Надо заметить, однако, что в антропологии Аристотеля и, в частности, в его этике, понятия энергии и энтелехии, задающие наиболее глубокий уровень философского анализа, вовсе не применяются. Это симптоматично. Философствование греков далеко не было антропоцентричным, и антропологический дискурс нацело отсутствует в «Метафизике» Аристотеля, будучи сосредоточен не в философии, а в «практических науках», в этике, главным образом, и отчасти в политике, где философская рефлексия не достигала предельной глубины. Классическая европейская метафизика Нового Времени возродила структуру античной системы с присущей ей неразвитостью и вторичностью антропологического дискурса. Здесь, в частности, лежат и корни того, что становление философской модели человека в русле, идущем от античной философии к новоевропейской метафизике, затянулось на два тысячелетия, отделяющие Аристотеля от Декарта.
Прослеживая собственно философскую нить, мы оставляем в стороне развитие антропологических концепций в западной теологии (впрочем, оно и не было значительным). Как сказано выше, на всем пути до Декарта мы выделим всего лишь один промежуточный этап.
2. Боэций и проблема личности
Понятие личности для мысли, для философии, которая стоит этого имени, требует сразу вопроса: какой поворот в состоянии, в заботе человеческого существа, захваченного миром, привел к тому, что возникли эти исторические образования, юридическое и политическое и церковное понятие личности[17].
Очередной раздел нашей ретроспективы, будучи также весьма краток, имеет, однако, весомые основания быть выделенным особо. В истории европейского человека Боэций – незаметный, но несомненный рубеж: своеобразная точка бифуркации, в которой обозначаются, чтобы затем разделиться, два разных пути европейской мысли о человеке. Намечающееся разделение имеет отчетливый центральный узел, топос, в котором оно рождается. Этот ключевой топос – проблема личности, которая отсутствовала в античной мысли и могла появиться, как неложно говорит наш эпиграф, лишь в результате некоторого существенного «поворота в состоянии человеческого существа». Бибихина здесь надо дополнить Гегелем: «поворот сознания» – известная гегелевская формула для опыта. Топос личности, а следом за ним и разделение, рождаются из нового опыта человека – опыта христианства.
Вернувшись к нашему беглому обзору антропологии Аристотеля, мы видим, что его выводы двойственны: налицо, с одной стороны, основательная, почти всесторонняя развитость этой антропологии, наличие в ней ответов на все (или почти все) принципиальные вопросы о человеке, но с другой стороны – ее, если угодно, несуществование: несуществование в качестве философской антропологии, полноправного раздела в составе Philosophia prima, и существование лишь в ряду «практических приложений» метафизики. Эта двойственность менее всего случайна. Закладывая фундамент концептуального мышления с помощью новооткрытых мощных орудий Сущности, Категории и Силлогизма, Стагирит действовал этими орудиями там прежде всего, где они оказывались действенны. Он концептуализовал то, что в первую очередь поддавалось концептуализации; а человек, уже и античный человек, был сложен, многолик, изменчив и для концептуализации трудно уловим. С ним приходилось поступать дисциплинарно, подчиняя его Законам, – что делали практические дискурсы, Этика и Политика, и откладывая, оставляя в стороне его собственно философское понимание, введение в Метафизику. За одним кардинальным исключением: в метафизику вполне органично включался Ум, и она охотно, с увлечением развивала речь об Уме; однако, как предмет метафизики, Ум отделялся от человека, и речь о нем уже не была частью антропологического дискурса.