институты не возникают по прихоти интеллектуалов. Юродство шло из самых глубин христианской культуры, и это тектоническое движение не имело ничего общего с тонкими аллюзивными играми придворных богословов.

Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, p.182—184.

Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A. — J. Festugiere, L. Ryden. Paris, 1974. Русский перевод см.: Византийские легенды. Л., 1972, с. 53—83. Агио- граф пытается затушевать большую временную дистанцию между собой и своим героем, см.: Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea fur Peter Schreiner zu sein- em 60. Geburtstag. Miinchen, 2000, S. 315—317.

Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis 11 Byzanz und der Westen. Wien, 1984 (далее: Mango. A Byzantine Hagiographer), S. 30. Повествование Евагрия о Симеоне кончается словами: «Но подробный рассказ о нем потребовал бы специального рассмотрения (πραγματεία? ΐδιαζούση?)». На основании этих слов Д. Крюгер заключает, что к моменту написания Евагрием его труда никаких сочинений о Симеоне не существовало; чтобы подкрепить это толкование, исследователь из всех значений слова πραγματεία выбирает одно, причем не самое распространенное — «сочинение» (Krueger. Symeon, p. 22). Это — довольно слабый тезис, не способный опровергнуть доводов С. Мэнго: к примеру, во многих контекстах πραγματεία означает «усилия» и однозначно противопоставляется «сочинению», ср. у Григория Нисского: «потребовало бы большой писанины и массы усилий (μεγάλης·… συγγραφή?… και πραγματεία? ίδια?)» (Gregorii Nysseni Contra Eunomium, 1, 124.2—3). Нам осталась недоступна работа: Kreslen О. Leontios von Neapolis als Tachygraph? I I Scrittura e civilta. T. 1. 1977.

Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohis‑tor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 382, 398.

В этом смысле отчасти оправдано парадоксальное утверждение X. Ангелиди, будто «история юродивых… начинается и заканчивается Симеоном» (Αγγελίδη X. Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993, σ. 102).

Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985, с. 148.

Wolska‑Connus W. Stephanos dAthenes et Stephanos d’Alexan- drie // REB. V. 47. 1989, p. 87.

Gregorius bar Hebraeus. Laughable Stories. London, 1897, p. 156, 161.

Григорий Юханнаи Бар Эбрей (Абулъ–Фарадж). Смешные истории. М., 1992, с. 173, №630.

Там же, с. 177, № 645.

Krueger. Symeon.

Krueger. Symeon, p. 105.

1' Подробнее об этом см. в нашей рецензии: Иванов С. А. Рец. на кн.: Krueger. Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999, с. 262—264.

Krueger. Symeon, p. 83—89.

J Eunomius. The Extant Works/ Ed. R. P. Vaggione. Oxford, p. 19.6.

Theodoret de Cyr. Therapeutique des maladies helleniques / Ed. P. Canivet [SC, 57]. Paris, 1958, XII.48.

Крюгер считает заимствованными у киников мотивы поедания бобов, вызывавших метеоризм; пристрастие к сырому мясу; беганье с дохлой собакой; симуляцию безумия (Krueger. Symeon, p. 96—104).

См. об этом: Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagio- graphie und ihr literarisches Vorbild. Frankfurt‑am‑Main, 1997, S. 208—209, 382; Speck P. Verloren und Verkannt // Varia. Bd. 7. 2000, S. 90—91.

Widengren. Harlekintracht, S. 43—50, 69—78.

См.: Tinnefeld F. Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // Βυζαντινά. T. 6. 1974, σ. 325.

Ср.: Kislinger E. Symeon Salos’ Hund // JOB. Bd. 38. 1988, S. 165—170.

Leonlios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 58—66. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

Возможно, агиограф намекает здесь на слова Афанасия Александрийского: «Диавол всегда находит возможность посмеяться (παί£αν) над теми, кто изображает безумие (ύποκρινομένοις την μανίαν) его» (Alhanasii Epistulae quattuor ad Serapionem // PG, V. 26. 1857, col. 532.

Сам город Эмес (совр. Химс) был чисто сирийским. Для Симеона сирийский был родным языком, да и почти все герои жития, о чем нас много раз оповещает агиограф, говорили по–сирийски.

Из этой обмолвки, кстати говоря, следует, что Симеона не брезговали принимать в таких домах. В другом месте Леонтий замечает, что его героя некоторые считали «домашним святым (του ο’ίκου άγιον)» (86.3—4). Кто такой «домашний святой», нигде не объясняется, но можно предположить, что это дурачок–приживал, какие были так популярны в XVIII— XIX вв. в России. О том, что реальный прототип Симеона, возможно, и в самом деле живший некогда в Эмесе, был гораздо менее асоциальным типом, чем это изображает Леонтий, можно заключить и из краткого жития, помещенного у Евагрия: в нем юродивый имеет не одного конфидента, Иоанна, а целую группу: «Все это Симеон творил на площади. Но были у него и некоторые знакомые (τινές* συνήθεις*), с которыми он общался, совершенно не прикидываясь» (Euagrii His‑toria, p. 183.11—13).

Совместное мытье мужчин и женщин запрещалось в ранневизантийское время, особенно для духовных лиц, однако эти периодически повторяемые запреты часто нарушались, см.: Κονκουλές Ф. Βυζαντινών βίος* καί πολιτισμός*. Т. 4. Αθηναι, 1951, σ. 460—462. О том, что баня есть опасное для души место, в котором почти невозможно избежать соблазна, повествует один из текстов Иоанна Мосха: там праведник Даниил сознательно насылает беса на некую женщину из Александрии, которая часто посещала баню в целях сексуальной провокации (Мгопг Е. II Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, p. 92—93). Ср. также BHG 2102c.

У Даниила Скитского сказано об одном монахе, что он, ходя в баню, «не стеснялся ни свою наготу показывать, ни на чужую смотреть» (Wortley. A Repertoire, №465 [BHG. 2102с]). Однако для Даниила подобное поведение еще выглядит предосудительным. Нам осталась недоступна работа: Κουκούρα Δ. Л. Η παρουσία της* γυναίκας* στο βίο Συμεών του δια Χρίστον σαλού // Κληρονομιά. Τ. 19. 1987, σ. 129—146.

Тем не менее его почему‑то принимает А. Панченко: «Симеон исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверхностным здравым смыслом» (Панченко. Смех, с. 128).

См.: Krueger. Symeon, p. 95—96. В Эмесе, городе с римскими цивилизационными принципами, несомненно, имелись общественные уборные, пользование которыми, в целом, являлось обязательной нормой, ср.: Scobie A. Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68, № 2. 1986, p. 408—409.

Орех в мифах часто является символом скрытой мудрости. В то же время он, как все тайное, вызывает двойственное чувство: в фольклоре некоторых народов Дьявол ходит с мешком орехов (см.: Dictionary of Symbols and Imagery / Ed. A. de Vries. Amsterdam; London, 1974. p. 345).

Глагол καρυδίζω (καρυατίζω) означал не «кидаться камнями», а «играть в камешки» (Darrouzes J. Bulletin critique // REB. V. 22. 1964, p. 264; Κουκουλές Φ. Βυζαντινών βίος* και πολιτισμός*. Т. A, 1. Αθηναι, 1949, σ.171—172.

Ср.: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004, с. 125—128.

Van Rompay L. Life of Symeon Salos, p. 389—391.

Мгопг Е. И Pratum Spirituale de Giovanni Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, n. 6. Эта же легенда дожила в новогреческом фольклоре до нашего времени (см.: Dawkins R. М. Modern Greek Folktales. Oxford, 1953, p. 482—487; Idem. Forty- Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953, p. 257—261).

Parel B. Un parallele byzantin a Coran // REB. V. 26. 1968, p. 138—141.

Dawkins R. M. Modern Greek Folktales, p. 482; Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989, с. 340—341.

См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 796*, ср. № 759А**.

Панченко. Смех, с. 106—107. Ср.: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 332.

См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка, № 795.

Ποντιακά φύλλα. Т. I. № 3/4. 1936, σ., 43. Греческий вариант этой легенды, повествующей о неисповедимости Божьего замысла, имеет и еще один уровень: согласно ей, ангел низвер- жен на землю за то, что возмутился повелением Господа прибрать душу молодой женщины, матери двух новорожденных.

В XIX в. этот сюжет был заимствован швейцарским писателем Г. Келлером: Keller G. Der schlimm Heilige Vitalis // Idem. Sieben Legenden. Berlin, 1958.

Deroche. Etude, p. 16—18.

Mango C. A Byzantine Hagiographer, p. 33.

Ryden L. The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ΑΕΤΟΣ. Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998, p. 264—269. Ср.: Hofslra J. Leontios van Neapolis als hagiograaf// De heiligenverering in de eerste eeuwen van het Christendom / Ed. A. Hilhorgt. Nijmegen, 1988, s. 189—191.

Leontios de NSapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 269—270. Далее в главе ссылки на это издание жития даются в тексте.

Эта обитель находилась в Газе (Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 629).

Cm.: Leoniios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et vie de Jean de Chypre, p. 596, 609.

Перевод гадательный. Два разных древнеславянских переводчика поняли это место по–разному: «и толкнетъ въ стену» (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 1—12. СПб., 1897, кол. 859) и «и тльчеть челомъ» (Куев К. Иван–Александровият сборник. София, 1981, с. 90).

Grosdidier de Malons. Les themes, p. 301.

Mansi J. В. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. V. 11. Paris, 1901, col. 969. Другой, 62–й, канон также наносил косвенный удар по юродству.

О том, что на Кипре в это время продолжали чтить Симеона, свидетельствуют акты VIII Вселенского собора (Ibid. V. 13. Paris, 1902, col. 53).

II Menologio di Basilio II. V. 2. Torino, 1907, p. 223. Cf.: Menologium Basilianum// PG. V. 117, 1864. col. 192.

Ignalios Diakonos. Die Vita des hi. Gregorios Dekapolites / Hrsg. G. Makris. Stuttgart, 1997, S. 106—108.

Ibid., S. 102—104.

0 Ср. о Дьяволе: Symeonis Novi Theologi Catecheseis. XXIII, 181—183.

Vita s. Leonis Catanensis II Латыше В. В. Неизданные греческие агиографические тексты. СПб., 1914, с. 25. Ср.: Каждая А. П. История византийской литературы (650—850 гг.). СПб., 2002, с. 387.

Theophanes Continuatus / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1838. IV, 38—39, 44; V, 21—23, 25.

Theophanes Continuatus, IV, 37, p. 199—200. Русский перевод см.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1992, с. 85—86.

Theophanes Continuatus, p. 200.12.

Leonis Grammalici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonnae, 1842, p. 661.4—5.

Любарский Я. H. Царь–мим // Византия и Русь. М., 1989.

Любарский Я. Н. Сочинение Продолжателя Феофана // Продолжатель Феофана. Жизнеописания, с. 252.

Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. Frankfurt am Main et al., 1997, S. 370—372.

Любарский Я. Н. Сочинение, с. 252.

Theophanes Continuatus, p. 200.9.

Ср.: Conslanlini Porphyrogenili De caerimoniis aulae Byzan- tinae. V. I. Bonnae, 1829, p. 465.10.

Theodori Melochelae Miscellanea philosophica et historica graeca / Ed. G. Muller, Th. Kiessling. Leipzig, 1821, p. 638; cf.: Doran Dr. The History of Court Fools. London, 1859, p. 380—381.

См.: Sansterre J. — M. Les saints stylites du V au XI siecle, permanence et evolution d’un type de saintete // Saintete et martyre dans les religions du Livre / Ed. J. Marx. Bruxelles, 1989. Другой счет, но с той же тенденцией, см.: Репа /., Castellana P., Fernandez R. Les stylites syriens. Milano, 1980, p. 79—84.

Theodorei de Cyr. Histoire des moines de Syrie / Ed. P. Canivet, A. Leroy‑Molinghen. V. 2 [SC, 257]. Paris, 1977, p. 186—188.

Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Едесскаго/ Изд. И. Помяловский. СПб., 1892, с. 52—53.

Theodori Studilae Magna Katechesis / Ed. J. Co/./a‑Lu/i // Nova patrum bibliotheca. V. X, pt. 1. Roma, 1905, p. 25.

Пападопуло–Керамевс А. Сборник греческих неизданных богословских текстов IV‑XV вв. (Записки историко–филологи- ческого факультета Имп. Санкт–Петербургского Университета. Ч. 95). СПб., 1909, с. 243.

Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1. Ч. 1. Киев, 1895, с. 215, 219. Возможно, первый канон Симеону был написан Феофаном Никейским (f 850 г.), см. Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. М., 1997, с. 219.

Там же, с. 118; 219—220.

Martyrologium metricum Ecclesiae Graecae / Ed. V. G. Siberus. Lipsiae, 1727, p. 364. Cm.:Ivanov S. A. St. Paul the Corinthian, Holy Fool // The Heroes of the Orthodox Church. The New Saints, 8th—16th c. / Ed. E. Kountoura‑Galake. Athens, 2004, p. 39—46.

Ibid., p. 32.

Ehrhard A. Oberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Bd. I. Leipzig, 1937, S. 579. Anm. 1.: «Diesen Text habe ich in keiner anderen Hs. wahrgenommen».

Васильевский В. Г. Русско–византийские исследования. Вып. 2. СПб., 1893, p. XVII‑XVIII.

Metcalf D. М. Corinth in the Nineth Century: The Numismatic Evidence// Hesperia. V. 42. 1973, p. 196, 201.

Γριτσόπουλος· T. A. Εκκλησιαστική ιστορία Κορινθία? // Πηλοπον- νησιακά, Τ. 9. 1972, σ. 134; Κνριακοπούλον Κ. Αγίου Πέτρου επισκόπου Αργού? Βίο? και λόγοι. Αθήνα, 1976, σ. 428—429; ΒοηΑ. Le Peloponnese byzantin jusqu’en 1203. Paris, 1951, p. 136.

Analecta Hymnica Graeca. V. Ill / Ed. J. Schiro. Roma, 1972, p. 346—355. Далее ссылки в тексте.

Bon A. Le Peloponnese, p. 77; Chmlides V. The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle Between Byzantium and Islam. Athens, 1984, p. 162.

Его не следует путать ни с его тезкой Феодором Юродивым, чья память праздновалась 16 марта и о котором речь пойдет ниже (см. с. 219), ни, разумеется, с русским юродивым Феодором Новгородским (день памяти — 19 января).

Codex Mosquensis, 390 (Vlad. 354), f. 345v. Cf.: Συναξαριστή? των δώδεκα μηνών. 'Υπό Νικοδήμου'Αγιορείτου. Τ. 1. Αθήναι, 1868, σ. 479.

Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2, с. 55.

Ср.: Alhenaei deipnosophistarum libri XV / Ed. G. Kaibel. V. III. Leipzig, 1890. 1.9—12.

Pholii Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L. G. Weste- rink. V. 6.1. Leipzig, 1988. № 318.

Berger A. Das Dossier des heiligen Gregentios ein Werk der Makedonenzeit // Byzantina. V. 22. 2001, S. 64. Выражаю благодарность А. Бергеру, предоставившему мне возможность ознакомиться с изданием жития Григентия, которое он подготавливает к печати. Ссылки далее делаются (в тексте) на предварительный вариант этого издания.

Если считать, что Филофея расплачивается юродством за то, что когда‑то поддалась греху вожделения, она окажется частью небольшой группы «покаянных юродивых», вроде Марка и Иерофея (см. с. 97, 168). Возможно, именно на этот персонаж ссылается в одной глухой ссылке работа: Gagliardi I. saloi, ovvero le «forme paradigmatiche» della santa follia // Rivista di ascetica e mistica. 1994, № 4, p. 380, n. 31.

Lackner W. Die Gestalt des Heiligen in der byzantinischen Hagiographie des 9. und 10. Jahrhundert I I The 17th International Byzantine Congress. Major Papers. New York, 1986, p. 526—530; Б. Флузен отмечает, что святые в этот период все чаще чувствуют себя как дома не в пустыне, а в городе, и если в ранневизантийское время подвижник входил туда, как во вражеский лагерь, — то теперь, как в сакральное место, см.: Flusin В. L’hagiographie monastique a Byzance au IXе et Xе siecle // Revue Benedictine. V. 103. 1993, p. 47—49.

Житие св. Василия Новаго / Изд. С. Вилинский. Ч. 2. Одесса, 1911, с. 170—171.

Leonlios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 81; Житие св. Василия Нового, с. 311.

Житие св. Василия Нового, с. 311.

Там же, с. 78—79. В более простонародной версии вместо μωροί стоит τρεΧλοί (226).

Ryden. The Life, V. I, p. 151—157. Далее в тексте даются ссылки на номера строк из второго тома этого издания.

См.: Magdalino P. What We Heard in the Lives of the Saints We Have Seen With Our Own Eyes: the Holy Man as Literary Text in Tenth‑century Constantinople // The Cult of Saints in Christianity and Islam: Essays on the Contribution of Peter Brown / Ed. J. Howard- Johnston and P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 83—112.

Самую раннюю дату отстаивает С. Мэнго — конец VII в. (см.: Mango С. The Life of St. Andrew The Fool Reconsidered // Rivista di Studi Bizantini e Slavi. V. 2. 1982, p. 297—313). Обоснование поздней датировки см.: Ryden L. Zum Aufbau der Andreas Salos- Apokalypse // Eranos. Bd. 66. 1968, S. 101— 117; Idem. The Date of the Life of Andreas Salos // DOP. V. 32. 1978, p. 127—153; Idem. Style and Historical Fiction in the Life of St. Andreas Salos // Jahr- buch der osterreichischen Byzantinistik. Bd. 32. № 3. 1982, S. 176— 183; Idem. The Revised Version of the «Life of St. Philaretos the Merciful» and the «Life of St. Andreas Salos» // AB. V. 100. 1982, p. 486—495; Idem. The Life of St. Basil The Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos // Harvard Ukrainian Studies. V. 7. 1983, p. 568—586; Ryden. The Life V. I, p. 38—56. Самый ранний из дошедших фрагментов датируется X в.

Ср Grosdidier de Matons. Les themes, p. 303—310. Любопытную статистику приводит Л. Риден: Андрей назван скандальным словом σαλός 19 раз, а литературным μωρός· — 8, в то время как для Симеона это соотношение 67 к 1 (Ryden L. Zum Wortschatz der verschiedenen Fassungen der Vita des Andreas Salos // Lexicographica Byzantina / Hrsg. von W. Horandner, E. Trapp. Wien, 1991, S. 221).

Фраза «Земля си николи же бесъ салоса несть» появилась в древнерусском переводе жития потому, что он делался с той рукописи, в которой вместо τρόπος· (нрав) стояло τόπος· (место) (Молдован. Житие, стк. 442—443).

В одной из рукописей XIV в. (Е) это место содержит следующее расширение: «Третьи говорили: “Его ум зашел за разум и надломился, не выдержав непомерной тяжести, когда он погрузился в глубокую и непроходимую пучину Писания”. Так одни предлагали одну, а другие — другую причину его погибели» (1257 арр. crit.).

Ссылка ложная: ничего похожего в Библии нет. Никакая «бабка» также более не упоминается.

Можно считать, что перед нами — отзвук первоначальной версии жития, в которой Андрей был сирийцем (Ludwig С. Sonderformen, S. 245), однако более вероятно, что сирийский здесь — напоминание о Симеоне Эмесском (Ryden. The Life. V. II, p. 316). Ср. также: Успенский Б. А. Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по–сирийски? // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. М., 1996, с. 59—64.

Иванов С. А. К датировке жития св. Нифонта // ВВ. Т. 58. 1999, с. 72—75.

Матер1яли з icropii в1зантшско–слов’янсько1 лггератури та мови / Подг. А. В. Ристенко. Одеса, 1928. р. 160.23—32. Далее ссылки на страницы этого издания даются в тексте.

См.: Ryden L. The Date of the Life of St. Niphon, BHG 1371z // Greek and Latin Studies in Memory of C. Fabricius / Ed. S. — T. Te- odorsson. Gdteborg, 1990, p. 39.

Suidae Lexicon, μ. 1339.

Jean Chrysostome. Sur l’incomprehensibilite de Dieu / Ed. A. — M. Ma- lingrey. [SC 28 bis.] Paris, 1970, 2.70—74. См. выше, с. 33.

Beck H. — G. Kirche und theologische Literatur in byzantinischem Reich. Miinchen, 1958, S. 606.

Paschos P. P. Gabriel l’Hymnographe. Kontakia et Canons. Paris; Athenes, 1978—1979, p. 138—173.

Ibid., p. 52.

Ibid., p. 156.

Ibid., р. 158. В отличие от Гавриила, составитель Константинопольского синаксаря практически опустил всю «юродскую» половину жития Симеона (Synaxarium ecclesiae Constantinopoli‑tanae/ Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 833.5—834.19).

Nicelas Slephalos. Vie de Symeon le Nouveau Theologien / Ed. I. Hausherr (Orientalia Christiana, XI). Roma, 1928, p. 110.2— 10. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

Rosenthal‑Kamarinea I. Symeon Studite, ein Heiliger Narr // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongress. Miinchen, 1960, S. 515—519. Попытки «защитить» Симеона Благоговейного от причисления к юродивым носят подчас курьезный характер, ср. Илларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001, с. 172—177.

Ксеролоф располагался на крайнем северо–западе Константинополя, тогда как обитель св. Маманта — на юго–западе (Janin R. Constantinople byzantine. Paris, 1964, p. 439—440, 274), так что позорной процессии предстояло пересечь весь город.

Vitae duae sancti Athanasii Athonitae / Ed. J. Noret. Turnhout, 1982, p. 21. Cf. p. 141. Став игуменом, Афанасий начал бороться с экзотическими формами аскезы: он убедил перейти к обычному иноческому образу жизни «тех, кто ходил с голыми и немытыми ногами, носил на шее тяжелые вериги и им подобных» (Ibid., р. 75), а заодно и монаха, имевшего привычку ходить голым (Ibid., р. 77).

Vita s. Nili Abbatis // AASS Septembris. V. 7. Paris, 1867, p. 316—317. При этом сам Нил никоим образом не может быть признан юродивым, см.: Luzzati Lagana F. Catechesi e spiritualita nella vita di s. Nilo di Rossano: Donne, ebrei e «santa follia» I I Quaderni storici. N. S. V. 93. № 3. 1996, p. 727—731.

Vita s. Nili., p. 268.

Κρέμου Г. Φωκικά. Προσκυνητάριον τη? ev Φωκίδι μονη? του οσίου Λουκά. Т. 1. Αθήναι, 1874, σ. 51.

Ibid., σ. 50—51.

Vita s. Eliae Spelaeotae // AASS Septembris. V. 3. Paris, 1868, p. 857.

La vita di San Fantino il Giovane / Ed. E. Follieri [Subsidia Hagiographica 77]. Bruxelles, 1993, p. 454. Нам осталась недоступна работа: Morini Е. L’eredita ascetica del monachesimo cala- bro‑greco II 'Ελληνικά Μηνύματα. Rassegna di cultura e attualita della communita Ellenica di Napoli e Compagna. N. s. V. 6. 2002.

Galatariotou С. Eros and Thanatos: A Byzantine Hermit’s Conception of Sexuality // Byzantine and Modern Greek Studies. V 13. 1989, p. 128—129.

SymSon le Nouveau Theologien. Catecheses, XXVIII, 364—378 / Ed. B. Krivocheine, trad. J. Paramelle. Vol. I. Paris, 1963 (далее ссылки в тексте на Cat.), p. 156—158.

См.: Bardy G. Apatheia // Dictionnaire de spiritualite. V. 1. Paris, 1937, col. 733—744; Volker W. Praxis und Theorie bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 269—270; Spidlik Th. La spiritualite de l’Orient chretien. V. 1. Roma, 1978, p. 261—270; Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон, с. 404—412.

Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques, VI, 1—11 / Ed. J. Darrouzes. V. I. Paris, 1966 (далее ссылки в тексте на: Eth.), p. 120.

Французский переводчик хватается за эту оговорку и сопровождает ее ликующим примечанием: «Речь не идет о том известном эксгибиционизме… от которого не свободны некоторые жития святых, например Симеона Юродивого» (Eth., р. 125). Но последующий текст опровергает благочестивого комментатора.

Тут Симеон спохватывается и добавляет: «А до того как достии», ср., например: Nau F. Histoires I I ROC. V. 3, 1908, p. 269; Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939, p. 36.27.

Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes / Ed. J. Koder, tr. J. Para- melle. V. 1—2. Paris, 1967 (далее ссылки в тексте на: Hymn.), IX, 20—28. Ср.: «Тот, кто, по примеру святых отцов, притворно изображает некую страстность, будучи сам бесстрастным… достоин похвалы и блажен… Тот, кто, прикидываясь злым, по видимости изрыгает гнусные слова… обращает к покаянию творящих зло» (Cath. 8, 9—20).

Каждан А. П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X‑XI вв. Симеона // BSL. V. 28. 1967, р. 19—21, 37—38.

Fraigneau‑Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985, p. 138.

«В этом постоянном самоуничижении неожиданно и противоречиво обнаруживается невиданная гордость», — справедливо замечает А. Каждан о Симеоне, хотя и по другому поводу (Каждан А. П. Предварительные замечания, с. 30).

См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969, p. 84—96, 153; Escolan Ph. Monachisme et eglise. Le monachisme syrien du IV au VII siecle: un monachisme charismatique. Paris, 1999, p. 121—123.

S. Epiphanii Ancoratus und Panarion / Ed. К. Holl. V. 3. Leipzig, 1933, p. 487.

Theodoreti Cyrrhensis Haereticarum fabularum compendium // PG. V. 83. Paris, 1857—1866, col. 432.

Maximi Scholion in Dionisium Areopagitam I I Liber graduum / Ed. M. Kmosco (Patrologia Syriaca, pars 1, t. 3). Paris, 1926, p. CCXXX.

Theodori Bar Koni Scholiarum liber XI // Liber graduum, p. CCLI.

Pholius. Bibliotheque. V. 1. Paris, 1959, p. 39. По наблюдению Л. Ридена, теми же словами, какими православные полемисты описывали поведение мессалиан, Леонтий Неапольский описывает действия Симеона Эмесского (см.: Ryden L. Bemerkun‑gen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala, 1970, S. 103—104).

Joannis Damasceni De haeresibus 11 Kotter P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin, 1981, § 80. 143—145.

Gouillard J. Quatre proces des mystiques a Byzance (vers 960— 1143) // REB. V. 36. 1978, p. 46—48, 52, cf. 5—12.

Ibid., p. 12—27.

Ibid., p. 29—36.

Miquel P. La conscience de la grace selon Symeon le Nouveau Theologien I I Irenikon. V. 42. 1969, p. 315.

Это место крайне двусмысленно. Г. Г. Литаврин считает, что «потешаются» прохожие, а не юродивые, X. Г. Бекк приписывает «шутки» самим юродивым (см.: Советы и рассказы Кекав- мена / Пер. и комм. Г. Г. Литаврина. М., 1972, с. 247, 504.

Это — конъектура издателей. Единственная рукопись дает чтение ύπβρκβιμβνου του σάλου, что, может быть, следовало бы читать как «тот, кто владеет юродивым», то есть бес (Grosdidier de Malons. Les themes, p. 300). В таком контексте приобретают иной, более зловещий смысл и слова «кто бы он ни был». Ср. житие Григория Декаполита (см. с. 128).

Советы и рассказы Кекавмена, с. 246.13—23.

Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux // An‑nales. E. S. С. 45c annee. 1990, № 4, p. 936.

Vita s. Nicolai Tranensis // AASS Junii. V. I. Paris, 1867 (далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте), р. 232. См.: Stiissi‑Laulerburg В. Nikolaus Peregrinus von Trani // Quaderni Catanesi. V. 5. 1983, S. 414—418.

См.: Splendori di Bisanzio. Milano, 1990, p. 106—107 (№ 39).

Medea A. Gli affreschi delle cripte eremitische Pugliesi. Roma, 1939, p. 205—207.

Ср.: Vandenbroucke F. Fous pour le Christ en Occident // Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 763.

Follieri Е. II calendario giambico di Cristoforo di Mitilena // AB. V. 77. 1959, p. 289. Разумеется, присутствует в этом календаре и сам Симеон.

Πολέμη I. О βίο? του οσίου Νίκωνο? του Ιορδανίτη και αι ττηγαί του // Παρνασσό?. Τ. 34. 1992, σ. 207.

Leonlios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou, p. XI.

Acconcia Longo A. II calendario giambico in monostici di Teo- doro Prodrome [Testi e studi Bizantino‑neoellenici]. Roma, 1983, p. 132. Продром явно опирается (Ibid., p. 46) на текст Христофора Митиленского. В древнерусских минеях XI‑XII вв. дошли две переводные службы Симеону (Р1АДА ф. 381, № 121, л. 23—23об.; № 122, л. 89—95), но ни в одной из них его юродство практически не упомянуто. Единственный след знакомства гимнографа с сочинением Леонтия — беглое замечание о завете святого «пагубы Оригена бежати зловерна» (РГАДА, ф. 381, № 121, л. 94).

Gautier P. La Diataxis de Michel Attaliate // REB. V. 39. 1981, I 1743—1744.

Ryden. The Life. V. I, p. 186, 192.

Mango C., Hawkins E. J. W. The Hermitage of St. Neophytos I I DOP. V. 20. 1966, p. 179, 193, 196. См. иллюстрацию № 1.

Neophyli Reclysi Laudatio s. Gennadii Archiepiscopi I I AB. V. 26. 1907, p. 221—222.

Doens I. Nicon de la Montagne Noire // Byz. V. 24. 1954, p. 135.

Σταμούλη Хр. Λ. Σαλοι και ψευδοσαλοί στην ορθόδοξη αγιολογία // Γρηγόριος* ο Παλαμάς*. Τ. 721. 1988, σ. 127 (цитируется неопубликованная рукопись из монастыря св. Екатерины на Синае).

Deroche V. Etude, p. 283.

Σταμούλη Хр. А. Σαλοί και ψευδοσαλοί, σ. 27—128; ср. древнеславянский перевод: Архимандрит Варлаам. Обозрение рукописей препод. Кирилла Белозерского// ЧОИДР. Кн. 2. 1860, с. 61.

Leonlios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou, p. 389.

Максимович К. А. Пандекты Никона Черногорца в древнерусском переводе XII в. (юридические тексты). М., 1998, с. 270.4—7 (вторая пагинация).

Там же, с. 468.6—9.

В агиографии средневизантийского времени это слово применительно к юродивым часто заменяется на менее выразительное и больше напоминающее о евангельской «глупости Христа ради» слово μωρό?, см., например: Menologii anonymi Byzantini saeculi X. Fasc. 2. Petropoli, 1912, p. 194 sqq. Cp. c. 209; Interpretationes divinorum mandatorum // PG. V. 106. 1863, col. 1372.

Cm.: Mkhaelv; Pselli Poemata / Rec. L. G. Westerink. Stuttgart, 1992, p. 444.236; Krumbacher K. Mittelgriechische Sprichworter. Mtinchen, 1893, S. 75, 94, 110, 117, 122; Die Sprichwortersammlung des Maximus Planudes // Erl. von E. Kurtz. Leipzig, 1886, №4, 10, cf. №21, 47, 65, 207, 245, 251. Scholia graeca in Aristophanem. Paris, 1877, p. 101: Ad. «Nubes», v. 398; В позднейших схолиях слово σαλός появилось и в объяснении ν. 1070.

Petri Siculi Historia manichaeorum I I PG. V. 104. 1860, col. 1280, app. crit.

Suidae Lexicon, K. 2471.

Holwerda D. Prolegomena de comoedia. Scholia in Acharnenses, Equites, Nubes // Scholia in Aristophanem 1.3.1. Groningen, 1977, vers. 1070f.

Slurz F. W. Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum edita. Leipzig, 1818 (repr. Hildesheim, 1973), p. 402.

10 De Sancto Lazaro Monacho // AASS Novembris. V. 3. Bruxelles, 1910 p. 569.

Ibid., p. 561.

Sargologos Е. La vie de saint Cyrille le Phileote moine byzantin. Bruxelles, 1964, p. 86.

Ibid., p. 86—87.

Ibid., p. 200.

The Life of Leontios Patriarch of Jerusalem / Ed. D. Tsouga- rakis. Leiden; New York; Koln, 1993, cap. 7.13—24.

Ibid., cap. 9.18—19.

Ibid., cap. 9.29—32.

Ibid., p. 60.

18 Ibid., p. 66–68.

Возможный перевод: «из‑за этих обманщиков»: Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1. Тутаев, 2001, с. 391.

Вариант: «с веригами».

Paλλης Κ., Πότλης М. Σύνταγμα θείων καί ιερών κανόνων. Τ. 2. Άθήναι, 1858, σ. 441—442.

Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux, p. 935.

Arsenii Epitome canonum I I PG. V. 133. 1864, col. 52. Толкователь XIV в. Матфей Властарь не столь категоричен: он признает, что «тот, кто пренебрегает человеческими вещами» может стать «для многих причиной соблазна». «Таким людям нужна большая трезвость, как говорит один из святых, чтобы, взявшись глумиться, они бы сами не кончили тем, что стали бы объектом глума, даже при том, что выбрали этот путь с правильными намерениями» (MaUhaei Blaslari Syntagma alpha‑beticum. PG. V. 144. 1865, col. 1216).

Ioannes Tzetzes. Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1972, p. 151.15—17.

Euslathii Thessalonicensis Ad stylitam quendam I I PG. V. 136. 1864, col. 241 sqq. Заметим при этом, что когда тот же Евстафий перевоплощается в свою ипостась эрудита и начинает комментировать «Илиаду», его рассуждения о симулированном безумии явно не принимают в расчет юродства: «Пусть никто не удивляется, если некий разумный человек иногда изображает сумасшествие (μανίαν ύπβκρίνατο) — да будет известно, что многие другие люди добились этой уловкой (όργάνω τοιούτω) большого блага» (Euslalhii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes / Ed. M. Van der Valk. V. 4. Leiden, 1987, p. 522).

Euslathii Thessalonicensis De simulatione // PG. V. 135. 1865, col. 381, 396, 400—401, 405 etc.

См.: Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the XII Century // The Byzantine Saint. Birmingham, 1981, p. 51—66;Kazhdan A. Hermitic, Cenobitic and Secular Ideals in Byzantine Hagiography of the Ninth Through the Twelfth Centuries I I Greek Orthodox Theological Review. V. 30. 1985, p. 480—483;Morris R. Monks and Laymen in Byzantium, 843—1118. Cambridge, 1995, p. 62—63.

Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou, p. 166.

Ryden. The Life. V. 2, p. 198,1.2869—2879.

31 Ibid., р. 256—258,1.3762—3787.

32 Ibid., р. 30,1.248—249.

Niceiae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975, p. 448.17—450.57.

Παπαζώτος θ. Η Βέρροια και οι ναοί τη? (1 Ιαι. — 18 αι.). Αθηναι?, 1994, σ. 168, 212.

Χίονίδης· X. Ο όσιο? Αντώνιο? ο νέο? εκ τη? μακεδονική? Βερροία? βάσει ανεκδότων βυζαντινών εγγράφων και λανθανόντων στοιχείων. Βερροία, 1965, σ. 46, 70—78. Тем не менее посмертная молва все равно рассматривала Антония как юродивого: в его храм со всей Македонии свозили бесноватых, там были даже специальные кельи, где буйных приковывали цепями. Культ Антония продолжался вплоть до 1914 г., когда власти прекратили его «из гигиенических соображений» (Ibid., σ. 46, 70—73).

Ryden The Life. V. I, p. 151—152.

Russian Travellers to Constantinople in the 14th and 15th Centuries/ Ed. G. Majeska. Washinghton, 1984, p. 149, 183, 315—316.

Ср.: РНБ. Греч., № 240, л. 135об. В одном из синаксарей Симеон, словно в издевку, удостоен редчайшего и выспренного эпитета ιτυκινόφρων, «мудрый» (Assemani J. С. Kalendariae Eccle- siae Universae. V. 6. Roma, 1755, p. 489), прилагаемого Гомером к Зевсу.

См.: Евсеева Л. М. Афонская книга образцов XV в. М., 1998, с. 317, № 169.

Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902, col. 265—266.

См.: Rigo A. Monaci esicasti е monaci bogomili. Firenze, 1989, p. 202—207.

Laurent V. La vie de Jean, metropolite d’Heraclee du Pont // Αρχβΐον Πόντον. Т. 6. 1934, p. 38.

Cf.: Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, 1261—1453. Cambridge, 1979, p. 43—44.

Μαντζαρίδη Г. I. Οί διά Χρίστον σαλοί στά άγιολογικά εργα του άγιου Φιλοθέου // Πρακτικά Θεολογικοϋ Συνεδρίου εί? τιμήν καί μνήμην του εν άγιοι? πατρό? ήμών Φιλοθέου ’Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως·. Θεσσαλονίκη, 1986, σ. 93.

Φιλοθέου' Υπόμνημα εί? όσιον Νικόδημον // Τσάμη Δ. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως· του Κοκκίνου 'Αγιολογικά έργα. Т. 1. Θεσσαλονίκη, 1985 (далее: Τσάμη. 'Υπόμνημα), σ. 87.

Φιλοθέου του Κοκκίνου Βίο? Σάβα του νέου / εκδ. Δ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1983 (далее: Τσάμη. Βίο?), σ. 77, 79.

Ιι/ Τσάμη. 'Υπόμνημα, σ. 86—89.

Τσάμη. Βίο?, σ. 74—77.

Ibid., σ. 77—78.

Ibid., σ. 78—79.

Ibid., σ. 79—82.

Ibid., σ. 82—83.

Скорее всего, эта цитата взята Филофеем отнюдь не из «древних отцов», а из законченной в 1335 г. «Синтагмы» Матфея Властаря (D. I. 30—35). Ср. с. 203—204.

Τσάμη. Βίος·, σ. 85—86.

Ibid., σ. 215.

Ibid., σ. 264.

Mujoeuh П. Менолог [Археолошки Институт, посебна издала кн. 10]. Београд, 1973, с. 277.

Данный текст еще не опубликован, и ниже использован рукописный перевод, великодушно предоставленный в мое распоряжение исследователями, готовящими памятник к изданию: Н. Г. Вачнадзе, К. К. Куциа и Н. Чквианишвили.

В византийской агиографии таких святых немного. Например, в Эпире в монастыре Рождества Богородицы осуществляется местное почитание тамошнего монаха Онуфрия, простеца, которого обзывали σπανέ — время его жизни неизвестно {Δεσπότης Κ. Οι άγιοι τη? Ηπβίρου. Ιωάννινα, 1986, σ. 118—120).

Ср.: Prosopographisches Lexikon der Palaeologenzeit / Hrsg. E. Trapp. Fasc. 8. Wien, 1986, № 20616.

Registrum Patriarchatus Constantinopolitani (1350—1363)/ Ed. M. Hinterberger, J. Koder, O. Kresten. V. 3 [CFHB 19/3]. Wien, 2001, № 178.10—17.

Nicephori Gregorae Historiae Byzantinae / Ed. I. Bekker, L. Scho- pen. V. III. Bonn, 1855, p. 397.

Constantinides Hero A. Letters of Gregory Akindynos. Washington, 1983, № 52.59—60. Ср.: Hinterberger M. Die Affare um den Monch Niphon Skorpios und die Messalianismus‑Vorwiirfe gegen Kallistos I // Gregorios Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Ri- go. Firenze, 2004, p. 225.

F. Halkin. Deux vies de s. Maxime le Kausokalybe, ermite au mont Athos (XIVе s.) // AB. V. 54. 1936, p. 90.

Барабанов H. Д. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. // ВВ. Т. 55. 1994, с. 177—180.

Halkin. Deux vies, p. 70—71.

Ibid., p. 72.

Ibid., р. 79—80.

Ibid., р. 44.

Ibid., р. 83.

Ibid., р. 84.

Laurent V. Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de l’Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concil de Florence. Paris, 1971, p. 462.

Впрочем, египетский юродивый Фурайдж–Феофаний (ум. в 1405 г.), чье житие еще не опубликовано, хоть и пользовался почтением, главным образом, среди экзальтированных женщин, в период гонений почел за благо спрятаться (см.: Crum W. Е. Barsauma the Naked // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. V. 218, 1907, p. 135, n. 2).

Δημητρακόπουλος Ф. А. Αρσένιο? Ελασσόνος· (1550—1626). Bio? και έργο. Συμβολή στη μελέτη των μεταβυζαντινών λογίων τη? Ανατολή?. Διδακτορική διατριβή. Αθήνα, 1984, σ. 89, 101.

Ibid., σ. 182.

Ibid., σ. 183.1—4.

Ibid., σ. 183.12—16.

Ibid., σ. 183.17—22.

Ibid., σ. 193.37—38.

Ptochoprodromos / Ed. H. Eideneier [Neograeca Medii Aevi, V]. Koln, 1991, IV, 418. Cf.: II, 93—94; III, 223.

Петрунина О. E. Александр Дервиш // ПЭ. Т. 1. 2000, с. 524.

Петрунина О. Е. Ангелис // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 297.

Иногда юродство приписывают еще двум святым Элладской церкви: Панагису Басиасу Кефаллинийскому (1801—1880) и Арсению Каппадокийскому (1840—1922) (Μαρτίνη П. Ό σάλο? άγιος1 Άνδρέας· καί ή σαλότητα στην ’Ορθόδοξη ’Εκκλησία. Αθήναι, 1988, σ. 135—142), но особых оснований для этого нет.

Μέγα Αεξικόν τής· ελληνικής· γλώσσας·. Τ. 4 / Εκδ. Δ. Δημητράκος·. Αθήναι, 1949, σ. 35.

Ιστορικόν Αεξικόν τής· ποντικής· διαλέκτου. ' Τπο Α. Παπαδοπούλου. Τ. 2. Αθήναι, 1961, σ. 263.

Μπάγκα Ε.Α. Τά γλωσσικά ιδιώματα τής· ’Ηπείρου. Τ. 1. Ιωάννινα, 1964, σ. 236.

Andriolis Ν. Lexikon der Archaismen in neugriechischen Dia- lekten. Wien, 1974, № 5294.

Lawson J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals. Cambridge, 1910, p. 307.

Krelzenbacher L. Narren am heiligen Ort // Wallfahrt kennt keine Grenzen / Hrsg. L. Kriss‑Rettenbeck, G. Mohler. Munchen, 1984, S. 34—44.

ΠάσχουΠ. В. О άγιο? Άνθιμο? о Σιμωνοπβτρίτη? о διά Χριστόν Σαλό? // Πάρνασσο?. Τ. 23. 1981, σ. 614.

Loch S. Athos: The Holy Mountain. New York, s. a., p. 192, pi. 17; Иеромонах Антоний. Жизнеописания Афонских подвижников благочестия XIX в. М., 1994, с. 136—138, 194—195, ср. с. 83—121.

GariUe G. Le calendrier palestmo‑georgien du Sinaiticus 34. Bruxelles, 1958, p. 303.

Грузинский хронограф 1207—1318 гг. / Пер. П. М. Мурадя- на. Ереван, 1971, с. 151.35.

Воскресенский Г. А. Древне–славянский Апостол. Вып. 2. Сергиев Посад, 1906, с. 12—15, 32—33, 40—41.

См.: Словарь древнерусского языка XI‑XIV вв. Т. 1. М., 1988, с. 323—324; Старославянский словарь (по рукописям X— XI веков) / Под ред. Р. М. Цейтлин и др. М., 1994, с. 102.

Житие св. Василия Нового / Изд. С. Вилинский. Ч. 2. Одесса, с. 518, ср. с. 831.

Молдован. Житие, с. 44.

А. Соболевский утверждает, что в текстах до конца XIV в. встречается лишь форма с начальным^ — (см.: Соболевский А. Рец. на кн.: Булич С. Церковнославянские элементы // Журнал Министерства народного просвещения. 1894, май, с. 218), а согласно Б. Успенскому, в русских церковнославянских текстах до Второго южнославянского влияния формы уродивый и юродивый фигурируют на равных, но затем побеждает форма с ю-\ старая же форма сохраняется в связи с семантическим размежеванием (см.: Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI‑XVII вв.). Munchen, 1987, с. 207—208).

Е. Томпсон утверждает, что впервые это сочетание встречается лишь в XII в. в Мстиславовом Евангелии (см.: Thompson Е. М. Understanding Russia, p. 123). В свете этого совершенно непонятен ее же тезис (11), будто это словосочетание появилось только в Московской Руси.

Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1983, л. 274.

Нами использована картотека Словаря древнерусского языка XI‑XIV вв. Ср.: Старославянский словарь (по рукописям X‑XI веков), с. 805—806.

Успенский Б. А. История русского литературного языка, с. 225.

ГИМ. Синодальная, № 996, л. 367об.

Молдован. Житие, с. 41.

Словарь древнерусского языка, с. 222—226.

Delehaye Н. Sanctus. Bruxelles, 1927, p. 64—-66.

Андроник (Трубачев). Блаженный // ПЭ. Т. 5. 2002, с. 352.

Страхов А. Б. Слова с корнем благ-/блаж- с отрицательными значениями в восточнославянских диалектах (К проблеме влияния славяно–византийского миссионерства на язык и культуру Древней Руси) // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. V. 37. 1988, p. 73—114. Ср.: Этимологический словарь славянских языков. Вып. 2. М., 1975, с. 103—106.

Текст см.: Слово за душевната полза // Климент Охридски. Събрание съчинений. Т. 2. София, 1977, с. 592. Ср.: Пандекты Никона 1296 г., л. 11 об., 28, 29 об., 30 об., 165 об., 168 и др.

Lazarova N. Holy Fools in an Age of Hesychasm: A Comparison Between Byzantine and Bulgarian Vitae // Scripta et E‑scripta. V. 2. 2004, p. 365.

Johannes Reinhart, Wien, устное сообщение.

Сохранившийся славянский текст не имеет греческих аналогов и ближе к сирийскому варианту, см.: Petrova‑Taneva М. The Bdinski Sbornik: A Study of a Medieval Bulgarian Book. PhD Diss. CEU Budapest, 2003, p. 162.

Куев К. Иван–Александровият Сборник от 1348 г. София, 1981, с. 89—92. Другой вариант перевода дошел в составе Великих Миней; о Виталии см.: Великие Минеи Четьи. Ноябрь. Дни 1—12. СПб., 1897, кол. 858—862.

Nicelae Choniaii Historia / Rec. I. A. Van Dieten. Berlin; New York, 1975, p. 371. He совсем точный русский перевод см.: Никита, Хониат. История. Т. 2. Рязань, 2003, с. 21.

Традиция надевать что‑либо на «срамные уды» была известна в Византии как форма чрезмерной аскезы: Иоанн Цец упоминает о «навешивающих на уд колокольчики» (Ioannis Tzelzae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Leipzig, 1987, p. 151, cp. Joannis Tzelzae Historiae. XIII, 298—303). Ср. сообщение о том, что русский похаб Иван Большой Колпак «у тайных уд своих колца медные ношаше» [Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 422].

Златарски В. Н. Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия // Сборник за народны умотворения, наука и книж–нина. Кн. 20. 1903, с. 20.

Куев К., Пешков Г. Събрани съчинения на Константина Кос–тенечки: Изследване и текст. София, 1986, с. 423. На этот текст указал нам А. А. Турилов.

Молдован. Житие, с. 129—134.

Kretzenbacher L. Jurodivi Andrej, ein byzantinisch‑griechischer «Narr in Christo» in der serbischen Heiligen‑Legende unserer Zeit // Sudost‑Forschungen. Bd. 58. 1999, S. 68—80.

Ср.: Challis N., Dewey H. W. Divine Folly in Old Kievan Literature: the Tale of Isaac the Cave‑Dweller // Slavic and Rast European Journal. V. 22. 1978, p. 257—260; The Paterik of the Kievan Caves Monastery/ Tr. M. Heppel. Cambridge, 1989, p. 228—230.

Об Исаакии Печерском Слово 36 // Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980, с. 610.

Древнерусские патерики / Изд. Л. А Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999, с. 65.

Розанов С. П. Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912, с. 4, 31, 54, 66—67, 87, 104. В позднем изводе жития, содержащемся в Четьих Минеях, добавлены еще слова: «ругаяся миру и прелестемъ его».

Подскалъски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996, с. 233—235. См. еще об Авраамии: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М., 1998, с. 84—87.

Молдован, Житие, с. 104—105.

В эту же эпоху начал складываться и жанр «Слова на Покров» (О сочинениях этого типа см.: Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. XI — первая половина XIV в. Л., 1987, с. 421—423). Однако в древнейших рукописях (см., например: РНБ. Соф. 1324, л. 189) Андрей хоть и упоминается, но не называется юродивым, и тема юродства никак не звучит.

См.: Сергий, архиеп. Владимирский. Святой Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы//Странник. Вып. 11—12, 1898; Воронин Η. Н. Из истории русско–византийской церковной борьбы XII в. // ВВ. Т. 26. 1965, с. 214. Ср.: Ryden L. The Vision of the Virgin at Blachernae and the Feast of Pokrov // AB. V. 94. 1976. Даже в убранстве храма Покрова на Нерли отмечаются мотивы, вдохновленные житием Андрея. Ср.: Challis N., Dewey Н. Byzantine Models for Russia’s Literature of Divine Folly// Papers in Slavic Philology. V. 1. Ann Arbor, 1977, p. 47. Впрочем, в самом первом изображении Покрова, на вратах Суздальского Рождественского собора, Андрея еще нет (Лазарев В. Н. Снетогорские росписи // Сообщения Института искусствознания. Вып. 8. 1957, с. 110, прим. 25). Кроме того, в подписях к древнейшим иконам Покрова Андрей не назван юродивым, см.: Гордиенко Э. А. «Покров» в новгородском изобразительном искусстве // Древний Новгород. М., 1983, с. 316—317.

Молодван. Житие, с. 18, 40—49. Самый ранний русский отрывок сохранился в дополнении к Изборнику Святослава 1073 г. — он относится ко второй четверти XIII в.

Антонова. В. И., Мнева Η. Е. Каталог древнерусской живописи XI — начала XVIII вв.: Опыт ист. — худож. классификации. Т. 1. М., 1963, с. 102; Reau L. L’art russe. Paris, 1921, pi. 22; Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т. 1. Древнерусское искусство X — начала XV в. М., 1995, №48; Novgorod Icons 12th— 17th Century / Ed. D. Likhachev et al. Oxford; Leningrad, 1980, № 64. См. иллюстрацию № 3.

30 И. В. Т., О. В. Л., Никифорова А. Ю., Пивоварова Н. В. Андрей Юродивый // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 393.

В милоти Андрей изображается на иконах конца XIV в. (Зверин монастырь, см.: Русская икона XI‑XIX веков в собрании Новгородского музея. Путеводитель по экспозиции / Изд. Е. В. Игнашина, Ю. Б. Комарова. М. 2004, № 8); конца XV в. ('Смирнова Э., Ямщиков С. Древнерусская живопись. Новые открытия. Л., 1974, №3); начала и первой половины XVI в. (Novgorod Icons 12th — 17th Century, № 161, 168, 227).

Новгородская четвертая летопись [ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1]. Пг., 1915, с. 295.

Молдован. Житие, стк. 18.

Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных в Олонецком крае. СПб., 1913, с. 446.

Кроме поздних случаев. Так, в XVII в. «былъ въ Чернего- ве… еденъ члвкъ на имя Иоанъ, который для Ха глупымъ ся чинил… Для того… такую ласку от Ба одержал, же босыми ногами на огне стоялъ… До того мелъ от Ба даного собе дха прорцкаго, бо що колвекъ мовилъ, тое ся стало» (Иоаникий Га- лятовський. Ключ Розуминия. Киев, 1985, с. 360.

Власов А. Н. Литературная история праведного Прокопия, Устюжского чудотворца // Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003, с. 112—113.

Сорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Там же, с. 124.

Власов А. Н. Литературная история, с. 109—112.

Там же, с. 116—117.

См.: ПСРЛ. Т. 37. Л., 1982, с. 108, 111; ср. с. 116—121, 130.

Сорокатый В. М. Образ Прокопия, с. 125—126. См. иллюстрацию № 4.

Владимирский летописец [ПСРЛ. Т. 30]. М., 1965, с. 133.

Барсуков Η. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882, с. 347—349.

Единственное чудо от его мощей, зафиксированное в Никоновской летописи, датировано 23 апреля 1501 г., см.: Патриаршая или Никоновская летопись [ПСРЛ. Т. 11—12]. М., 1965, с. 253.

РоманенкоЕ. В. Аркадий Вяземский// ПЭ. Т. 3. 2001, с. 270—271.

Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 558.

Соколова Л. В. Чудеса Николы Качанова // СККДР. 2–ая половина XIV —XVI в. 4.2. Л., 1989, с. 511—512; Барсуковы. П. Источники, с 398—399; ср.: Thomson F. J. Slavonic Manuscripts of the Pontifico istituto orientale I IAB. V. 119. 2001, p. 369.

См. икону Одигитрия Смоленская, Новгород, 1565 г.: 1000–ле–тие русской художественной культуры. М., 1988, с. 349 (№ 122); роспись Софийского Собора Вологды, 1686 г.: Рыбаков А. А. Художественные памятники Вологды XIII—начала XX века. Л., 1980, № 112. По иконописному канону Николаю полагалась «шуба княжеская» (Иконописный подлинник сводной редакции / Ред. Г. Д. Филимонов. М., 1876, с. 400). Не исключено, что ему, как и Прокопию, «похабство» было приписано задним числом.

Барсуков Η. П. Источники, с. 588.

Романова А. А. Житие Георгия Шенкурского// СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения. СПб., 2004, с. 380—381.

Усердов М. Святой праведный Георгий Шенкурский // Архангельские епархиальные ведомости. 1899, № 8, с. 200—201.

Житие преподобнаго Кирилла иж на Белом озере / Изд. В. Яблонский // Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908, с. XI.

Там же, с. XI‑XII.

При этом вряд ли можно представлять дело таким образом (см.: Challis N., Dewey Н. Byzantine Models, p. 42—43), что первоначальная юродская агиография на Руси следовала исключительно византийской модели, а потом от нее отделилась.

Молдован. Житие, с. 35.

Шитое изображение Покрова конца XIV в. из Владимира см.: Россия. Православие. Культура. М., 2000, №613; иконы Покрова XV в. см.: Псковская икона XIII‑XVI веков / Изд. И. С. Родникова. Л., 1990, № 27; Смирнова Э. С. Московская икона XIV‑XVII веков. Л., 1988, № 146; Icone Russe. Colle‑zione Banca Intesa. Т. 1. Milano, 2003, № 6·, Лазарев В. Н. Страницы истории новгородской живописи. М., 1977, №4. С XVI в. полуголая фигура Андрея начинает доминировать в иконографии Покрова (ср.: Novgorod Icons. № 62; «Пречистому образу Твоему поклоняемся…» Образ Богоматери в произведениях из собрания Русского Музея. СПб., 1994, № 76) и оттуда переходит в его житийную иконографию (см.: Лазарев В. Н. Московская школа иконописи. М., 1971, №81—82). См. иллюстрацию № 2.

Гладкова О. В. Житие Исидора Твердислова ростовского юродивого в ярославских и московских хранилищах: к истории текста // История и культура Ростовский земли. 2002. Ростов, 2003, с. 37.

Гладкова О. В. Древнерусский святой, пришедший с Запада (о малоизученном «Житии Исидора Твердислова, ростовского юродивого») // Древнерусская литература: тема Запада в XIII‑XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002, с. 180.

Ср. «съигравъ» в двустишии, посвященном Симеону Эмесскому (Пешков Г. Стишният пролог в старата българска, сръбска и руска литература (XIV‑XV век). Пловдив, 2000, с. 440).

Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова // СККДР. 2–ая половина XIV — XVI вв. Ч. 1. Л., 1988, с. 281; ср.: Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. М., 1997, с. 142.

Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 183.

Впрочем, оно может оказаться и литературным топосом, см.: Гладкова О. В. Агиографический канон и «западная тема» в «Житии Исидора Твердислова, Ростовского юродивого» // Древняя Русь. 2 (4). 2001, с. 88. Никак нельзя согласиться с мнением того же автора (Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 180), будто «древлепогубленное отечество», о котором тоскует Исидор, это балтийское Поморье, захваченное немцами — скорее все‑таки Рай.

Там же, с. 180.

Первые примеры, когда слово «твердить» значит «все время повторять», относятся как раз к началу XVI в. (картотека «Словаря русского языка XI‑XVII вв.»).

Там же, с. 205.

Житие Исидора Твердислова (ГИМ. Воскресенское собр., № 116), л. 58—58об.

Каган М. Д. Житие Исидора Твердислова, с. 284.

Житие Исидора Твердислова, л. 59—59об.

Там же, л. 60—бОоб.

Гладкова О. В. Древнерусский святой, с. 190.

Наряду с Андреем Царьградским, с начала XVI в. обретает популярность и второй византийский «салос», Симеон: рукопись его жития имелась в монастырских библиотеках, ср.: Синицына Е. В. Рукописная библиотека Спасо–Ярославского монастыря // Книжные центры Древней Руси. XI‑XVI вв. / Ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1991, с. 69—70.

Новгородская четвертая летопись. Ч. 1. М., 1929, с. 576.

См. ниже, с. 276.

Белоброва О. А., Власов А. Н. Житие Иоанна, Устюжского юродивого // СККДР. 2–ая половина XIV — XVI в. Ч. 1 М., 1988. с. 268.

Ср.: Житие святого праведного Прокопия Устюжского. М., 2003, с. 193, 224—227. В XVII в., когда была написана «Повесть о бесноватой жене Соломонии», различие в одеянии двух святых сохранялось: «Бяше же святый Прокопии видением рус… Одеяние его кратко, сапози на ногах, кочерги в руках. Святый же Иоанн таков бяше, якоже и на иконе писан странническим образом» (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998, с. 162).

Устюг Великий. Материалы для истории города XVII и XVIII столетий. М., 1883, с. 6—9.

Власов А. Н. Устюжская литература XVI‑XVII веков. Исто–рико–литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 24.

Мельник А. Г. «Ростовские и московские святые»: эволюция иконографии в XVI‑XVII вв. // История и культура Ростовской земли. Материалы конференции 2003 г. Ростов, 2004, с. 354— 356. Никаких «юродивых Власия и Никиты» никогда рядом с Максимом не изображалось, вопреки Kaster G. Maximus der Narr von Moskau // Lexicon der chrisdichen Ikonographie. Bd. 7. Roma et al., 1994, col. 621. Таких «похабов» вообще не было.

Турилов А. А. К биографии и генеалогии преподобного Михаила Клопского (в печати).

См.: НекрасовИ. Зарождение национальной литературы в Северной Руси // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. 4. 1870, с. 78—79.

Повесть о житии Михаила Клопского / Подг. Л. А. Дмитриев. М.; Л., 1958, с. 70, 113. Любопытно при этом, что Михаил проклинает святотатца так: «Будеши похаб и урод всем людей» (там же, с. 129).

Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. М., 1917 (=ЧОИДР. Кн. 4), с. 223. Ср. ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. Л., 1925, с. 492—493. О роли юродства в Новгороде см.: Kobels S. The Russian Paradigm of Iurodstvo and Its Genesis in Novgorod // Russian Literature. V. 48. 2000, p. 367—388.

Ср.: Секретарь Л. Святой Иаков Боровичский чудотворец// Где святая София, там и Новгород. СПб., 1998, с. 272—275.

Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 2, с. 328. Ср.: Ми- неева С. В. Наблюдения над месяцесловом четьих рукописных сборников XVI‑XVII веков (жития русских подвижников) // Макарьевские чтения. Вып. 7. Можайск, 2000, с. 437.

Позднее, в 1561 г., утонули монахи Иоанн и Лонгин Яренгские; тот факт, что оба они фигурируют в одном из «каталогов юродивых» свидетельсвует о сходном с Иаковом характере «опохабления». Своего рода «заложным покойником» был и более поздний юродивый Симеон Верхотурский: в 1694 г. в деревне Меркушино из земли показался гроб с нетленными мощами, а во сне местным жителям открылись имя и чин святого (см.: Прохоров Г. М., Ромодановская Е. К. Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 382— 383). Что касается Кирилла Вельского (Вольского), также иногда объявляемого юродивым, то он вообще — единственный в православном пантеоне святой–самоубийца (см.: Романова А. А., Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 867—869).

Ср.: Житие святого праведного Прокопия, с. 107.

Там же, л. 21об. —41об. Позднее некоторые элементы описания «огненной тучи» приобрели клишированный характер, однако «сюжетная часть… составлена без непосредственной опоры на какой‑либо книжный эпизод» (Иорданская И. Д. К вопросу о литературной истории «Повести об огненной туче» из жития Прокопия Устюжского // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988, с. 161).

Сорокатый В. М. Образ Прокопия Устюжского в иконе // Житие святого праведного Прокопия, с. 124—125, ср. илл. на с. 130, 196—199, 225, 230—232, 234—235.

Власов Л. Н. Культ юродивого Прокопия Устюжского в ис- торико–этнографическом освещении // Традиционная духовная культура народов европейского Севера: ритуал и символ. Сыктывкар, 1990, с. 86; Он же. Устюжская литература XVI— XVII веков, с. 164.

Житие святого праведного Прокопия, л. бОоб.

РоманенкоЕ. В. Аркадий Вяземский// ПЭ. Т. 3. 2001, с. 270—271.

Виноградов И. П. Исторический очерк г. Вязьмы с древнейших времен до XVII в. М., 1890, с. 100.

Кстати, камень в славянской мифологии тесно связан со змеей, см.: ГураА. В. Змея // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 336.

Романенко Е. В. Аркадий Вяземский, с. 271.

Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого Милостивого Ростовского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 388. Главная «жизнь» святого — и это наблюдение справедливо в отношении многих сомнительных «похабов» — началась после его смерти, когда над могилой стали совершаться исцеления. Чудеса, как это часто бывает в агиографии, гораздо фактологичнее собственно жития, и их хронология позволяет сделать вывод, что культ Иоанна складывался с середины 1610–х по 1660–е гг.

РГБ. ф. 354, № 93, л. 100 об.

Амфтохий. О латинской пергаминной Псалтири, принадлежавшей св. Иоанну Милостивому, Ростовскому чудотворцу// Труды VIII Археологического съезда в Москве. Т. 2. М., 1895, с. 230—231.

Мельник А. Г. Некоторые памятники иконографии ростовского святого Иоанна Власатого // Страницы минувшего. VI Тихо–мировские краеведческие чтения. Ярославль, 1997, с. 26—27; Он же. Житийная иконография ростовского святого блаженного Исидора // VI Научные чтения памяти И. П. Болотце–вой. Ярославль, 2000, с. 91.

Еще один возможный «клон» Иоанна Власатого, давший побег в Каргополе, — это Иона Власяной, см.: Сергий. Полный месяцеслов. Т. 3, с. 562—563.

Одно из немногих сведений о жизни Большого Колпака — это пассаж из жития ростовского святого рубежа XVI— XVII вв. Иринарха: героя в его затворе посещает Иоанн и, разговаривая с ним странными намеками, советует надеть вериги и предсказывает будущее (Житие преподобного Иринарха // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени. СПб., 1909, стб. 1365—1366). В Ростовском Борисоглебском монастыре имелось изображение «Большого Колпака» «с большою головою, не соответствующей его туловищу» (Архимандрит Амфилохий. Жизнь преподобного Иринарха Затворника. М., 1863, с. 12). Лишь позднее «большой колпак» был переосмыслен как головной убор, см.: Покровский Н. В. Сийский иконописный подлинник. Вып. 3 // Памятники древней письменности. Вып. 122. 1897, с. 113—114, рис. 27.

Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого, с. 388.

Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 418. В одной рукописи, созданной около 1592 г., храм Покрова на Рву назван «Иваном Христа ради юродивым» (РГАДА, ф. 181, №507, л. 16, 20).

Каган М. Д. Житие Иоанна, московского юродивого по прозвищу Большой Колпак // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 356—357.

Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий, с. 416.

Житие святого праведного Прокопия, л. 31.

Романова А. А. Чудеса Лаврентия Калужского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 239; Иванов В. А. Святой праведный Лаврентий Калужский и монастыри его имени // Монастыри в жизни России. Калуга; Боровск, 1997, с. 225—230.

Романова А. А. Чудеса, с. 239.

ХитровН. З. Описание Лютиковского Троицкого Пере- мышльского монастыря. М., 1826, с. 8.

Легенда о том, что Лаврентий прокопал подземный ход к церкви, чтобы неузнанным слушать литургию, не обнаруживается ни в одном из сохранившихся списков Чудес. Видимо, она возникает в XIX в., и не исключено, что под влиянием западных сказаний.

РНБ. ф. 536 ОЛДП, Q-54. Благодарю А. М. Молдована за эту ссылку.

Молдован. Житие, с. 117—119.

Житие святого праведного Прокопия, с. 44—52. Ср.: Ryden. The Life. V. И, 1.422—488.

Ср.: Молдован. Житие, стк. 641—756.

Житие святого праведного Прокопия, с. 46, ср.: Молдован. Житие, стк. 655—656.

Житие святого праведного Прокопия, с. 50, ср.: Молдован. Житие, стк. 618—620.

Житие святого праведного Прокопия, с. 52, ср.: Молдован. Житие, стк. 739—740.

В этом смысле жития русских «похабов» беднее византийских (см.: Fedolov G. The Russian Religious Mind. V. 2. Cambridge, 1966, p. 317—318; Chalks N.. Dewey H. Byzantine Models, p. 38).

Молдован. Житие, стк. 736.

28Житие святого праведного Прокопия, с. 52.

Ivanov S. Holy Fools and Political Authorities in Byzantium and Russia // Acts of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications. V. I. History / Ed. I. Sevcenko, G. Litavrin, W. Hanak. Shepherdstown, 1996, p. 265—271.

Голубинский E. История канонизации святых в русской церкви. Сергиев Посад, 1894, с. 54—55, 70. Между рукописями, сохранившими постановление Собора о канонизации, наблюдаются определенные разночтения: так, Максим, назначенный «праздновать на Москве 13 августа», в двух списках обречен празднованию «повсюду»; один манускрипт предписывает празднование «повсюду» также и Прокопию с Иоанном (см.: Макарий (Веретенников). Жизнь и труды святителя Макария. М., 2002, с. 107). Быть может, данный разнобой отражает споры об этих святых, которые велись на самом Соборе. Однако общий настрой эпохи отразился в «Домострое», составитель которого призывает всех православных: «Подражаимъ… и поревнуем… уродивым Христа ради» (Домострой / Изд. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994, с. 15).'

См. об этом: Панченко. Смех, с. 26—28.

Послания Ивана Грозного // Изд. Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951, с. 162—163.

Существовала гипотеза, согласно которой Грозный даже писал под псевдонимом Парфений Уродивый [см.: Шляпкин И. А. Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного// Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб, 1911, с. 554—555. Ср.: Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л., 1972, с. 10—12]. Впрочем, недавно эта гипотеза была опровергнута: Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII‑XVIII вв. М., 2003, с. 58—60.

Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992, с. 337.

Росовецкий С. К. Устная проза XVI‑XVII вв. об Иване Грозном // Русский фольклор. Т. 20. 1981, с. 80.

Коллинс С. Нынешнее состояние России // ЧОИДР. 1846. № 1—2, с. 14—15.

Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977, № 3, с. 164. Впрочем, дальнейшее рассуждение исследователей: «Поведение Г розного — это юродство без святости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это игра в юродство, пародия на него» — представляется модернизацией. Идея, будто юродивый — хороший, а царь — плохой (см.: Шайтанова А. И. Искренность и игра как модусы поведения личности // Человек. 1995. № 4, с. 69—70) отражает современный взгляд на дело. Ср.: Хант П. Личная мифология Ивана IV о собственной царской харизме // Новгородский сборник. Т. 9(19). 2003, с. 267—271.

Скрынников Р. Г. Царство, с. 502.

В народных сказках об Иване Грозном царь велит переворачивать вверх ногами книгу, лежащую в церкви на аналое, и приказывает напоить певчих, чтобы они проспали службу (Веселовский А. Сказки об Иване Грозном // Древняя и новая Россия. Т. 2. 1876, № 4, с. 322).

Аристов Н. Я. Русские народные предания об исторических лицах и событиях // Труды Третьего Археологического съезда в России. Т. 1. Киев, 1878, с. 337—338.

Книга степенная царского родословия // ГТСРЛ. Т. 21. 2 пол. Ч. 2. СПб., 1913, с. 629.

Стрельникова Е. Р. Галактион Белозерский // ПЭ (в печати).

См.: Описные книги Старицкаго Успенскаго монастыря. Старица, 1912, с. 11. Кроме того, две его иконы числятся по описи можайских монастырей конца XVI в. См.: Можайские акты 1596—1598 гг. // Можайские акты 1506—1775 гг. / Изд. архим. Дионисий. Спб., 1892, с. 51, 54. Не исключено, что это также результат пропаганды со стороны Грозного.

Книга степенная царского родословия // ПСРЛ. Т. 21. 1 пол. Ч. 1. СПб., 1908, с. 134.

См.: ФлоряБ. Н. Иван Грозный. М., 1999, с. 244—246; ср.: Скрынников Р. Г. Царство, с. 375.

Генрих Штаден. Записки опричника. М., 2002, с. 49—50.

Ржиха В. Ф. Микула Селянинович // Известия по русскому языку и словесности. Т. 2. Кн. 2. 1929, с. 455.

Росовецкий С. К. Устная проза XVI‑XVII вв., с. 87.

Пискаревский Летописец / Изд. О. А. Яковлева (Материалы по истории СССР. Вып. 2). М., 1955, с. 79.

Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941, с. 115—116. Этот вариант легенды был известен польскому королю Стефану Баторию — в одном разговоре он упоминал о том, что «пророк (sein Prophet) по имени Миколо» заставил царя подчиниться себе, когда «колдовством» убил его лучшего коня (. KochE. Moskoviter in der Oberlausitz I I Neues Lausitzisches Magazin. Bd. 83. 1907. S. 55).

Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964, с. 173.

Послание И. Таубе и Э. Крузе / Пер. М. Г. Рогинского // Русский исторический журнал. Кн. 8. 1922, с. 50—51.

Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der auslandischen Druckschriften seiner Zeit. Bern; Frankfurt, 1972, S. 126.

Russia at the Close of the XVI Century. London, 1856, p. 161. Русский перевод: Джером Горсей. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990, с. 54.

The English Works of Giles Fletcher, the Elder / Ed. L. E. Berry. Madison, 1964, p. 276.

Росовецкий С. К. Устная проза XVI‑XVII вв., с. 84, прим. 84.

Leonlios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre/ Ed. A. — J. Festugiere. Paris, 1974. p. 82.10. Cm. c. 115.

Ibid., p. 90.23—91.1. Ср.: p. 94.25—95.3.

Ibid., p. 92.10.

ГИМ. Синод., № 996, л. 369об., 372, 372об.

Псковские летописи. Вып. 1. М.; Л., 1941, с. 115. Ср. с. 251.

Соколова Л. В. Чудеса Николая Кочанова // СККДР. 2–ая половина XIV — XVI в. Ч. 2. Л., 1989, с. 511.

Новгородская четвертая летопись. Ч. 1. Л., 1929, с. 576.

Ср.: Якушкин П. И. Сочинения. М., 1986, с. 115.

Ср.: Житие Никандра Пустынножителя / Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908, с. 539.

См.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996, с. 89.

Грановская Н. Юродивый в трагедии Пушкина // Русская литература. 1964. № 2, с. 94.

Каган М. Д. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992, с. 331; Буланин Д. М. Житие Арсения Новгородского// СККДР. XVII в. Ч. 4. Т—Я. Дополнения, с. 704.

Каган–Тарковская М. Д. Развитие житийно–биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 128.

Там же.

Так в: Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438.

См.: Каган–Тарковская М. Д. Развитие житийно–биографического жанра, с. 128.

Буланин Д. М. Житие Арсения Новгородского // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т—Я. Дополнения, с. 705.

Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988, с. 141. Это — единственное замечание Герберштейна о юродстве. Что касается приписываемого ему Г. Федотовым описания «похабов» [Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1997, с. 188), то оно ему не принадлежит. Цитата, атрибутируемая Федотовым Герберштейну, насчет «мирян, которые покаяния ради дают себя оковать толстыми цепями», в действительности гораздо более поздняя: это фраза из дневника поляка Не- моевского от июня 1608 г. (Записки Станислава Немоевского (1606—1608). М., 1907, с. 242). Строго говоря, она не относится к юродивым, ибо те не должны ни в чем каяться.

Мельник А. Г. Житие Иоанна Власатого, с. 389.

Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio princeps // Florilegium. К 60–летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 76, 80.

Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевецкий чудотворец. Кострома, 1879, с. 13.

The English Works of Giles Fletcher, the Elder, p. 276.

См.: Повесть князя Ивана Михайловича Катырева–Ростов–ского // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. Изд. 3. Л., 1925, с. 564.

й письменности, относящиеся к Смутному времени. Изд. 3. Л., 1925, с. 564. у~ Впервые Василий появляется на иконе «Походная церковь», рядом с Максимом Московским и Андреем Царьградским — в 1572/3 гг. (см.: Попов Г. В. Тверская икона XIII‑XVII веков. СПб., 1993, с. 273, № 169). Кроме того, в одной из рукописей 70–х гг. XVI в. некоему сочинению предпослано «предисловие Василиа Ногова новаго чюдотворца» (см.: Казакова Н. А. Васси–ан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960, с. 239).

Ерусалимский К. Ю. Василий Блаженный // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 124—126. Видимо, захоронение «похаба» в соборе Покрова должно было намекать на его сравнимость с Андреем Юродивым.

Там же, с. 126—127.

Пискаревский летописец // ПСРЛ. Т. 34. М., 1978, с. 200.

The English Works of Giles Fletcher, the Elder, p. 274—276.

С 1573 по 1579 г. он преподавал греческий язык в Кембридже (Ibid., р. 9).

См.: Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 285.

Флетчер немного знал русский язык, см.: Середонип С. М. Сочинение Джильса Флетчера «Of the Russe Common Wealth» как исторический источник. СПб., 1891, с. 56—57.

Телякова Η. Н. Старина и святые города Романова. Ярославль, 1991, с. 51.

Древнерусские предания (XI‑XVI вв.). Москва, 1982, с. 286.

Ср.: Преображенский А. С. Василий Блаженный. Иконография // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 130.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 223.1,4.

Там же, с. 388—389.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3. СПб., 1836, с. 402, № 264.

Цит. по: Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902 (Репринт — 1992), с. 217.

В одном источнике 1584 г. этим словом обозначаются святые Симеон и Исидор, см.: Шляпкин И. Указец книгохраните- ля Спасо–Прилуцкаго монастыря Арсения Высокаго 1584 г. // Памятники древней письменности, вып. 184. 1914, с. 12, 16. Какой‑то «благоуродивый Иоанн» упоминается в помянной книге Перемышльского монастыря, см.: Хитрое Н. 3. Описание Лютиковского Троицкаго Перемышльскаго монастыря. М., 1826, с. 8.

Город Кашин // ЧОИ ДР. 1903. Кн. 4, с. 32, 39.

Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937, с. 83, 127. В работе: Kobels S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian‑American Slavic Studies. V. 34. № 3. 2000, p. 339, n. 4 — эти сведения ошибочно приписаны Джильсу Флетчеру.

Толстой М. В. Книга глаголемая Описание о российских святых. М., 1887, с. 212.

Руднев В. Блаженная схимонахиня Марфа. М., 2002, с. 18; Баталов А. Л. Ивановский монастырь (в печати).

О слиянии феноменов юродства и скоморошества свидетельствует и простодушный рассказ голландского путешественика Николааса Витсена, который записал в дневнике 14 февраля 1665 г.: «За эти дни я видел несколько безумных. Они шли почти совсем голые, на них были только переднички на поясе, в эти пьяные дни [масленицы] они скоморошничали; русские считают их святыми, дают им деньги и сажают на почетные места за столом» (Николаас Витсен. Путешествие в Московию. 1664—1665. СПб., 1996, с. 111).

Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI‑XVII ст. Т. II. М., 2001, с. 266. После смерти Марфы ее место в том же монастыре заняла «уродивая старица Анна», также пользовавшаяся благодеяниями дворца (Там же, с. 319).

«Князь великий, яко урода, повеле поимати и на Угрешко его посла» (ПСРЛ. Т. 6. 1853, с. 228).

Зверинский В. В. Материал для историко–топографического изследования о православных монастырях в Российской империи. Т. 2. СПб., 1892, с. 395.

Рукопись РГБ. ф. 354, № 74.

Верюжский И. Исторические сказания о жизни святых, подвизавшихся в Вологодской епархии. Вологда, 1880, с. 593—601.

Андроник (Трубачев). Арсений Новгородский // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 438.

Алферова Г. В. Каргополь и Каргополье. М., 1973, с. 15, 86.

Романенко Е. В. Василий Каменский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 203.

Никодим (Кононов). Архангельский патерик. М., 2000, с. 73.

При этом деревня являлась вотчиной кликуш. Иван Грозный писал во втором послании к Стоглавому собору: «По погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки — мужики и жонки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отрастив и распустя, трясутся и избиваются, и сказывают что им являются св. Пятница и св. Анастасия». (Емченко Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000, с. 311). В целом кликушество вплоть до весьма позднего времени отделялось от юродства и было по преимуществу женским занятием.

Головщиков К. Д. Город Данилов. Ярославль, 1890, с. 2—3.

Иеромонах Иоасаф. Церковно–историческое описание суздальских достопамятностей. Чугуев, 1857, с. 121—122.

Проблемы изучения традиционной культуры Севера. Сыктывкар, 1992, с. 31.

Власов А. Н. Устюжская литература XVI‑XVII веков. Исто- рико–литературный аспект. Сыктывкар, 1995, с. 17.

ПигинА. В. Василий Сольвычегодский // ПЭ. Т. 7. 2004, с. 218.

Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997, с. 553, 559, 561, 577.

Успенский Трифонов монастырь в г. Вятка. Вятка, 1905, с. 15.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 306. «Народный» характер этого жития никоим образом не избавляет его от подражательности. Василий юродствует, «яко Андрей Царьградский» (с. 80); подобно Симеону Эмесскому, он прощает и исцеляет девиц, которые «посмеяхуся наготы его и абие осле–поша все» (с. 84), и т. д.

Орлова Л. М. К вопросу о времени написания жития Василия Блаженного. Л., 1989 (рукопись депонирована в ИНИОН), с. 4—8.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 80.

Там же, с. 80.

Там же, с. 82.

Там же, с. 84.

Там же, с. 80—81.

Там же, с. 82—83.

Там же, с. 85. Ср. у Ф. Достоевского: «У юродивых и все так: на кабак крестится, а в храм камнями мечет. Так и твой старец: праведника палкой вон, а убийце в ноги поклон» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 73).

Ср.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. А. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 795.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 86.

Там же, с. 87.

Там же, с. 88.

В житии Андрея Юродивого есть эпизод, когда святой открывает одной женщине глаза на то, что из‑за колдовских чар «теперь на твоих иконах нет ничего, кроме краски, кала, дерева и бесовских видений (δαιμόνων φαντάσματα), ибо Божья благодать ушла, не снеся бесовского зловония» (Ryden. The Life, V. II. p. 175. 1.2512—2515), однако здесь мы имеем дело с «испорченной» иконой, которая никаких чудес не творит.

Подробнее см.: Иванов С. А. «Адописные иконы» в контексте позднесредневековой русской культуры // Чудотворная икона в Византии и древней Руси. М., 1996, с. 385—391.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, с. 29.

Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского, Editio Princeps // Florilegium. К 60–летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 71.

Там же, с. 74.

Там же, с. 84–86.

Там же, с. 79.

Поспелов И. Блаженный Симон Христа ради юродивый Юрьевец- кий чудотворец. Кострома, 1879. В настоящее время атор этих строк совместно с ААТуриловым подготавливают критическое издание жития по рукописям: ГИМ., Музейское собр., № 1510; Ярославский музей–заповедник. Древлехранилище, № 15199, 17108.

Там же, с. 9.

Там же, с. 12, 16.

Там же, с. 13.

Буланин Д. М. Житие Иоанна Самсоновича // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т—Я. Дополнения, с. 394.

Ср.: Власов А. Н. Устюжская литература XVI‑XVII веков, с. 45—47.

Алексей Соскин. История города Соли Вычегодской / Изд. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1997, с. 165—167.

Там же, с. 167—168.

Там же, с. 169.

Там же.

См.: Романова А. А. Андрей Тотемский // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 390—391; Она же. Житие Андрея Тотемского юродивого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Дополнения, с. 364—365.

Повесть о житии юродивого Андрея Тотемского // Памятники письменности в музеях Вологодской области. Вологда, 1989, с. 268—269.

Там же, с. 269—270.

Про другого Тотемского юродивого, Максима, известно, что он подвизался в этом подвиге сорок пять лет (при том что служил священником), умер в 1650 г. и был погребен в Воскресенской Варницкой церкви. Однако его жития не существовало, а две ранние редакции отчета о чудесах от его гроба последовательно утрачены в 1676 и 1680 гг. Сохранились лишь отдельные следы редакции, созданной в начале XVIII в. (Хруста- левМ. Ю. Тотемские святые // Тотьма. Вып. 1. Вологда, 1995, с. 53—61; Романова А. А. Чудеса Максима Тотемского юродивого// СККДР. XVII в. Дополнения, с. 240—241).

Каган–Тарковская М. Д. Развитие житийно–биографического жанра в XVII веке // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 127—128.

Белоброва О. А. «Повесть душеполезная» Никодима Соловецкого//ТОДРЛ. Т. 21. 1965, с. 209—210.

ПигинА. В. К изучению повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 308, ср. с. 287.

Охотникова В. И. Новые материалы по литературной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе // ТОДРЛ. Т. 49. 1996, с. 381. Видимо, та редакция повести, которая содержит похвалу юродству, появилась после 1650 г., см.: Кириллин В. М. Новые материалы для истории книжно–литератур- ной традиции средневекового Пскова. Святогорская повесть // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб., 1994, с. 161.

Охотникова. Новые материалы, с. 382—383.

Там же, с. 385—386.

Там же, с. 386—387.

Мороз И. Г. Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 705.

Житие протопопа Аввакума/ Ред. Н. К. Гудзия. М., 1997, с. 120—121. Таким же опытам, и примерно в то же самое время, предавался соловецкий юродивый Гурий, «иже в хлебнице жительствуя и в хлебопекарную пещь по извлечении хлебов в нестерпимый зной вхождаше и, устие затворив пещи, яко в прохладе некоем стояше» (Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси: XVII в. Ч. 1. М., 1998, с. 158). Этот Гурий фигурирует в ряде памятников; в одном из них он благословляет соловецких иноков на сопротивление царским войскам: «Вопрошаху его сице: “Ведь ты не поп, что рукою благословляешь?” Он же рече: “Хотя не поп, да обычаем добр, а что Христос батюшка дает, того никто не отимет”» (Юхименко Е. М. О времени написания Семеном Денисовым «Истории о отцах и страдальцах соловецких» // Книжные центры Древней Руси. Соловецкий монастырь. СПб., 2001, с. 488, прим. 16).

Житие протопопа Аввакума, с. 127—128.

Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества (Летопись занятий имп. Археографической комиссии за 1911 г. Вып. 24). СПб., 1912, с. 201.

Там же, с. 36.

Житие протопопа Аввакума, с. 303—305.

Титова Л. В. Послание дьякона Федора сыну Максиму // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989, с. 100.

Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление преподобных отец Соловецких. СПб., 1900, с. 20.

Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 82—102.

Там же, с. 88.

При нем состоял «личный» юродивый Василий Босой, пользовавшийся большим влиянием (Собрание писем царя Алексея Михайловича. М., 1856, с. 167, 198—199).

Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке / Пер. с арабского Л. Муркоса. М., 2005, с. 509.

Ср.: Лавров А. С. Юродство и «регулярное государство» (конец XVII — первая половина XVIII в.)//ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 433.

Панченко А. М. Русская история и культура. СПб., 1999, с. 400. Вдохновителями обороны Соловецкого монастыря, помимо вышеупомянутого Гурия, выступали также некий Иоанн Юродивый (видимо, именно он получил в святцах именование «Первый», см.: Иеромонах Никодим. Верное и краткое исчисление, с. 19), а также Иоанн Похабный (Юхименко Е. М. О времени написания, с. 487, 489).

На это справедливо указал А. С. Лавров.

Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 г. М., 1893, л. 28.

Пискаревский летописец, с. 200.

ЕрусалижкийК. Ю. Василий Блаженный// ПЭ. Т. 7. 2004, с. 129.

В деле о заговоре царевны Софьи в 1691 г. фигурировал юродивый Ивашка Григорьев, который был наказан сравнительно мягко и которому не ставились в вину его темные предсказания (см. о нем: Панченко. Смех, с. 141—145).

Путешествие через Московию Корнилия де Бруина / Пер. П. П. Барсова, б. м., 1872, с. 283; ср.: Comelis de Bruins Reizen over Moskovie… Amsterdam, 1714, рис. 253. См. форзац настоящей монографии.

Андроник (Трубачев). Афанасий // ПЭ. Т. 3. 2001, с. 707—708.

Синодик Колесниковской церкви // Общество любителей древней письменности. Т. 110. Вып. 1. 1896, л. 107.

Деяния Московских Соборов, л. 28—28об.

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. 1. СПб., 1879, с. 30. Это не помешало возникновению народной легенды о том, что и Петр имел «своего» юродивого, Фаддея Олонецкого (Петрозаводского), который якобы наставлял царя (Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. М., 1906, с. 34—36).

Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004, с. 204.

Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 2. СПб., 1872, с. 130, №477.

Дело о Феофане Прокоповиче // ЧОИ ДР. Кн. 1. 1862, с. 5.

Ср.: «промотает похабным своим житьем» (1719 г.) (Картотека словаря русского языка XI‑XVII вв.). Слово «уродовать», по сходным причинам, приобрело значение «безобразничать», ср.: Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1988, с. 52.

Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 7. СПб., 1890, с. 529, №2600.

См.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002, с. 120—121.

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2000, с. 257—266; Он же. Юродство и «регулярное государство» (конец XVII — первая половина XVIII в.) // ТОДРЛ. Т. 52. 2001, с. 432—447.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. 3. СПб., 1878, с. 175—179.

Полное собрание постановлений и распоряжений. Т. 7, с. 124.

Дела следственных о раскольниках комиссий в 18 в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. 6, отд. 2. М., 1889, с. 157—158. См. о нем же с. 102, 104—105, 108, 121—123, 139—142, 144— 145, 156. К сожалению, подлинники дел № 67 и 96, посвященных персонально Петрову, в архиве к настоящему времени утеряны.

Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники XVIII в. СПб., 1905, с. 301.

Ярославские угодники Божии. Б. г., б. м. с. 42.

Историческое собрание (сказание) о граде Суждале // Временник Имп. Общества истории и древностей Российских. Кн. 22. 1855, с. 190—191.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода. Т. 21. 1913, с. 531.

Каган М. Д. Житие Симона Юрьевецкого // СККДР. XVII в. Ч. 4. Т—Я. Дополнения. СПб., 2004, с. 406—409.

Петров М. Тверской архив. История о юродивом тверском посаднике Макаре // Дядя Ваня. Вып. 3. 1992, с. 19.

Булгаковский Д. Г. Раба Божия Ксения или юродивый Андрей Федорович. СПб., 1890. Если ранневизантийские святые- трансвеститы утаивали свой пол, который обнаруживался лишь после смерти, то Ксения никого не пыталась ввести на этот счет в заблуждение, ее хабитус был гораздо более знаковым. Видимо, отчасти он объяснялся тем, что юродство по- прежнему было преимущественно мужским подвигом. Характерная деталь: у Ф. Достоевского в «Братьях Карамазовых» Лизавета Смердящая упомянута в мужском роде; она «приживала по всему городу как юродивый божий человек» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 14. Л., 1976, с. 90).

Ср.: Лавров А. С. Юродство, с. 437.

Архангельский С. Жизнь Андрея Христа ради юродивого Ме–щовского. Калуга, 1891, с. 13.

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений, М.; Л., 1949. Т. X, с. 181.

Там же, с. 189.

Де Кюстин А. Россия в 1839 г. М., 1930, с. 225.

См.: Прыжов И. Г. Сказания о кончине и погребении московских юродивых. М., 1862; Пыляев М. И. Старое житье. СПб., 1897, с. 214—285; Максимов С. В. Бродячая Русь. Т. 2. СПб., 1907, с. 47—48; В поисках Святой Руси. Из писем А. Н. Руднева к В. И. Леоновой // Надежда. Вып. 6. 1980— 1981, с. 320—323, 354 и т. д.

«А юродивого я на толкучке нашел… Вижу — он. Идет он за мной, все через тумбы перескакивает… Я его на снегу так и писал. Водки ему дал и водкой ноги протер… Он в одной холще–вой рубахе босиком у меня на снегу сидел». Картина В. И. Сурикова «Боярыня. Морозова». М., 1960, с. 12. Ср.: Грабарь И. «Юродивый». Этюд В. И. Сурикова для картины «Боярыня Морозова» // Кооперация и искусство. М., 1919, с. 46—49.

См., например: Бухарев А. С. О современных духовных потребностях мысли и жизни. М., 1865, с. 549—551; Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898; Поселянин Е. Русские подвижники XIX в. СПб., 1901, с. 501—510; Прыжов И. Г. Житие Ивана Яковлевича, известного пророка в Москве. СПб., 1860 и т. д. Поскольку известно, что дирекция Преображенской больницы брала за каждый визит к Корейше по 20 копеек, а в месяц на этом выручалось до 200 рублей (см.: Баженов Η. Н. История московского Доллгауза, ныне Московской городской Преображенской больницы. М., 1909, с. 77), стало быть, Ивана Яковлевича посещало более тридцати человек в день!

Рыков Ю. Д. Петр Юродивый — новооткрытый старообрядческий писатель XIX в. // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995, с. 113—130.

Жизнеописания отечественных подвижников. Книги дополнительные. Ч. 1. М., 1912, с. 5—12.

См., например: Епископ Неофит. В дар Христу (Троицкая народная беседа. № 88). Троице–Сергиева Лавра, 1917.

Максимов В. Юродивая Паша в Дивеевском монастыре. СПб., 1903.

Архангельский С. Жизнь Андрея, Христа ради юродивого Мещовского. Калуга, 1891.

Герасим, еп. Ревелъский. Блаженный Андрей Ильич. СПб., 1865.

Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 30.

Жизнеописания отечественных подвижников. Октябрь. М., 1909, с. 797.

Жизнеописания отечественных подвижников. Книги дополнительные. Ч. 1. М., 1912, с. 261—264.

Жизнеописания отечественных подвижников. Февраль. М., 1907, с. 202.

Там же, с. 318.

Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 520.

Жизнеописания отечественных подвижников. Октябрь. М., 1909, с. 453.

Юродивый Алеша // Троицкий Цветок. 1912. № 85, с. 7—8.

Жизнеописания отечественных подвижников. Август, с. 585.

Митрополъский Н. Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродства вообще. М., 1897, с. 18.

Жизнеописания отечественных подвижников. Сентябрь. М., 1909, с. 444.

Жизнеописания отечественных подвижников. Август. М., 1909, с. 590.

Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых и дураков. СПб.; М., 1996, с. 58.

Dix К. S. Madness in Russia, 1775—1864: Official Attitudes and Institutions for Its Care. University of Los Angeles. PhD Diss. 1972, p.211.

См., например: Яковенко В. Душевно–больные Московской губернии. М., 1900, с. 56—57.

Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской православной церкви xx столетия. Т. 1. Тверь, 1992, с. 126.

Там же, с. 218—219.

Митрополит Ювеналий. Канонизация святых в русской православной церкви // Поместный Собор русской православной церкви. Т. 1. М., 1990, с. 134.

Игум. Дамаскин (Орловский). Алексий // ПЭ. Т. 1, с. 659—660; Житие святого блаженного Василия Кадомского // Вышен–ский паломник. 1997. № 3, с. 16; ср.: ПЭ. Т. 7, с. 62—63.

Никольский И. Андрей Ильич Огородников блаженный, симбирский юродивый. Симбирск, 1902.

БагдасаровР. Технология юродства // Багдасаров Р. За порогом. М., 2003, с. 165—166. О том, скольких людей причисляли к юродивым, например, в крохотном городе Шадринске, см.: Тимофеев В. П. Царство Божие — царство всех // Шадринская старина. Шадринск, 1994, с. 65—72. Новые юродивые обнаруживаются в Рязани (Святые и праведники земли Рязанской. Рязань, 2000, с. 48—55, 241—245, 323—324), Вологде («Комсомольская правда», 20 марта 2002 г.) и т. д.

Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. Кн. 2. 1990, с. 112, 115. Позднее такое объяснение становится общим местом: Thompson Е. М. The Archetype of Fool in Russian Literature // Canadian Slavonic Papers. V. 15. № 3. 1973, p. 256—258; Панченко. Смех, с. 101.

Жевахов Н. Д. Воспоминания. Т. 1. М., 1993, с. 200—203.

Heller В. La legende judeo‑chretienne du compagnon au Paradis// Revue des etudesjuives. V. 55. 1908, p. 216—217.

Alexander‑Frizer T. The Pious Sinner. Tubingen, 1991, p. 101.

Ibid., р. 87—88, 118.

Encyclopedic de L’Islam. V. 4. Paris, 1978, p. 1328.

Amedror H. F. An Unidentified Manuscript by Ibn‑al‑Jauzi // The Journal of the Royal Asiatic Society. 1907, January, p. 35.

Loosen P. Die Weisen Narren des Naisaburi // Zeitschrift fur Assyriologie. Bd. 27. 1912. S. 207—208. Впрочем, в некоторых вариантах легенды «безумца» зовут Абу–Наср.

Ibid., S. 215.

Легенда о Бахлуле и Харун ар–Рашиде была как бы воспроизведена в реальном эпизоде встречи дервиша Шейх–Сачлу Длинноволосого с султаном Мехмедом (см.: UbiciniA. Lettres sur la Turquie. V. 1. Paris, 1851, p. 115).

Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin Attar / Von H. Ritter. Leiden, 1955 (далее: Das Meer), S. 107—121, bes. 109.

Ibid., S. 113.

Dermengham Е. Vies des saints musulmans. Paris, 1981, p. 243.

Harlmann R. As‑Sulami’s Risalat al‑Malamatiya // Der Islam. Bd. 8. 1918, S. 198.

Ср.: Mole M. Les mystiques musulmans. Paris, 1965, p. 10—12.

Ibid., p. 41— 43.

Nicholson R. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921, p. 6.

Ritter H. Muslim Mystics Strife with God // Oriens. V. 5. 1952, № l, p. 8—12.

Wensinck A. J. New Data Concerning Syriac Mystic Literature. Amsterdam, 1923, p. 16—19.

Dols M. W. Majnun: The Madman in Medieval Islamic Society. Oxford, 1992, p. 376—379.

Mole M. Les mystiques musulmans, p. 10—12.

Goldziher I. Le dogme et le loi de Г Islam. Paris, 1920, p. 140.

Nicholson R. The Tadhkiratu Γ–Awliya of Shaykh Faridu’ d‑Din Attar. V. 1. London, 1905, p. 146.

ТримингэмДж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 275.

Там же, с. 132.

Das Meer, S. 166; Bausani A. Note sul «Pazzo sacro» nell’ Islam // Studi e materiali di storia della religioni. V. 29. 1958, p. 99; Brunei R. Le monachisme errant dans l’lslam. Paris, 1955, p. 165; Dols M. W. Majnun, p. 366—422.

Das Meer, S. 287.

Riller H. Muslim Mystics Strife with God, p. 13.

Dols M. W. Majnun, p. 403.

The Kashf al‑Mahjub. The Old Persian Treaties on Sufism / Ed. R. Nicholson. London, 1976 (далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте).

Dols M. W. Majnun, p. 387.

Эта область была «питательной средой для экстатической религиозности и корпоративно–религиозной жизни» (Taschner F. Beitrage zur Geschichte des Achis in Anatolien // Islamica. V. 4. 1929, S. 14).

Meier F. Рец. на: Abu’l‑Ila Afifi. Al‑malamatiyya. Kairo, 1945 // Oriens. V. I. 1948, p. 373—375.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 51. Русский купец XVII в. Федор Котов описал иранских «юродивых» весьма похожими на «похабов», см.: Хождение купца Федора Котова в Персию. М., 1958, с. 47.

Rastogi Т. С. Islamic Mysticism Sufism. New Dehli, 1982, p. 27—28.

Rizvi S. A. A. A History of Sufism in India. V. 1. New Dehli, 1978, p. 379.

Dols M. W. Majnun, p. 407—498.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 276—277.

Yazici Т. Kalandariyya// Encyclopedic de l’lslam. V. 4. Paris, 1978, col. 493—495; ТримингэмДж. С. Суфийские ордены в исламе, с. 43, 87; Mujeed М. The Indian Muslims. London, 1967, p. 303 etc.

Tafur Pero. Travels and Adventures, 1435—1439 / Transl. M. Letter. London, 1926, p. 71—72.

Winter M. Society and Religion in Early Ottoman Egypt. New Brunswick, 1982, p. 113—116.

Ср.: Raslogi Т. C. Islamic Mysticism Sufism, p. 56.

Dols M. W. Majnun, p. 413—415.

Ubicini М. A. Lettres sur la Turquie, p. 117.

Arduss J., Epstein L. The Saintly Madman in Tibet // Himalayan Anthropology. The Indo‑Tibetan Interface / Ed. J. F. Fisher. The Hague; Paris, 1978, p. 327—338.

Pasupata Sutram / Transl. Haripada Chakraborti. Calcutta, 1970, p. 8—15.

Ingalls D. Cynics and Pasupatas. The Seeking of Dishonour // Harvard Theological Review. V. 55. 1962, p. 286—291.

Ibid., p. 293. Автор противопоставляет их киникам и выводит оба течения из шаманизма (р. 296—297).

«Намеренная имморальность» индийских аскетов вообще — довольно известное явление (см.: Holek F. Some Observations on the Motives and Purposes of Ascetism in Ancient India // Asiatische Studien. Bd. 23. 1969, S. 45).

Lieu S. N. С. The Holy Men and Their Biographers in Early Byzantium and Medieval China // Maistor. Classical, Byzantine and Renaissance Studies for R. Browning / Ed. A. Moffatt. Canberra, 1984, p.126—127.

Syrkin A. On the Behavior of the «Fools for Christ’s Sake» // History of Religions. V. 22. №2. 1982, p. 161—171; Feuerstein G. Holy Madness: The Shock Tactics and Radical Teachings of Crazy‑Wise Adepts, Holy Fools, and Rascal Gurus. New York, 1990, p. 205—206.

51 Lieu S. N. С. The Holy Men, p. 124—125.

Auguslini Sermo 681 I PL. V. 38. 1865, col. 436—437.

В частности, тот специфической вид святого безумия, который существовал в древней Ирландии и именовался geiltah, не имеет ничего общего с юродством, поскольку был лишь экстремальной формой покаяния см.: Михайлова Т. А. Ирландское предание о Суибне безумном или взгляд из XII в. в VII. М., 1999, с. 322—327.

Ambrosii Mediolanensis Opera / Ed. G. Schenkel. V. 2. Lipsiae, 1897, p. 18. В Византии практика исповеди в несуществующих грехах не являлась распространенной формой самоумаления. Про средневековых юродивых мы такого не знаем вообще.

Fritz J. — M. Le discours du fou au Moyen Age (Xlle‑XHIe s.). Paris, 1992, p. 316.

Conversio s. Afrae / Ed. B. Krusch // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 2. Hannover, 1896, p. 55.

Cm.: Dorn E. Der siindinge Heilige in der Legende des Mittelalters. Miinchen, 1967, S. 74—90.

Gougaud L. Mulierum consortia: 1’etude sur le syneisaktisme chez les ascetes celtiques // Uriu. V. 9. 1921/1923, p. 148—150; Reynolds R. Virgines Subintroductae in Celtic Christianity // Harvard Theological Review. V. 61. 1968, p. 552—563.

Giraldus Cambrensis. Gemma ecclesiastica. II, 15 / Ed. T. S. Brewer. V. 3. London, 1863, p. 235; cf.: Willelmi Malmesburiensis De gestis pontificum Anglorum I I PL. V. 179. 1855, col. 1654.

Goffridi Epistula 47 I I PL. V. 157. 1854, col. 182—183; Marbodi Epistula 6 // Ibid. V. 171. 1854, col. 1481—1483. Ср.: Dalarun J. Robert dArbrissel et les femmes // Annales E. S. С. 39e annee. 1984, p. 1140—1146.

Caesarii Arelalensis Sermones. Pars 1 / Ed. D. G. Morin. Turn- holt, 1953, p. 180—184.

Ср.: PL. V. 73. 1849, col. 661 sqq.; 967 sqq.; Wilmarl A. Les redactions latines de la Vie dAbraham Eremite // Revue Benedictine. V. 50. 1928, р. 222—245; The Facetiae of the Mensa Philosophia / Ed. Th. Dunn // Washington University Studies. N. S. V. 5. 1934, p. 50; Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum. V. 3. London, 1910, p. 514, 525, 591; Kohler R. Kleinere Schriften zur Erzahlenden Dichtung des Mittelalters. Bd. 2. Berlin, 1900, S. 389—393, 442—443; к примеру, Анастасием Библиотекарем в 868/9 г. было переведено на латынь житие Иоанна Каливита (Chiesa P. Le Vitae Romanae di Giovanni Calibita I I AB. V. 121. 2003, p. 46). Он же перевел житие Иоанна Милостивого, а значит, и историю о Виталии (PL, V. 73, 1849, col. 367—372).

Kohler R. Kleinere Schriften, S. 442—443.

Idem. Kleinere Schriften zur Marchenforschung. Weimar, 1898, S. 32—36.

См., например: PL. V. 73, col. 967, 1006.

Sulpicii Severi Libri qui supersunt / Ed. C. Holm. Vindobonae, 1866, p. 173.

Mussafia A. Ober die von Gautier de Coincy benutzten Quellen // Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch‑Historische Klasse. Bd. 44. 1896, S. 26.

Ibid., S. 27.

Неизвестно в точности, о какой именно церкви Богородицы идет речь — их в Александрии было несколько, см.: Buller A. J. The Arab Conquest of Egypt. Oxford, 1902, p. 372, 385. Наиболее вероятна та, что располагалась на самом востоке города, около стен (Chronique de Jean, Eveque de Nikiou / Par H. Zotenber. Paris, 1883, p. 524, 548).

Mussafia A. liber die von Gautier de Coincy benutzten Quellen, S. 27.

Ibid., S. 28.

Les miracles de la Sainte Vierge / Par Gautier de Coincy. Paris, 1857, p. 573—592. Видимо, Готье де Куанси принадлежит авторство западного термина для юродивого «fu рог Dieu».

Jensen Н. С. Die «Miracles de Notre Dame par personnages» untersucht in ihrem Verhaltnis zu Gautier de Coincy. Bonn, 1892, S. 16—25.

Miracles de Nostre Dame par personnages. V. 3. Paris, 1878, p. 8 sqq.

Chanzand J. Fou. Dixieme conte de la vie des Peres. Geneve, 1971.

Ibid., v. 992—995.

Любопытно, что «восточный» след легенды о Феликсе позднее истаивает: уже в первой половине XIV в. под пером Жана де Сен–Квентин святой оказывается французом, а жизнь заканчивает архиепископом Безансона.

См.: Frilz J. — M. Le discours, p. 314.

Литературу см.: Муръянов М. Ф. Алексей Человек Божий в славянской рецензии византийской культуры // ТОДРЛ. Т. 23. 1968; Муравьев А. В., Ту рилов А. А. Алексий, человек Божий // ПЭ. Т. 2. 2001, с. 8—12.

De Gaiffier В. «Intactam sponsam relinquens». A propos de la Vie de S. Alexis//AB. V. 65, 1947, p. 161—184.

Gieyszlor A. Dobrowolne ubostwo, ucieczka ob swiata i sred‑niowieczny kult sw. Aleksego // Polska w swiecie. Warszawa, 1972, s. 21—40.

Sekommodau H. Alexius in Liturgie, Malerei und Dichtung I I Zeitschrift fur romanische Philologie. Bd. 2. 1956, S. 180.

Tresor de la langue frangaise. V. VI. Paris, 1978, p. 472.

Sainean L. Les sources indigenes de l’etymologie frangaise. V. I. Paris, 1925. p. 285.

См.: Lever М. La sceptre et la marotte. Histoire des Fous de Cour. Paris, 1983.

Anecdotes historiques, legendes et apologues / d’Etienne de Bourbon. Paris, 1877, p. 146—147.

Ср.: Breul К. Sir Gowther, eine englische Romanze. Oppel, 1886; Idem. Le Dit de Robert le Diable // Abhandlungen… Herrn Prof. Dr. A. Tobler. Halle, 1895, S. 487—490; Borinski K. Eine altere deutsche Bearbeitung von Robert le Diable // Germania. 1892, bes. S. 49—51; Robert le Diable / Publ. P. E. Loserth. Paris, 1903, p. 44—67 etc.

Robert le Diable, p. XXX‑XXXIII.

Также ради маскировки прикидывается безумным и другой фольклорный персонаж — «сын убитого короля», из которого развились такие литературные герои, как Луций Юний Брут (Tili Livii Ab Urbe condita, I, 56, 8), Гамлет и др. (см.: Hansen W. F. Saxo Grammaticus and the Life of Hamlet. Lincoln; London, 1983, p. 16—37).

Robert le Diable, p. XXXIII —XXXIV. Мотив симуляции не сразу был переосмыслен в новом духе: например, в одной ирландской саге повествуется о трех братьях — Лохане, Энне и Сильвестре, которые, совершив страшные злодеяния, решили покаяться и пришли к духовному вождю Финдену, который повелел им восстановить сожженные ими церкви (см.: Crane R. S. An Irish Analogue of the Legend of Robert the Devil // The Romanic Review. V. 5. 1914, p. 63—64), о симуляции безумия не говорится еще ни слова.

Holmes U. Т. A History of Old French Literature. New York, 1937, p. 146.

Fritz J. — M. Le discours, p. 189.

L’hieromoine Lev. Une forme d’ascese russe. La folie pour le Christ // Irenikon. V. 2. 1927, p. 15, 18—19; Behr‑Sigel E. Les «fous pour le Christ» et la saintete lai'que dans l’ancienne Russie // Irenikon. V. 15. 1938, p. 555; Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961, с. 249—250; Pope R. W. Fools and Folly in Old Russia I I Slavic Review. V. 39. 1980, p. 480; Krelzen- bacher L. Narren am heiligen Orte I I Wallfahrt kennt keine Gren- zen. Munchen; Zurich, 1984, S. 34—36. Ср.: Kobels S. Foolishness in Christ: East vs. West // Canadian‑American Slavic Studies. V. 34. 2000, № 3, p. 352.

Vita s. Ulphae Virginis// AASS Januarii. V. 3. Paris, 1863, p. 738.

Brunonis Vita quinque fratrum // Monumenta Germaniae His- torica. Scriptores. T. 15. P. 2. Hannover, 1888, p. 719.

Vandenbroucke F. Fous pour le Christ en Occident I I Dictionnaire de spiritualite. V. 5. Paris, 1964, col. 763.

The Life of Beatrice of Nazareth. Kalamazoo, 1991, p. 240— 244. Так же «социально ответственно» повела себя и святая Христина: когда она поняла, что ее экстравагантные поступки могут соблазнять людей, она бежала в леса (King М. Н. The Sacramental Witness of Christina Mirabilis I I Medieval Religious Women / Ed. L. Th. Shann. V. II. Peace‑weavers. Kalamazoo, 1987, p. 151—152).

Vita altera s. Francisci Confessoris // AASS Octobris. V. 2. Paris, 1866, p. 757; cf. p. 698. Cf.: Joannis Cassiani Collationes. XIV, 7.

Fioretti Di San Francisco. Torino, 1974, p. 90—91.

Ibid., p. 292—293, 297—298.

Аверинцев С. Верность здравомыслию // Новый мир. 1993. № 12, с. 274.

См.: Gagliardi I. Pazzi per Cristo. Santa follia e mistica della Croce in Italia centrale (secoli XIII‑XIV). Siena, 1997, p. 136—159; Peck G. T. The Fool of God. Jacopone da Todi. Alabama, 1980.

Le vite antiche di Jacopone da Todi / A cura di E. Menesto. Firenze, 1977, p. 229—230.

La Franceschina, testo volgare umbro del secolo XV scritto dal P. G. Oddi di Perugia / Ed. N. Cavanna. V. 2. Firenze, 1931, p. 111—112.

Иногда этого святого сравнивают именно с Симеоном Эмесским, см.: Underhill Е. Jacopone da Todi. Poet and Mystic. L.; Toronto, 1919, p. 65.

Окончательное «встраивание» Джакопоне в юродскую парадигму произошло уже после его смерти: в 1596 г. останки святого были с почестями перезахоронены в церкви Сан–Фортунато, и на могиле появилась надпись: «Дурак Христа ради, он одурачил мир новым способом и достиг небес (stultus propter Christum, nova mundum arte delusit et rapuit coelum)» (Screech M. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980, p. 185).

BHL, 6709. Подробнее см. о нем: Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 160—171.

De s. Petro Confessore Fulginii in Umbria // AASS Julii. V. IV. Paris, 1868, p. 666.

Ibid., p. 667.

Ibid., p. 668.

Подробнее см. о нем: Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 172—214.

Vita s. Ioannis Colombini //AASS Julii. V. 8. Paris, 1868 (далее в главе ссылки на этот источник даются в тексте), р. 366. Нам осталась недоступна работа: Gagliardi I. Giovanni Colombini е la «brigata de povari». Padri spirituali e figlie devote a Siena alia fine del Trecento // Annali dell’ Istituto storico italo‑germanico in Trento. V. 24. 1998, p. 375—414.

Gagliardi /. Pazzi per Cristo, p. 76—77, 216—217.

Vita s. Francisci Solani // AASS Julii. V. 5. Paris, 1868, p. 883—884.

MisciaUelli P. Brandano, il pazzo di Cristo I I Nuova Antologia. Ri vista di lettere, scienze ed arti. Anno 46. Fasc. 955. 1911, p. 426—437.

См.: Leclercq J. Temoins de la spiritualite occidentale. Paris, 1965, p. 346— 347.

Сама по себе формула «обнаженным следовать за обнаженным Христом» (nudum Christum nudus sequi) восходит еще к Иерониму. Но обычно она использовалась как лозунг христианской бедности (см.: Trawkowski S. Vita Apostolica et la desobe- issance // The Concept of Heresy in the Middle Ages / Ed. W. Lourdaux. Leuven; The Hague, 1976, p. 158—159), а не христианского нудизма.

Vita В. Ioannis de Deo // AASS Martii. V. I. Paris, 1865, p. 820—821.

Ibid., p. 821—822. Ср.: Malvy A. Saint Jean de Dieu· a‑t‑il simule la folie? I I Etudes. T. 191. № 10. 1927, p. 427—438.

De s. Ignatio Loyola // AASS Julii. V. 7. Paris, 1868, p. 590, 625—626 etc.

Vita altera s. Ignatii // Ibid., p. 766—767.

Gagliardi I. Pazzi per Cristo, p. 217. Кстати, в Штирии в XVI в. была даже составлена своего рода «энциклопедия юродивых», где, правда, настоящих юродивых почти нет, но упоминается Simeon seu Salus (Krelzenbacher L. Bayerische Barocklegenden um «Narren in Christo» // Volkskultur und Geschichte. Festgabe fur J. Diinninger zum 65 Geburtstag / Hrsg. D. Harmening et al. Berlin, 1970, S. 464; ср.: Kendler М. P. Jacob Schmid S. J. Ein bairi- scher Hagiograph des 18 Jahrhunderts. Mimchen, 1974, S. 54, 168.

Ponnelle L., Bordet L. Saint Philippe Neri et la societe romaine de son temps. Paris, 1928, p. 156.

По верному замечанию одного исследователя юродства, в западном «юродивом» всегда больше эксцентричности, нежели лжебезумия (см.: Rochceau V. St. Symeon Salos, ermite pales- tinien et prototype des Fous‑pour‑le‑Christ I I Proche Orient Chretien. V. 28. 1978, p. 214).

Гёте И. — В. Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1879, с. 455.

Joly Н. Psychologie des saints. Paris, 1898, p. 64.

Cm.: Guillaumont M. Un mouvement de «spirituels» dans l’Orient Chretien 11 Revue de l’histoire des religions. V. 189/190. 1976, p. 129.

См.: Laharie М. La folie au Moyen Age (Xе—XIIIе siecle). Paris, 1991, p. IX, 91—104.

PL. V. 182. 1859, col. 211—212.

Цит. no: LeclercqJ. Le theme de la jonglerie chez S. Bernard et ses contemporaines // Revue d’histoire de la spiritualite. V. 48. 1972, p. 386.

Slowinski М. Blazen. Warszawa, 1993, s. 65.

Kaiser W. Praisers of Folly. Cambridge, 1963, p. 8—12, 84—88; ср.: Screech M. A. Ecstasy and the Praise of Folly. London, 1980, p. 185.

Иоанн Кологривов. Очерки по истории русской святости, с. 250; De Cerleau М. The Mystic Fable. V. I. Chicago, 1986, p. 42.

Frilz J. — M. Le discours, p. 314. О попытках найти аналоги юродству на современном Западе ср.: Leonhardl‑Aumiiller J. Narren um Christi willen — Eine Studie zu Tradition und Typologie des «Narren in Christo» und dessen Auspragung bei Gerhard Hauptmann// Kulturgeschichtliche Forschungen. Bd. 18. 1993, S. 45—54.

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т. 13. М.; Л., 1937 с. 224.

Дело не в пережитках язычества (см.: Kazhdan A., Constable G. People and Power in Byzantium. Washington, 1982, p. 60), a именно в цивилизационных нормах.

Иванов С. А. Житие Прокопия Вятского. Editio Princeps // Florilegium. К 60–летию Б. Н. Флори. М., 2000, с. 80—81.

Там же, с. 86.

Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910, с. 84.

BeckH. — G. Theodoros Metochites. Miinchen, 1952, S. 141—142.

Ср.: Cameron A. On Defining the Holy Man I I The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. J. Howard- Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999, p. 37—39.

Ср.: Hauptmann P. Die «Narren um Christi Willen» in der Ost- kirche I I Kirche im Osten. Bd. 2. 1959;Petrovich М. B. The Social and Political Role of the Muscovite Fools‑in‑Christ: Reality and Image // Forschungen zur osteuropaische Geschichte. Bd. 25. 1978, S. 283—285;Толстой H. И. Русское юродство как форма святости // Folclor, Sacrum, Religio / Ed. J. Barmmskiego, M. Jasinskiej‑Wojtkowskiej. Lublin, 1995, s. 32;HedocnacoeaT. A. Русское юродство XI‑XVI вв. М., 1997, с. 110—117 etc.

Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 гг. М., 1893, л. 28об.

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с. 205—213.

Там же, с. 208.

Там же, с. 209.

Там же, с. 208.

Там же, с. 211.

Понырко Н. В. Автор стихов покаянных и распевщик юродивый Стефан // ТОДРЛ. Т. 54. 2003, с. 220—230.

10 Лихачев, Панченко, Понырко. Смех, с. 211—212.

Там же, с. 212—213.

Там же, с. 212.

Там же, с. 213.

Там же, с. 212.

Гладких Н. В. Шутовство и юродство как культурный феномен и творчество Даниила Хармса // Проблемы литературных жанров: Материалы X Международной научной конференции, 15—17 октября 2001 г. Часть 2. Русская литература XX века. Томск, 2001, с. 103—106.

См Липовецкий М. Апофеоз частиц, или Диалоги с Хаосом: Заметки о классике, Венедикте Ерофееве, поэме «Москва— Петушки» и русском постмодернизме // Знамя. 1992. №8, с. 215; Он же. С потусторонней точки зрения (специфика диалогизма в поэме Венедикта Ерофеева «Москва–Петушки») // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 94—98; Эпштейн М. После карнавала, или вечный Веничка // Ерофеев В. Оставьте мою душу в покое. М., 1997, с. 7—13; Мотеюнайте И. В. Вен. Ерофеев и юродство: заметки к теме // http://erofeev. com. ru/tgukonf/26_moteunaite. html; Служевская И. Последний юродивый // Слово. 1991. № 10; Седакова О. Несказанная речь на вечере Венедикта Ерофеева // Дружба народов. 1991. № 12, с. 264; Красильников А. Толкование Ерофеева// Канун. Вып. 4. СПб., 1998, с. 466—486; Сухих И. Заблудившаяся электричка // Звезда. 2002. № 12.

Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература. Учебное пособие. М., 1999, с. 158; Гурин С. П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000. http://www. philosophy. ru/library/misc/ margin/index. html; Степанян К. Постмодернизм — боль и забота наша // Вопросы литературы. 1998. № 5; Маленьких С. И. Попытка юродства как одна из стратегий современной культуры // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28—30 ноября 2001 года. Санкт–Петербург. СПб., 2001, с. 54—56; Горичева. Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991; Phan Р. С. The Wisdom of holy Fools in Postmodernity I I Theological Studies. V. 62. 2001; Epslein M. After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Russian Culture / Trans, with an Introduction by Anesa Miller‑Pogacar. Amherst, 1995 p. 9, 52—55, 74; Ollovordemgenlschenfelde N. Jurodstvo: eine Studie zur Phanomenologie und Typologie des Narren in Christo: Jurodivyj in der postmodernen russischen Kunst. Venedikt Erofeev Die Reise nach Petuski, Aktionismus Aleksandr Breners und Oleg Kuliks. Frankfurt, 2004 (нам недоступна).

Горобинская E. А., НемченкоЛ. М. Симуляция юродства // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996, с. 188.

Современный «юродивый» иногда отверзает уста: «Я существо абсолютно иного порядка; я не могу… подчиняться правилам… нет, не для меня эти нормы! Для других!.. Инако–вость до щемления в сердце… В нем (юродивом. — С. И.) нечто запредельное, ему человеческое чуждо» (Архиепископ Иоанн. Святые XXI века. М., 1998, с. 168—169). Но в этих откровениях характерен переход с первого лица на третье: юродивый сам не должен всего этого говорить, ибо в идеале он враждебен вербальности.

КарсавинЛ. Религиозно–философские сочинения. Т. 1. М., 1992, с. 289—290.

Эту сущностную черту юродства хорошо прочувствовал идеолог нового «евразийства» А. Дугин: «Мы, русские, народ богоносный. Поэтому все наши проявления освящены нездешними смыслами… В избытке национальной благодати мешаются добро и зло… Как и в случае юродивых, уничижение может быть… таинством… Соблюдение десяти заповедей не обладает решающим смыслом для православного» {Дугин А. Тамплиеры пролетариата. М., 1997, с. 291, 294). Отсюда всего шаг до призывов вырастить из юродства новую тоталитарную идеологию. См.: Аверьянов В. Россия — не от мира сего // Независимая газета. 12.09.2001.

Mann Th. Briefe/ Hrsg. Е. Mann. Berlin; Weimar, 1965, S. 618; русский перевод: Манн Т. Письма. М., 1965, с. 236.

Дело розыскное 1591 году про убивство царевича Димитрия Ивановича на Угличе / Изд. В. Клейн. СПб., 1913, с. 10.

Поздеева И. В., Ерофеева В. И., Шитова Г. М. Кириллические издания XVI в. 1641 г. Находки археографических экспедиций 1971—1993 гг, поступившие в Научную библиотеку Московского Университета. М., 2000, с. 36.