Тем не менее трансцендентизм [88] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново- европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становления. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиально неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точнее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в познании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обретает предметную область. Та же структура становится и последовательностью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.
Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охвата разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической традиции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта такова, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и несводимое к последнему.
Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассуждения Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неоплатонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформулированном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фундаментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные варианты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способность»