В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как «головная боль без головы».
[13]Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С.Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо»), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей»).
Но дело не только в этой «расширительной» трактовке майи. Третье — и самое важное — обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, — это его иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия в этих целях) «путь знания» имеет безусловный приоритет на все времена. Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи! Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша) от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против признания предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся».[14] Подчеркивание значимости человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) — самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды. Не менее характерные изменения претерпевает и понятие