Культы, религии, традиции в Китае (Васильев)

^> Быть может, А. Тойнби, который считает, что именно христианская церковь была той «куколкой», из которой вылупилась вся «западная цивилизация» [736, т. 1, 58—59], несколько преувеличивает роль христианства в истории Европы. Однако несомненно, что христианство в этой части света, равно как и буддизм и ислам в Азии и северной Африке оказали в свое время решающее воздействие на формирование путей и особенностей развития многих стран и народов.

^> Первые иезуиты прибыли в Китай еще в XVI в. На протяжении двух с лишним столетий несколько поколений этих миссионеров, среди которых были незаурядные личности, пытались закрепиться в Китае и распространить там христианство [385; 675]. По мнению некоторых синологов, Китай, с его эклектической мыслью, схоластикой конфуцианства и реляционализ-мом в отношении культов был, казалось бы, идеальным полем деятельности для иезуитов, которые просто не сумели реализовать все эти преимущества [675, 295]. На самом деле кардинальные различия в структуре мышления и иерархии ценностей приводили к тому, что часть «новообращенных» попросту кривили душой за те блага в нашей (а не в будущей!) жизни, которые предоставляли им миссионеры, тогда как остальные воспринимали христианство лишь как еще одну систему культов и верований, которую следовало принять наряду с уже существующими. Неудачи иезуитов вызвали прекращение их деятельности. Лишь со второй половины-XIX в. новое поколение христианских миссионеров различного толка опять-энергично принялось за христианизацию Китая, однако эффективность этого по-прежнему была незначительной.

^> Стоит в этой связи обратить внимание на то, чго расцветшая в середине XX в. философия экзистенциализма кое в чем перекликается с такой постановкой вопроса, причем именно эта сторона философии привлекает к себе многих современных мыслителей и деятелей культуры Запада.

^> Насколько мне известно, ныне лишь один из специалистов-синоло-гов — К. Хэнце — оспаривает факт существования тотемизма в древнем Китае {472, 161—162].

^> Иногда анимизм подразделяют на собственно анимизм (веру в существование духов, управляющих объектами природы) и более примитивный этап анимизма — аниматизм, т. е. одушевление, «оживотворение» самих этих объектов [139, 126—187]. Такое деление, однако, не общепринято и вызывает возражения [162, 197—204].

^> Символика древнекитайских нефритовых колец, хорошо известных и широко применявшихся и позже, в Чжоу и Хань, обычно не вызывает сомнений у специалистов [377, 67; 550; 682]. В этой связи кажется странным ничем не аргументированное предложение Г. Г. Стратановича считать такие кольца чем-то вроде «зарисовки» обряда ритуальных игрищ мужчин и женщин на поле с целью добиться урожая [138, 67].

^>8 Эта фраза приведена в реконструированном Б. Карлгреном достоверном варианте текста «Шуцзин», состоящем только из аутентичных глав [525, 10—11].

^> Китайские археологи, раскопавшие могильник в Баньпо, присоединились к идее Э. Джеймса о том, что «страна мертвых» обычно в представлении многих племен ассоциировалась именно с западом, со страной заходящего солнца [513, 133]. Свою точку зрения они аргументировали тем, что и поныне среди некоторых нацменьшинств в Китае бытуют такие взгляды [926, 219]. Возможно, так оно и было. Однако тот же Джеймс указывал, что гораздо чаще ориентация покойников бывала связана с представлением о том месте, где находилась прародина племени и куда души людей племени возвращались после смерти [513, 133—135]. Эта версия предпочтительней хотя бы потому, что она объясняет любую ориентацию захоронений. С этим объяснением согласуется и существование издревле известного китайского выражения «гуй си» («возвратиться на запад»), т. е. «умереть». О толковании этого выражения в смысле именно возвращения, а не просто «ухода» в «страну мертвых» специально говорил, как об одном из свидетельств западного происхождения древнейших предков китайцев, Г. Е. Грум-Гржимайло [53, 35].

* Некоторые синологи предполагают, что душа по в какой-то мере отождествлялась со спермой [518, 6—7; 707, 173]. Во всяком случае заслуживает внимания, что в Китае возраст человека обычно исчислялся именно с момента его зачатия, что делало его, по сравнению с нашими представлениями, почти на год старше.

^> Специфический статут Шанди ставил многих синологов в тупик в связи с проблемой монотеизма в древнем Китае. Некоторые авторы видели в Шанди прежде всего бога и полагали, что концепция монотеизма была знакома иньцам и чжоусцам {206, 3—27; 248; 733]. Другие подходили к этому более осторожно, считая, что «концепция Шанди содержала в себе зерна этического (?—Л. В.) монотеизма» {708, 434], или говоря об «идее бога» {709, 112—132].

^> Некоторые авторы приходят к выводу, что Небо было все-таки выше Шанди [426, 16; 690, 343]. Иногда эту же мысль выражают в иной форме, считая, что, слившись с Небом, Шанди превратился из первопредка в высшее всеобщее божество [708, 436—437].

^> Культ Неба в древнем, да и в более позднем Китае никогда не был культом бога.Неба. Небо воспринималось в качестве великой абстрактной силы и не имело персонифицированного облика, как это нередко случалось в религиях других древних народов.

^> Как отмечал в одной из своих статей Э. Эркес [382], труп умершего в древнем Китае наделялся магическими свойствами, а сам культ предков носил заметный отпечаток шаманства.

^> Способ гадания по стеблю несколько отличался от гадания по костям и панцирям и сводился к анализу расположения черточек на рисунке стебля. Как полагают специалисты, именно эти черточки и их комбинации легли впоследствии в основу триграмм и гексаграмм, которые составили суть специальной гадательной книги «Ицзнн», многие, века бывшей важнейшим орудием производства в руках многочисленной армии китайских гадателей [52, 111].

^> Параллельно с концепцией инь-ян в древнем Китае сложилась и получила распространение связанная с ней концепция о пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево), взаимодействие и кругооборот которых воспринимались как важный момент мироздания [357]. Перенесенная в сферу политики и этики, эта теория способствовала установлению тесных связей между представлениями о природе и обществе [1055] и со временем стала играть важную роль в формировании некоторых историко-философских представлений в древнем Китае [70, 54—88].

^> Некоторые специалисты оспаривают предположение Карлгрена о признании выступов на бронзовых сосудах фаллусообразными символами. Так, К. Хэнце полагает, что эти выступы символизировали дома, предназначавшиеся для душ мертвых [473, т. I, 35—54], а Лерой-Дэвидсон склонен видеть в них бутылкообразные рога, символизирующие почитаемое животное [551]. Однако аргументы этих специалистов представляются недостаточно убедительными.

^> Подобной лирикой наполнены многие песни «Шицзин», что, кстати, доставило позже немало хлопот и забот конфуцианским комментаторам, усердно старавшимся «облагообразить» тексты песен, придать им иной смысл, найти в них аллегорическое изображение любви к государю, старшему и т. п. Эту особенность комментариев к «Шицзин» верно подметил и оговорил еще академик В. П. Васильев [31]. Учитывая это, переводчик «Шицзин» на русский язык А. Штукин сумел увидеть в песнях и удачно передать их истинный смысл, их подлинное звучание.

^> Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) считается наиболее крупным конфуцианцем после Конфуция. Живший в эпоху еще более очевидного социального кризиса, нежели то было во времена Конфуция, Мэн-цзы с еще большей яростью обрушивался на современные ему порядки, с гневом обличал «недобродетельных» правителей и их чиновников, выступал в защиту попранных интересов народа и требовал восстановления «справедливых» норм эксплуатации (десятины). Мэн-цзы внес немало нового в идеологию конфуцианства. В частности, он утверждал, что человек по своей натуре добр, добродетелен и что только влияние среды, «недобрые» внешние условия портят его. Деятельность Мэн-цзы и написанный после его смерти трактат («Мэн-цзы») сыграли огромную роль в деле дальнейшего развития и распространения конфуцианства в Китае [913; 109; 335; 995].

^> В «Мэн-цзы» [913, 290; 109, 124] сказано: «Управлять государством нетрудно. Для этого нужно не обижать знатные фамилии. К кому хорошо относится знать — того будет любить все царство. Кто любим царством — того полюбит и вся Поднебесная».

^> Идея об ответственности правителя за все невзгоды и бедствия народа восходит к глубокой древности. Еще в «Шицзин»' [1040, III, 3, IV, № 258; 179, 389—391] говорилось о покаяниях и мольбах государя в связи с большой засухой. Позже эта идея об ответственности монарха была развита конфуцианцами и получила силу традиции. Если несчастья обрушивались на всю страну — должен был каяться государь, если на какую-то-часть ее (область, уезд),— каяться в прегрешениях и бичевать себя за грехи обязан был местный начальник, чиновник. Интересно заметить, что-значительная часть этого покаяния совершалась публично, на людях, r виде специальных обрядов.

^> Авторы некоторых работ склонны видеть в цензорате выражение демократического протеста или стремления к серьезным реформам [130; 574]. В исследованиях Ч. Хаккера [504; 506], напротив, отмечается, что ■систему цензоров не следует считать ни орудием в руках деспота, ни институтом общественного мнения. Главной обязанностью цензоров было ■сохранение конфуцианских норм и традиций [506, 296]. Разумеется, что при этом цензоры выступали как бы «от имени народа», против «недобродетельного правителя». Не исключено, что подчас некоторые их предложения « рекомендации, как это показано в монографии Л. В. Симоновской [130], имели характер реформ, которые могли бы на самом деле несколько улучшить положение народа. Однако нельзя забывать, что в любом случае такого рода программы имели своей конечной целью лишь упрочить тот социальный порядок, который оказывался под угрозой вследствие «недобродетельных» акций правителя.

^> Эквивалентом майората был в китайских условиях принцип примо-генитуры, первородства [366, 34—35; 493, 12], хотя и он практиковался далеко не всегда и не везде. Сущность его сводилась к тому, что старший сын, обычно считавшийся продолжателем семейного культа предков и главой семейно-клановой группы, при разделе отцовского имущества имел некоторые привилегии. Они могли выражаться в получении бблыпей доли (иногда даже двойной) наследства, в праве на проживание в отцовском доме, на владение храмом предков с храмовой землей, доход с которой предназначался для нужд культа [44, 145—149; 490, 114].

всего оставались вне кланов {412, 97]. Неудивительно поэтому, что в Китае, как показывают данные исследований, число членов семьи в среднем было равно пяти [489, 555]. Однако тенденция к увеличению семьи, к совместному проживанию близких родственников всегда существовала и всегда питалась институтами и обычаями культа предков. Вот почему, достаточно было судьбе улыбнуться какому-либо из числа самых безродных и отверженных бедняков, как он уже через несколько поколений мог оказаться почитаемым главой большого клана из десятков кровных родственников, его прямых потомков.

^> Характерный пример такого клана, подлинная генеалогия которого исчисляется десятками веков, а число членов—десятками тысяч, являет собой клан рода Кун, потомков Конфуция. Известно, что и в наши дни на Тайване благополучно здравствует Кун Дэ-чэн, 77-й прямой потомок Конфуция. До народной революции этот Кун был очень богатым землевладельцем. Кроме него в Цюйфу (пров. Шаньдун), близ могилы и храма Конфуция, проживало и проживает по меньшей мере несколько десятков тысяч других Кунов, непрямых потомков Конфуция. Многие из них еще недавно были слугами, арендаторами или домочадцами своего знатного сородича. Они тоже очень гордились родством с Конфуцием, но это родство не давало им ничего, кроме обязанности преданно трудиться на благо главы родового культа клана Кун [43, 89; 984, 17—20].

^> В одной из бесед «Луньюй» ■ сказано, что приносить жертвы чужим духам—лицемерие {890, 41], в другой Конфуций упоминал, что если он лично не приносит жертвы — то это все равно, что вовсе не приносить их {890, 53].

^> Вся необычайно сложная процедура брачных церемоний в знатной семье зафиксирована в одной из книг конфуцианского канона «Или» [873, т. XV, 97—168; 713, т. I, 18—41]. В средневековом и особенно позднесредневековом Китае брачная процедура обросла многими дополнительными деталями. Однако в основе ее по-прежнему лежали конфуцианские заповеди «Или» и «Лицзи». Обряды и ритуалы, связанные с брачными церемониями и годные на все случаи жизни, подробно описаны в ряде специальных трудов [80; 306, 35—76; 338, 65—112; 479; 693; 778, 450—511; 1024; 1056, 2—71]

^> Таков обычный брачный ритуал в средней китайской семье. В более-бедных семьях все бывало несколько проще. Как правило, значительно упрощался ритуал и свадебный церемониал и в тех весьма нередких случаях, когда брачные церемонии совпадали с периодом траура по ком-либо* из многочисленных старших родственников жениха, а также в дни траура по царственным особам. В этом случае свадьбу играли на скорую руку, красный цвет меняли на черный или зеленый, а сама невеста на другой день после свадьбы облачалась в траурные, белые, одежды.

^> Жена всегда должна была оставаться в женской половине дома мужа и не показываться на глаза чужим людям или гостям. Конечно, суровые правила этики были тем категоричней, чем больше было условий для их соблюдения: в зажиточных семьях это было безусловным законом, в простых крестьянских домах — правилом, соблюдение которого желательно. Считалось неприличным проявлять какой-либо интерес к обитателям женской половины дома даже в том случае, если мужчины этого дома тебе близки и хорошо знакомы. В крайнем случае исключение может быть ■сделано лишь для матери, да и то справиться о ее здоровье следовало в какой-либо благообразной иносказательной форме [46, 114].

^> Один из наиболее известных примеров связан с именем императора династии Цин Цяньлуна (1736—1795). Его мать была простой наложницей, в юности — актрисой, т. е. представительницей «подлой» профессии. Отав императором, Цяньлун издал специальный указ, запретивший женщинам становиться актрисами. С тех пор в китайском театре стало принято исполнять женские роли актерами-мужчинами [56, 117].

^> Проституция как профессия известна в Китае издавна. Проститутки обычно происходили из деклассированных элементов, почему-либо оказавшихся вне семьи. Нередко ими становились также девочки, продаваемые их родителями-бедняками в голодные годы. Статус проститутки признавался официально. При этом важно отметить, что между проституткой и наложницей была громадная пропасть (хотя и те и другие зачастую происходили из одних и тех же социальных слоев и только случайность судьбы определяла их статус), которая разделяла китайских женщин на две группы: преданных и верных жен и наложниц, с одной стороны, и проституток, с другой. Прелюбодеяние, развратное поведение девиц и тем более замужних женщин в китайском обществе было редким явлением и обычно считалось одним из тягчайших пороков и преступлений [1711.

^> В китайской системе родства, сложившейся еще задолго до Конфуция и впоследствии законсервированной конфуцианством, очень большую роль играло различие между поколениями. Речь идет не только о разнице между поколениями отца и сына—-здесь разница бесспорна, она зафиксирована в «Лицзи»: «Если у людей не существовало бы правил взаимоотношений, отец и сын могли бы иметь одних и тех же товарищей!» [888, т. XIX, 32]. Но большое значение имела также разница между младшими и старшими братьями. Не случайно стереотипными выражениями в китайской лексике и этике являлись фразы «отцы и старшие братья» и «сыновья и младшие братья». Противопоставление этих двух групп родственников друг другу уходит своими корнями в древность и имеет под собой весьма реальную основу, особенно среди тунгусо-маньчжурских народов [14, 415 и сл.].

^>10 В исследовании С. Ннсндзима (636, 79—86] говорится о том, что-8 низших рангов из 20 в сложившейся в Хань чиновничье-иерархической. системе присваивались всему мужскому населению страны. Эта раздача, очередных рангов происходила раз в несколько лет и обычно приурочивалась к каким-либо торжественным событиям. Таким образом, за несколько десятков лет жизни старые люди могли достичь высших (7-й—8-й) рангов, тогда как младшие в той же деревне имели лишь низшие ранги. Это вело к тому, что даже официально старшие по возрасту крестьяне стояли на несколько более высокой социальной ступени по сравнению с младшими исключительно благодаря преимуществам своего возраста.

^> За отцеубийство и даже за намерение убить кого-либо из родителей (как известно, в Китае процессуальные нормы рассматривали преступный замысел как само преступление) [635, 117—118] виновных подвергали мучительной казни с обязательным рассечением тела [44, 420].

^> Тело обмывали и тщательно обряжали, прокладывали шелковой ватой, бинтовали и т. п. В рот клались семена специального растения, предохраняющие от разложения. Это — обряд малого облачения. После этого покойник, в зависимости от его чина и положения в обществе, оставался на столе еще в течение нескольких дней (не более трех-семи). Затем совершался обряд большого облачения и положения в гроб. Сначала еще раз тщательно обрабатывалась внутренняя и внешняя поверхности гроба, затем покойника облачали в его одежды (в древности, по строгим ритуалам, полагалось одеть на него чуть ли не все его одежды), закутывали в большое одеяло и клали в гроб. Затем гроб покрывали крышкой и основательно шпаклевали все пазы. Вместе с покойником в гроб клали его мелкие вещи, в том числе драгоценности, иногда книги. Рядом с гробом располагали обильные угощения — питье, яства, воскурения, благовония. Регулярно несколько раз в день сын покойного совершал обряд кормления: вино и чай наливали в соответствующие чаши, рис накладывали в блюдо. Затем совершали поклон, и считалось, что покойник принял пищу. На следующий раз все это убиралось, и умершему предлагалось новое угощение. При этом в доме звучала веселая музыка, нисколько не нарушавшая общего состояния глубокого траура: эта музыка предназначалась для увеселения души усопшего (той, что осталась при теле). Понятно, что этой душе не с чего было предаваться печали, и она должна была получать все самое лучшее.

^> Согласно официальному законодательству эпохи Цин (XVII— XX вв.), если в доме умершего случался пожар и труп сгорал, нерадивый сын покойного подлежал за это казни, как за отцеубийство [44, 420].

^> Удачно выбранному участку для могил предков придавалось огромное значение. Считалось, что это оказывает решающее влияние как на самочувствие покойников, так и на благосостояние живых потомков. В легендах н рассказах в Китае очень распространены сюжеты, повествующие о том, как удачное захоронение отца вскоре принесло богатство и процветание той или иной семье. Неудивительно поэтому, что могильные земли семьи или клана считались священной и неприкосновенной собственностью, своеобразным символом родственных чувств, залогом крепости культа предков. Эти земли не подлежали никаким формам отчуждения. Их нельзя было ни продать, ни заложить ни при каких обстоятельствах, даже под угрозой разорения захудалых потомков некогда могущественного клана. И эти традиции соблюдались весьма тщательно. Известно, например, с какими трудностями пришлось столкнуться инженерам н проектировщикам железных дорог или горных предприятий, когда они с конца XIX в. начинали затрагивать для промышленных целей громадные территории, покрытые священными могилами предков. Даже археологические раскопки 30-х годов неоднократно приостанавливались вследствие жалоб на то, что археологи беспокоят прах предков и затрагивают могильные земли.

особую роль в этом соцветии имен играло храмовое имя, т. е. то прозвание, которое умерший получал после смерти и которым он именовался во время ритуалов в храме предков. Это храмовое имя играло в истории Китая большую роль. Подавляющее большинство китайских правителей древности и императоров средневековья известны нам именно под их храмовыми именами.

^> В книге Ж. Симона приводится рассказ о клане Ян, родоначальник, которого в эпоху Сун (X—XIII вв.) поселился в долине близ Фучжоу и число членов которого в XIX в. достигло 10 тысяч. Вся 7—8-вековая история клана строго документирована, что позволяет получить полное представление о том, как организована и каким образом функционировала социальная и семейная связь членов клана и тех ветвей, на которые он распался. В документах подробно говорится, между > прочим, и о функциях, кланового храма, и о родовых собраниях членов большой семьи, живущих уже не только в поселке отца, но и в соседних городах [129, 249 и сл.].

^> Позднесредневековое китайское законодательство не препятствовало улаживанию на местном и клановом уровне даже таких серьезных преступлений, как убийство, изнасилование, грабеж. За все эти преступления безоговорочно полагалась смертная казнь — но лишь в том случае, если дело без предварительных переговоров заинтересованных сторон прямо передано в суд. Практически же обычно родственники пострадавшей стороны и родня провинившегося договаривались между собой. За крупную сумму денег родня могла откупиться вовсе или по крайней мере сильно смягчить квалификацию преступления и наказания. Кроме того, можно было за деньги заранее нанять «заместителя» преступника, который потом и нес за него всю кару, включая и смертную казнь {87, 120; 129, 223].

^> Небезынтересна процедура таких клановых собраний. В родовом храме все садятся по рангу и старшинству. Сначала, после жертвоприношения предкам, ведется предварительный разговор, вслух читаются отрывки из конфуцианских сочинений и т. п. Затем старший ставит перед собравшимися вопрос, нет ли у кого чего-либо на душе, не считает ли он нужным посоветоваться с родней. После того как назревший вопрос поставлен на обсуждение, каждый из собравшихся по очереди обязательно высказывал свое мнение, вносил предложения. После тщательного и подробного изучения всех обстоятельств дела собрание большинством голосов принимало решение. Затем переходили к другому вопросу. Считалось, что каждый из собравшихся свободно и охотно выскажет все, что у него на душе, что его тревожит и беспокоит, что никто не останется безучастным г!ри обсуждении вопроса, который касается всех. Судя по некоторым данным, такого рода процедура обсуждений с обязательным участием в них каждого члена собравшегося коллектива, возникнув вначале в некоторых кланах, со временем стала практиковаться везде [44, 164—166, 621, т. IV, 212—219].

^> Когда в царстве Лу один из трех разделивших между собой власть сановников, Цзи, осмелился было использовать во время ритуального танца восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось по рангу), Конфуций резко осудил это нарушение приличий и порядка [890, 41].

^>м Подробней о китайской музыке см.: 173; 1047. Следует заметить, что китайская музыка с ее пентатонным рядом и очень своеобразным ритмом, иногда фактически вытесняющим мелодию, сильно отлична от европейской и на впервые слушающего ее производит весьма непривычное впечатление. Однако все в конечном счете зависит от привычки и принятых условностей. Специалисты не раз отмечали, что и неподготовленный слушатель-китаец точно с таким же чувством недоумения, раздражения и плохо скрываемой насмешки относится, например, к условности оперных арий европейских певцов. В целом же музыка в Китае с глубокой древности всегда играла роль, примерно аналогичную той, что она играла в духовной и светской жизни других народов.

^> Наиболее полно сказан*? об этом в трактате «Гуаиь-цзы», составленном примерно в IV—III вв. до н. э. См. 850, § 45, 255—258; 65, XLVI.

^> Одним из первых исторических трудов в этом жанре было сочинение ханьского конфуцианца Цзя И «Го Цинь лунь» («Об ошибках Цинь»), включенное Сыма Цянем в его труд «Шицзи», гл. 6 и 48.

^> Наиболее отчетливо это отношение к народу нашло свое проявление в трактате «Шанцзюнь шу», где описаны реформы и взгляды Шан Яна. В различных местах трактата настойчиво подчеркивается, что, «когда народ глуп», им легче управлять (для этого нужно только знание, которое противопоставлено невежеству, тогда как в том случае, если царит ум, необходима сила, чтобы подчинить его). Отсюда и знаменитый тезис Шан Яна: «Слабый народ — сильное государство» (1034, 16, 35; 354, 227, 303; 102, 156—166].

^> Империя Хань была разделена на 13 провинций и 1314 уездов [789, 168]. Число центральных, провинциальных и уездных чиновников превышало, по некоторым подсчетам, 130 тыс. [759, 136—137; о чиновничьей системе см. 902].

^>8 Кроме «Сышу» и «Уцзин» к числу 13 канонов принадлежат трактаты «Чжоули» и «Или», словарь «Эръя», а также небольшое сочинение «Сяоцзин» («Книга о сяо»). Хотя «Сяоцзин» [943; 234; 1039] относится к числу книг, аутентичность которых сомнительна [1007, 482—505], традиция приписывает этот трактат кисти Конфуция. Оказавшись включенным в число 13 канонов, «Сяоцзин» приобрел огромную популярность в Китае, где его изучали наряду с «24 историями о сяо».

^> О недопустимости такого рода интерпретации древних китайских текстов конфуцианскими комментаторами средневековья справедливо и аргументированно сказано в примечаниях акад. В. П. Васильева к его переводу песен «Шицзин» [31].

нальности, вне русла официальной пропаганды. Поэтому она была всегда малоизвестной и обычно замалчивалась. К слову сказать, такая позиция была настолько общепринятой уже в Хань, что даже сам Ван Чун в своей книге писал, что конфуцианские сочинения — это совершенно особая категория книг, плод труда «совершенномудрых», тогда как все остальные работы простых смертных, в том числе и его собственная книга, являются простыми и обычными «рассуждениями» (105, 26]. Неудивительно поэтому, что и сочинения Ван Чуна, и труды ряда его предшественников, как Хуань Тань, до недавнего времени были изучены еще сравнительно мало (653; 655; 656].

^> Культ надписи-пожелания или надписи-афоризма всегда был неразрывно связан с искусством начертания иероглифов, с каллиграфией, которая в Китае издревле и по сей день справедливо считается одним из признанных и высокопочитаемых жанров высокого искусства. Красиво начертанный иероглиф, фраза, умело вписанная в полотно текста, свитка или ленты,— все это также было элементом того же культа грамотности.

^> В позднем средневековье, в частности в эпоху Цин (XVII—XX вв.), за прилежание и настойчивость некоторым наиболее дряхлым старцам, продолжавшим свои многократные попытки сдать экзамен, специальными императорскими указами даровалась почетная ученая степень [72, 168].

^> Справедливости ради следует заметить, что задача реформирования такой системы письма — дело чрезвычайной сложности. Если учесть, что все китайские книги начиная от конфуцианских канонов и кончая богатейшей историографией (24 династийные истории, несколько сводных энциклопедий, состоящих из многих сотен, даже тысяч томов) и классической художественной литературой (стихи, поэмы, новеллы, романы, драмы и т. п.) написаны именно этими письменами, то простое упрощение системы письма — замена сложных знаков более простыми, как это было сделано в КНР около десятилетия назад, практически означало исключение всего этого богатства национальной культуры из поля зрения даже научившихся грамоте и получивших современное образование китайцев. Конечно, упрощение иероглифов позволило широким массам народа научиться читать, но только те тексты, которые изданы недавно. Для того же, чтобы современный читатель в Китае сумел прочесть книги прошлых веков, их по существу нужно не только переиздать, но и переписать.

^> В конце XIX в. в Китае, по некоторым данным, грамотных среди мужчин было около 4%, среди женщин —0,1% [72, 159].

^> Как известно, первые школы современного типа стали возникать в Китае лишь после опиумных войн и проникновения иностранного капитала— примерно с 1861 г. {216].

^> Лишь в отдельные периоды истории средневекового Китая, причем на очень короткий срок, в программу экзаменов включались также и некоторые даосские сочинения [408, 4].

^> Д. Бодд специально подчеркивает, что конфуцианскую систему управления страной с помощью бюрократии, возвысившейся благодаря личным заслугам, нельзя считать демократической не только потому, что в ней нет места правлению народа (его заменяло правление для народа, от имени народа — что далеко не одно и то же), но и потому, что на деле конфуцианский идеал меритократин фактически выродился в правительство привилегий {226, 41—42].

^> О деятельности и личности Хай Жуя много писал в своих трудах известный историк КНР У Хань [954]. К слову сказать, именно положительная оценка Хай Жуя как борца за высокую мораль, справедливость, благо народа явилась в 1965—1966 гг. едва ли не главным пунктом резких обвинений в клевете и антипартийной политической деятельности, направленных в адрес У Ханя в ходе «культурной революции». В частности, этим нападкам были посвящены статьи второго номера журнала китайских историков «Лиши яньцзю» за 1966 г.

^> Разумеется, эти изображения не имели ничего общего с портретом. Портретного облика Конфуция, как и других древних мудрецов, не сохранилось. Все его столь широко распространенные в Китае изображения являются иконографической трактовкой предполагаемого облика Конфуция.

^> Пытаясь уяснить причины этого, некоторые авторы утверждают, что немалую роль здесь сыграло удачное соответствие идей Конфуция характерным чертам и особенностям исторических судеб китайского народа и его национального характера. Неясно лишь, то ли основой всему консервативная натура китайского народа, гениально угаданная и отраженная в учении Конфуция, то ли влияние этого учения породило и укрепило традиционный консерватизм китайцев [585, 173].

^> Подобного рода трансформация — явление в истории идеологий отнюдь не исключительное. Нечто подобное испытало и христианство. Пожалуй, наиболее ясно и впечатляюще это показано Ф. М. Достоевским в знаменитой главе «Легенда о Великом инквизиторе» его романа «Братья Карамазовы».

^> Датировка трактата «Шаньхайцзин» [1035] спорна. Некоторые авторы выделяют в трактате ранние, доциньские, части [937, 291], считая подчас возможным датировать их чуть ли не VII в. до н. э. [190, 321; 909]. Специальный анализ текстов, произведенный Б. Карлгреном [524], показывает, однако, что этот трактат был составлен в Хань. Такого же мнения придерживается Д. Бодд [231, 379]. Трактат переведен на немецкий язык лишь частично [397].

^> В «Чжуан-цзы» сначала сказано о дао. затем о тех, кто овладел дао и в результате добился чего-то значительного. В этой связи упомянуто имя Сиванму, следом за которым идет фраза «никто не знает ни начала, ни конца ее». Но эта фраза написана в таком контексте и таким образом, что местоимение ти (его, ее, этого) может быть воспринято и как имеющее отношение к дао,— именно этот вариант перевода избрала, в частности, Л. Д. Позднеева [107, 164].

^> Представление о существовании Сиванму на далеком Западе дало основание А. Форке предположить, что под этим именем в ханьской мифологии подразумевалась знаменитая царица Савская [400]. Это отождествление, однако, не было принято в синологии [122, 466; 177, 138].

^> Одним из подобных советов было предостережение по поводу того, что поиски трав бессмертия затруднены из-за козней злых духов и что для обмана духов-недоброжелателей необходимо, чтобы никто не знал, где нынче ночует император [934, гл. 6, 116].

^> Как полагают, эти экспедиции и вообще повышенный интерес У-ди к поискам эликсира бессмертия вне Китая сыграли свою роль в усилении внешнеполитической экспансии Китая в годы его правления [819, 97].

^> Для тех, кто уже далеко продвинулся в своих упражнениях с целью добиться бессмертия, вступали в силу более сложные рекомендации. Так, например, необходимо было научиться питаться собственной слюной. Если умело собрать ее языком в определенной последовательности движений, а затем правильно проглотить, то не будешь чувствовать голода. И уж наиболее высшая ступень в организации питания кандидата в бессмертные— это питание воздухом {30, 88; 609, 98—107; 772, 109; 959, 136—141].

^> Следует сказать, что повышенное внимание к проблеме правильно налаженных сексуальных отношений было характерно отнюдь не только для ревностных последователей даосизма, кандидатов в «бессмертные». Уже с' эпохи Хань и особенно в средневековом Китае разработанные даосами рекомендации и инструкции в области сексуальной практики получили довольно широкое распространение среди народных масс, в обыденной жизни китайцев. В позднем средневековье издавались и массовыми тиражами распространялись даже специальные книжечки-пособия с краткими описаниями и наглядными иллюстрациями для сведения всех вступающих в брак женщин. Распространению этих даосских изданий, кстати, не препятствовали и конфуцианцы, которые уделяли огромное внимание брачным отношениям и проблеме рождения детей. При этом также очень важно отметить, что наибольшее значение разработанные даосами правила и инструкции имели для знатных людей, прежде всего для императоров, обладавших огромными гаремами [598, 145; 744].

рется его лечить, так как отсутствует цельность микрокосма и нет должного соответствия и взаимодействия в сонме духов и сверхъестественных и природных сил, которые ответственны за нормальное функционирование организма.

^> Несмотря на то что теоретический даосизм с начала II тысячелетия все более приходил в упадок и постепенно вырождался, а «народный» даосизм вливался и понемногу растворялся в системе религиозного синкретизма, даосизм как религия все-таки продолжал существовать и дожил до наших дней. По подсчетам некоторых авторов, в Китае накануне 1949 г. насчитывалось около 23 млн. активных приверженцев даосизма, особенно членов даосских сект. В 1951—1953 гг. в КНР была предпринята энергичная кампания по борьбе с даосскими сектами, подчас довольно влиятельными и многочисленными, как например «Игуаньдао». В ходе этой кампании секты были ликвидированы. В 1958 г. число даосов — монахов, проповедников, гадателей и т. п.— в КНР резко сократилось и составляло лишь 20—30 тыс. {773, 211].

^> Как писал в свое время О. О. Розенберг [123, 83], система буддизма, т. е. философия буддизма, «в известном смысле может быть названа теорией дарм», т. е. дхарм.

^> На это обстоятельство специально обратил внимание В. М. Штейн [176, 92 и 160].

^> Содержание трактата подробно изложено в ряде трудов о китайском буддизме [273, 36—40; 879, 10—30]. Специальное исследование трактата проделано известным французским синологом П. Пеллио [649]. Этот трактат, как и ряд других буддийских сочинений, однако, вызвал новые споры и нападки.

^> В эти века вызванная нашествием комадов миграция китайцев на юг приняла особенно большие размеры. К концу IV в. свыше миллиона китайцев северных провинций переселилось в бассейн Янцзы [227, 85].

^> Как отмечал А. Доре, впервые идея о будде Амитабе встречается в сутрах непальской школы Махаяны около 300 г. н. э. В южном буддизме Хинаяны этот будда и его культ рообще неизвестны [340, т. VI, 106], поскольку сама идея о рае раннему буддизму была чужда. По мнению» К. Рейхельта, идея о «Западном рае» и «монотеистический оттенок» культа Амитабы были в известной степени свлзаны с влиянием христианских идей проникшего в Китай несторианства [667, 75].

^> Вот некоторые из таких молитв: «Пусть всевидящая и всемогущая Гуань-инь придет к нам на наши молитвы и избавит нас от наших трех зол (т. е. нечистых помыслов, слов и поступков)»; «Слава доброй сострадательной Гуань-инь! Если бы я был брошен на груду ножей — они не повредили бы мне. Если бы я был брошен в огненное озеро — оно не сожгло-бы меня. Если бы я был окружен голодными демонами — они не тронули бы меня. Если бы я был даже превращен в животное — все равно » попал бы на небо. Слава! сострадательной Гуань-инь!» [17, ч. I, 220].

^> В форме повествований и притч бяньвэни излагали не столько основные идеи буддизма, сколько забавные и поучительные эпизоды из жизни Будды и буддистов, заимствованные из тех же сутр, но изложенные в живой и динамичной форме, призванные поразить слушателей, вызвать у них симпатии к этой религии. Именно из таких рассказов, впоследствии развившихся в Китае в устные повествования уличных рассказчиков шошуды, многие китайцы впервые узнавали о различных персонажах буддийского пантеона, о легендарных героях и мифических животных, о рае и аде и т. п. Синологи считают, что именно повествования этого жанра легли впоследствии в основу простонародного романа, драмы [91].

^> Наиболее полно история и основные принципы чань-буддизма изложены в трудах Д. Судзуки [718—720]. См. также Библиографию переводов трудов чаньских мастеров [686].

^> Примерно такое же соотношение крупных, средних и мелких монастырей сохранялось в Китае и позже, невзирая на значительные изменения в судьбах китайского буддизма после преследований IX в. и других исторических перемен. Так, в XX в. в Китае насчитывалось около 100 крупных монастырей в среднем с 130 монахами в каждом и около 200 средних с 50—75 монахами. Это была своеобразная элита буддийского монашества, его высший и наиболее ученый слой. Остальные 95% полумиллионного отряда буддийских монахов жили в первой половине XX в. в основном в небольших храмах и пагодах, являясь своеобразным «клерикальным пролетариатом» [774, 3—4].

^> Буддийская система образования была построена по принятым в Китае стандартам [1038], разница была лишь в наборе пособий и канонов, которые следовало разучивать. Так, начинали обучение тоже с разучивания «Саньцзыцзин», но это был буддийский учебник, отличавшийся от обычного [958].

^> Иногда официальный диплом давался также специальными императорскими указами (например, по случаю дня рождения императора, обычно в объеме не свыше 1 % к уже имеющемуся в данном районе числу монахов). Нередко такие дипломы даже продавались [273, 246—248], что приносило немалый доход казне или ловкому чиновнику-администратору.

^> Как показывают подсчеты, содержание монахов в больших монастырях обходилось весьма недешево. На питание и одежду уходило примерно 30 тыс. монет в год, что было в пять раз выше годового заработка наемного слугн {273, 250].

^> Начинал с Сун неприязненное отношение к буддийским монахам ощущалось все заметнее. Их нередко считали тунеядцами [120, 114], обвиняли в ограблении крестьян, различных пороках, склонности к роскоши и удовольствиям и т. п. [174]. Разумеется, здесь сыграли свою роль антибуд-дийские филиппики Хань Юя и официальные преследования властей. Однако нет сомнений и в том, что в целом буддизм, как религия, и монахи, как определенный социальный слой, уже пережили пору своего расцвета.

^> А. Форке, например, ставит Чжу Си выше Конфуция и Лао-цзы, сравнивая этого мыслителя с Аристотелем и Фомой Аквинатом [404, 201—202].

^>3 Имея это в виду, правильней ставить вопрос, как сделал В. М. Штейн, лишь о влиянии духовной культуры Востока, в том числе и Китая, на возникновение условий, подготовивших европейский Ренессанс [178].

^> Синологи XIX в., особенно те, кто специально изучал культуру, быт, нравы и обычаи китайского народа, обычно ограничивались лишь тщательным описанием материала и его первичной систематизацией. Из этой систематизации лвствовало, что между верхами и низами общества существовала заметная грань в области верований, культов, обрядов [19—23; 338]. В синологии XX в. более четко и аналитически выявляется принципиальное различие между верхним и нижним уровнями китайской религиозно-этической системы [250, 141—142]. На это же обращают внимание социологи [372, 59]. К сожалению, значительно меньше внимания обратили синологи на синкретизм религиозно-этической системы Китая, особенно на ее нижнем уровне. Одним из первых всерьез занялся этой проблемой академик. В. М. Алексеев [9—11].

щее. На деле же конфуцианство не лишало своих соперников права на существование. И сами материалы де Гроота свидетельствуют об этом. Вот почему за последние десятилетия синологи не присоединились к его выводам о будто бы существовавшей в Китае практике религиозной нетерпимости.

^> Все эти описания даны во многих синологических трудах и относятся к ритуалам, исполнявшимся в храме Неба при последней китайской династии Цин [19, 97—102; 22; 72, 459—461; 299, 17—31; 369; 18—38; 454, 190—193; 480, 220—235].

^>8 Интересно, что в обстоятельном описании всех праздников, отмечавшихся в Пекине на рубеже XIX—XX вв., нет упоминания о праздниках в честь Юйхуана шанди, как и вообще упоминания его имени (739].

^> Следует заметить, что для китайской системы культов и почитании божеств, духов и героев характерно празднование прежде всего дней рождения почитаемых персон пантеона.

^> Как справедливо заметил Р. Доусон [327, 367], в условиях китайской бюрократической империи идея создания небесной бюрократии с божест-вами-чиновниками была доведена до абсурда.

^> Это, разумеется, никак не препятствовало тому, что многих из чэн-хуанов в народе считали и именовали бодисатвами, особенно на юге страны, где термином пуса называли вообще почти любое божество [II, 159^>1. К этому следует добавить, что и сами буддисты, видимо, не имели ничего против такого расширительного толкования термина бодисатва. Во всяком случае, этим термином именовали, например, Конфуция [559].

^> В качестве примера влияния чэн-хуана и почтительного страха перед ним может послужить практика судебного разбирательства в позднесредневековом Китае. Считалось, что чэн-хуан все видел и все знал, все записывал и все передавал по инстанции, его нельзя ни обмануть, ни подкупить. Поэтому в храме чэн-хуана обычно решались наиболее трудные судебные дела: согласие принести клятву и принесение ее перед лицом чэн-хуана рассматривалось как свидетельство невиновности поклявшегося и-обычно предусматривало решение дела в его пользу. Страх перед божеством, боязнь ужасной судьбы на том свете бывали обычно настолько сильны, что ложные клятвы в общем представляли исключение, тем более что-на этот счет обычно существовали многие назидательные истории с» страшным концом (некто ложно поклялся, и в ту же минуту его сына разбил паралич и т. п.) [87, 100—101].

^> Только в списке, составленном К. Б. Дэем по материалам лишь нескольких провинций на юго-востоке Китая, фигурирует несколько десятков различных патронов, многие из которых встречаются только в этом районе страны [329, 212—214].

^> По другой версии, впоследствии зафиксированной в ряде позднесредневековых сборников легенд, был лишь один великнй Лун-ван. Как и все божества, он имел свою биографию, восходящую к эпохе иньского Чжоу Синя/ Зато кроме него существовало пять популярных драконов чуть меньшего ранга [464, 155—176].

^> Подразумевается, что этот волшебный сосуд умножал богатство, деньги. Однако в других фольклорно-мифологических сюжетах сосуд мог выполнять и иные функции. Так, в одной из хорошо известных в Китае сказок-притч рассказывается, что такой сосуд достался как-то злому и жадному богачу. Предвкушая наживу, богач приготовился бросить деньги, однако в этот момент отец богача, желавший взглянуть внутрь сосуда, не удержался и упал туда. Богач вытащил отца — а в сосуде — еще один. Так одного за другим доставал он своих «отцов», каждого из которых он теперь обязан был содержать.

^>18 Как известно, почти все крупные прозаические произведения, в том числе романы, обычно не читались, во всяком случае в низах китайского общества, а пересказывались специальными мастерами-сказителями шошу-ды, чье искусство всегда пользовалось в народе уважением и популярностью.

^> Они продолжают сохраняться и оказывать свое влияние и позже. Однако именно для докапиталистических обществ роль традиции особенно велика, что и отражается подчас в наименовании таких обществ традиционными.