Таким образом, статьи сборника, посвященные допетровскому периоду, выявляют наивность популярных представлений об органической и цельной культуре православной допетровской Руси. Вместо такой единой культуры мы видим сложную и динамичную культурную матрицу и констатируем наличие множественных языков, использовавших словарь и правила конфессиональной идентичности, но реализовывавших разные сценарии культурной самоидентификации.
Авторы статей, посвященных более близким к нам временам, демонстрируют схожую динамику религиозного, национального и имперского: язык религиозных отличий, телеологическое видение народа и государства не исчезают и не отменяются. Они переопределяются в позднейших концепциях национализма, империализма и антиимпериализма, в идеях паннациональных сообществ, а также в разного рода социальных проектах и утопиях. Этот язык легитимирует новые принципы и практики и даже новые границы, поскольку основывается, как кажется, на вечных и высших ценностях, на традиции, на образах мучеников и пророков, которые, начиная с XIX века, все чаще воспринимаются в образе национальных героев (статьи Заала Андроникашвили, Диляры Усмановой, а также Екатерины Ходжаевой и Елены Шумиловой – применительно к постсоветскому периоду). Постсоветские национальные «возрождения» и процессы деколонизации также почти обязательно включают апелляцию к религии как элементу преодоления советского наследия (в данном случае, секуляризма). Адиб Халид рассматривает место религиозной риторики и практик в жизни постсоветских государств Центральной Азии, где восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поставленными на службу текущим политическим интересам. В отличие от ближневосточных обществ, считает Халид, заинтересованность среднеазиатских элит в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. Для большинства населения ислам ассоциируется с досоветскими обычаями и традициями, но последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности.
Владимир Бобровников подхватывает эту линию анализа в статье, посвященной «исламскому возрождению», т.е. «возвращению» к тем самым обычаям и традициям, о которых говорит Халид, в современном Северном Дагестане. Антропология одного дагестанского колхоза-общины приводит его к выводу о том, что «исламские традиции», чья предполагаемая непрерывность структурирует историческое мышление и национальное самосознание жителей региона, на самом деле завязаны на колхозе, и шире – на опыте взаимодействия с советским (а еще ранее – с имперским) государством. Ислам в Северном Дагестане «возрождается» не помимо или вопреки сохранению здесь колхозов, а благодаря им, в институтах сельской колхозной общины – делает вывод Бобровников. Более того, он выступает против противопоставления «современного государства» «традиционной» мусульманской общине. С момента российского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Именно имперские администраторы при помощи востоковедов и других специалистов по региону создали сельское общество как инструмент имперского управления и способствовали распространению ислама на Кавказе и в Средней Азии.