Греки и иррациональное (Доддс)

«Любое человеческое сознание, каким бы высоким ни было его интеллектуальное развитие, содержит в себе неискоренимую первобытную основу» (фр.). (Здесь и далее астериксом обозначены примечания переводчика.)

Fry R., Last Lectures, 182 ff.

Mazon, Introduction ά l'Iliade, 294.

Murray, Rise of the Greek Epic, 265.

Tradition and Design in the Iliad, 222. Курсив мой. Похожим образом Вильгельм Шмид думает, что «гомеровское представление о богах не может быть религиозным» (Schmid W., Gr. Literaturgeschichte, I. i. 112 f.).

первым делом, прежде всего (лат.)

Il. 19.86 сл.

Цитаты из «Илиады» даются в переводе Н. И. Гнедича.

Il. 137 сл. Ср. 9. 119 сл.

19. 270. сл.

1. 412.

9. 376.

1. 5.

Il 6. 357. См. 3. 164, где Приам говорит, что не Елена, а боги ответственны (αίτιοι) за войну, и Od. 4. 261, где она говорит о своей ате.

Il 12. 254 сл.; Od. 23. 11 сл.

Il 6. 234 сл.

17. 469.

оборот речи (фр.)

Ср. Wilamowitz, Die I lias und Homer, 304 f., 145.

Об этом истолковании ате см. W. Havers, «Zur Semasiologie von griech. ίτη», Ztschr. f. vgl. Sprachforschung, 43 (1910) 225 ff.

Переход к этому значению можно заметить уже в Od. 10. 68, 12. 372 и 21. 302. Либо это может относиться к послегомеровским временам. Лидделл и Скотт находят аналоги для него в Il. 24. 480, но я думаю, это неверно; см. Leaf & Ameis-Hentze ad loc.

Множественное число дважды используется для обозначения действий, являющихся показателями состояния сознания — в Il. 9. 115 и (если верен взгляд, высказанный в прим. 20) Il. 10. 391. Это постепенное и естественное расширение первоначального смысла.

11. 61; 21. 297 сл.

Il 10. 391 обычно цитируется как единственное исключение. Значение этого пассажа, однако, может быть таким, что не глупый совет Гектора пробудил ате в Долоне, но этот совет был симптомом собственного ате Гектора (либо же он был вдохновлен божественным образом). Атаи тогда следует понимать в том же самом смысле, как в 9. 115, поскольку обыкновенно атаи понимаются как «действия, производящие безрассудную страсть». В Od. 10. 68 соратники Одиссея упоминаются как покорные исполнители, начиная с эпизода с ΰπνος σχέτλιος [«беспробудный сон»].

Il. 16. 805.

Ibid., 780.

вопреки судьбе.

Ibid., 684-691.

11. 340.

См. Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 43 ff.; Primitives and the Supernatural, 57 f. (Eng. trans.).

Od. 12. 371 сл. См. 10. 68.

Il. 9. 512: τφατηνάμ' έπεσθαι. ίνα βλαφΟε'ιςάποτίση. [«...да Обида // Ходит за ним по следам и его, уязвляя, накажет»].

Il. 19. 91. В 18. 311 Афина, в своем качестве богини мудрости, отбирает разумение у троянцев, так что они радуются неумному совету Гектора. Это, впрочем, не называется там ате. Но в «Телемахии» Елена делает Афродиту ответственной за свое ате.

судьба, жребий.

Il. 24. 49, где множественное число, возможно, относится просто к «уделам» различных индивидов (Wilamowitz, Glaube, I. 360). «Могущественные пряхи» из «Одиссеи» (7. 187) кажутся чем-то вроде индивидуальных судеб, схожих с норнами скандинавских мифов (см. Chadwick, Growth of Literatur, I. 646).

См. Nilsson, History of Greek Religion, 169. Точка зрения Корнфорда о том, что мойра «символизирует локальное упорядочивание мира» и что «понятие индивидуального жребия или судьбы развивается в зрелую форму весьма поздно» (Cornford, From Religion to Philosophy, 15 ff.), кажется мне не совсем обоснованной и, разумеется, не поддерживается выдержками из Гомера, где «мойра» все еще достаточно конкретно используется для, например, обозначения «помощи» в посылании пищи (Od. 20. 260). И Джордж Томсон не убеждает меня, когда говорит, что Мойры возникли как «символы экономической и социальной функций первобытного коммунизма» или что «они развились из культа неолитических богинь-матерей» (Thomson G», The Prehistoric Aegean, 339).

Snell, Philol. 85 (1929-1930) 141 ff., и (более обстоятельно) Chr. Voigt, Ueberlegung u. Entscheidung... bei Homer, указывают, что у Гомера отсутствует слово, обозначающее акт выбора или решения. Но вывод о том, что у Гомера «человек все еще не обладает сознанием личной свободы и решения отвечать за себя» (Voigt, op. cit., 103), кажется мне не совсем верно выраженным. Я бы скорее сказал, что гомеровский человек не обладает представлением о воле (оно развилось в Греции довольно поздно) и потому «не обладает» представлением о «свободе воли». Это не значит, что он не различает на практике между собственными действиями и действиями, которые он приписывает постороннему вмешательству в его психику: так, Агамемнон может сказать, что έγώ δ'ούκ αίτιος είμι, άλλα Ζευς [«не я виновен, но Зевс»]. Пожалуй, не так уж неправомерно будет предположить, что описываемое в таких пассажах, как Il. 11. 403 сл. или Od. 5. 355 сл., есть в действительности разумное решение, принятое после рассмотрения возможных альтернатив.

Il. 16. 849 сл. См. 18. 119, 19. 410, 21. 82 и сл., 22. 297-303, а о «сверхдетерминации» — гл. II, с. 53.

Rhode, Rh. Mus. 50 (1896) 6 ff. (- Kl. Schriften, II. 229). Cp. Nilsson, Gesch. d. gr. Ret. I. 91 f., и, contra, Wilamowitz в своем введении к Eumenides, и Rose, Handbook of Greek Mythology, 84.

15. 233 сл.

« Одиссея» цитируется в переводе В. И. Жуковского.

Il. 19. 418. Ср. Σ В ad loc, επίσκοποι γαρ είσιν τώνπαρά φύσιν «ведь они являются исследователями того, что существует вопреки природе».

Fr. 94 Diels. [«Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» — Фрагменты ран них греческих философов, М., 1989. С. 220. Пер. А. В. Лебедева.]

Во всех случаях, кроме одного [Od. 11. 279 сл.), эти утверждения сделаны от лица живых индивидов. Это с очевидностью противоречит мнению (расхожему в период расцвета анимистических теорий) о том, что Эринии — это мстительные мертвецы. Является фактом, что: 1) у Гомера они никогда не наказывают убийцу; 2) что боги, как и люди, имеют «собственных» Эриний. Эринии Геры (Il. 21. 412) имеют ту же функцию, что и Эринии Пенелопы (Od. 2. 135) — защитить честь матери путем наказания сына-преступника. Можно сказать, они являются персональной проекцией материнского гнева, θεών έρινύς, которая в «Фиваиде» (fr. 2 Kinkel) услышала проклятие живого Эдипа, воплощает в персональной форме гнев богов, перешедший в проклятие: здесь «Эриния» и «проклятие» могут быть равнозначными понятиями (Aesch. Sept. 70, Eum. 417). С этой точки зрения Софокл не внес ничего нового, но лишь использовал традиционный язык, когда его Тиресий угрожает Креонту Αϊδου κα'ι θεών ερινύες (Ant. 1075) [«знай, ты моих решений не изменишь» — см.: Софокл. Трагедии. Пер. С. В. Шервинского. М., 1958. С. 187.]; их функция — наказать выступление Креонта против воли мойры, т. е. естественного хода событий, согласно которому мертвый Полиник принадлежит Аиду, а живая Антигона — άνω θεοί «вышним богам» (1068-1073). Относительно положения мойры ср. требование Посейдона быть ίσόμορος και όμή πεπρωμένος αϊση [«равного с ним и в правах и судьбой одаренного равного»] Зевсом (77. 15. 209). Я нахожу обоснованной внутреннюю связь Эринии с мойрой, подчеркиваемую также и Эдуардом Френкелем (Fraenkel) в комментарии на Aga т. 1535 сл.

Il. 9. 454, 571; 21. 412; Od. 2. 135.

Il. 15. 204.

Od. 17. 475.

P. V. 516: Μοΐραι τρίμοριροι μνήμονες τ' Ερινύες [«три мойры, Эвмениды с долгой памятью» — Эсхил. Трагедии. Пер. А. К. Пиотровского. М. 1989. С. 249], а также Eum. 333 сл. и 961: Μοΐραι ματρικασιγνήται «мойры, единоутробные сестры». Еврипид в утерянной пьесе об Эринии заявляет, что другие ее имена — τύχη, νέμεσις, μοίρα, ανάγκη (fr. 1022). Ср. также Aeschylus, Sept. 975-977.

Eum. 372 сл., и др.

Проблема отношения богов к мойре (которое неразрешимо в логических терминах) обсуждалась в науке уже давно — см. особенно Е. Leitzke, Moira и. Gottheit im alten griech. Epos, который скрупулезно излагает материал; Ε. Ehnmark, The Idea of God in Homer, 74 ff.; Nilsson, Gesch. d. gr. Rel. I. 338 ff.; W. C. Greene, Moira, 22 ff.

судьба, рок.

Έρινύς Деметры и глагол έρινύειν в Аркадии — Paus. 8. 25. 4 сл.; αϊσα в Аркадии — IG V. 2. 265, 269; на Кипре — GDI I. 73.

Ср. Е. Ehnmark, The Idea of God in Homer, 6 ff; и о значении слова менос — J. Böhme, Die Seele и. Das Ich im Homerischen Epos, 11 ff., 84 f.

сила, мужество, гнев.

дух, душа, жизнь; желание; мысль; мужество; гнев.

Il. 5. 125 и сл., 136; 16. 529.

Факт, что о царях думали как о носителях особого меноса, который передавался им за их достойное правление, пожалуй, может явствовать из использования фразы ιερόν μένος [«священная сила»] (ср. ιερή ϊς), хотя Гомер в ее употреблении (Алкиной, Od. 7. 167; Антиной, Od. 18. 34) и руководствуется просто метрическим соответствием. Ср. Pfister, P.-W., s. ν. «Kultus», 2125 ff.; Snell, Die Entdeckung des Geistes, 35 f.

Od. 24. 318.

Кони — Il. 23. 468; βοός μένος [*менос быка»] — Od. 3. 450. В Il. 17. 456 кони Ахилла получают менос.

Il. 6. 182, 17. 565. Так, авторы-врачи говорят о меносе вина (Hipp. acut. 63) и даже о меносе голода (vet. med. 9), отмечая силу их воздействия на человеческий организм.

Il. 20. 242. Ср. «Дух Господень», который «сошел» на Самсона, позволяя тому совершать сверхчеловеческие подвиги (Суд. 14: 6, 15: 14).

Il. 13. 59 сл. Физическая передача силы через касание у Гомера, впрочем, встречается нечасто, как и в греческих верованиях вообще, что контрастирует с тем значением, которое придается в христианстве (как и во многих примитивных культурах) «возложению рук».

Il. 13. 61, 75. γυΐα δ' έθηκεν ελαφρύ [«члены ему сотворила легкими, ноги и руки»] — часто встречающаяся формула в описаниях передачи меноса (5. 122, 23. 772); ср. также 17. 211 сл.

Ср. примечание Лифа (Leaf) к 13. 73. В Od. 1. 323 Телемах чувствует передачу силы, хотя точно не говорится, как.

Il. 12. 449. Ср. Od. 13. 387-391.

Il. 3. 381: όέΐα μάλ', ώστε θεός [«от очей, как богиня // Вдруг похищает»], Aesch. Supp. 100: πάνάπονονδαιμονίων [«безмятежность присуща всем божествам»], и т. д.

Il. 5. 330 сл., 850 сл.

Il. 6. 128 сл.

Il. 5. 136; 10. 485; 15. 592.

Il. 15. 605 сл.

Il.17. 210.

Od. 1. 89, 320 сл.; 3. 75 сл.; 6. 139 сл.

Od. 22. 347 сл. Ср. Демодок, 8. 44, 498, и Pindar, Nem. 3.9, где поэт просит Музу даровать ему «богатое изобилие песен, бьющее ключом из моего ума». Как выразился Маккей, «Муза — это скорее источник оригинальности поэта, чем его традиционности» (MacKay, The Wrath of Homer, 50). Chadwick, Growth of Literature, III, 182, приводит из Радлоффа интересную по своей точности параллель с киргизским поэтом, который заявляет: «Могу я петь любую песнь, ибо бог вложил этот дар в сердце мое. Он подает слова мне на язык, и мне их совсем не приходится искать. Я не учился петь свои песни. Все возникает в глубине моей души».

Od. 17. 518 сл., Hes. Theog. 94 сл. ( =H. Hymn 25. 2 сл.). Ср. гл. III, с. 126 сл.

Об использовании Гомером термина даймон и о связи его с теосом (которую мы не будем здесь анализировать) см. Nilsson в Arch. f. Ret. 22 (1924), 363 ff., и Gesch. d. gr. Ret. I, 201 ff.; Wilamowitz, Glaube, I, 362 ff., E. Leitzke, op. cit., 42 ff. Согласно Нильссону, даймон первоначально был не только неопределимым, но и безличным, «простой манифестацией силы (оренда)»; однако в этом вопросе я все же склонен присоединиться к сомнениям, выраженным у Rose в Наrv. Theol. Rev. 28 (1935) 243 ff. Я полагаю, что, в то время как «мойра» постепенно развилась из безличной «участи» в личную «судьбу», «даймон» двигался в противоположном направлении — отличного «посылателя» (ср. δαίω.δαιμόνη) к безличному «счастью». Существует некая историческая точка, где оба эти развивающиеся понятия встречаются друг с другом и где они становятся почти синонимами.

Изредка также и Зевса (14. 273 и т. д.), который в этих эпизодах выступает, возможно, не столько как индивидуальный бог, сколько как представитель обобщенной божественной воли (Nilsson, Greek Piety, 59).

9. 381.

14. 178; ср. 23. 11.

19. 10; 19. 138 сл.; 9. 339.

2. 124 сл.; 4. 274 сл.; 12. 295.

19. 485. Ср. 23. 11, где похожим образом объясняется ошибка в идентификации.

15. 172.

12. 38.

14. 488.

Если его вторжение вредоносно, он обычно называется не «теос», а «даймон».

На это отличие впервые указал О. Jörgensen, Hermes (1904), 357 ff. Об исключениях из правила, выведенного Йоргенсеном, см. Calhoun, AJP 61 (1940) 270 ff.

Ср. даймона, который приносит несчастье или приводит нежеланных гостей — 10. 64, 24. 149, 4. 274 сл., 17. 446 и который называется κακός [дурной, злой], в первых двух из этих выдержек, а также στυγερός δαίμων [ужасный даймон], причиняющий болезнь (5. 396). Эти пассажи являются несомненными исключениями из вывода Энмарка (Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, 64) о том, что даймоны «Одиссеи» — просто неотождествленные олимпийские боги.

2. 122 сл.

1. 384 сл.

1. 320 сл.

Il. 15. 461 сл.

Е. Heden, Homerische Götterstudien.

Nilsson, Arch. f. Rel. 22. 379.

Ehnmark, The Idea of God in Homer, chap. V. Ср. также Linforth, «Named and Unnamed Gods in Herodotus», Univ. of California Publications in Classical Philology, IX. 7 (1928).

См., например, пассажи, цитируемые у Леви-Брюля: Levy-Bruhl, Primitives and the Supernatural, 22 ff.

Il. 4. 31. Cm. P. Cauer, Kunst der Ubersetzung, 27.

Весьма неплохой, по причине своей обыденности, образчик значимости непонятного, виден в том факте, что чихание — эта столь беспричинная и естественная физическая конвульсия — считается знамением у очень многих народов, в том числе у гомеровских греков (Od. 17. 541), равно как и у греков классического (Xen. Anab. 3. 3. 9) и римского периода (Plut. gen. Socr. 581 сл.). Ср. Halliday, Greek Divination, 174 ff., и Tylor, Primitive Culture, I. 97 ff.

Какой-то аналог ате, вероятно, можно усмотреть в состоянии, называемом fey [«обреченный на смерть», «роковой» (шотл.)], или fairy-struck, которое, по поверьям, внезапно находит на людей и «заставляет их совершать нечто абсолютно непохожее на их прежнюю деятельность» (Pobert Kirk, The Secret Commonwealth).

«Götter und Psychologie bei Homer», Arch. f. Rel. 22. 363 ff. Выводы этой работы суммируются также в его History of Greek Religion, 122 ff.

Как указывает Снелль (Snell, Die Entdeckung des Geistes, 45), «излишний» характер очень многих божественных вторжений показывает, что они не изобретались просто для облегчения поэтического замысла (поскольку и без них ход событий остался бы прежним), но основываются на более древнем пласте верований. Кауэр считал (Cauer, Grundfragen, I. 401), что «натуралистичность» многих гомеровских чудес была бессознательным приноравливанием к настроениям эпохи, когда поэты переставали верить в чудеса. Однако изобилие чудес — факт, распространенный в примитивной культуре. Ср., например, Ε. Е. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among Azande, 77, 508, и критику позиции Кауэра в: Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, chap. iv.

Напр., Il. 16. 712 сл.. В Il. 13 43 сл. физическое и (60) психическое вторжение идут рука об руку. Несомненно, представление об эпифаниях богов в битве тоже коренилось в народных верованиях (та же самая вера, которая создала ангелов в Монсе), хотя, как замечает Нильссон, в более поздние времена обычно не боги, а герои появляются таким способом.

Il. 1. 198.

Ср. Voigt, Überlegung и. Entscheidung... bei Homer, 54 ff. Чаще всего предупреждение дается богом, «маскирующимся» под человека; это, возможно, происходит из более ранней формы, в которой совет давался человеком самому себе, предостереженным богом или даймоном (Voigt, ibid., 63).

Hdt. 2. 53. Лоуи заметил, что первобытный художник, следуя своему эстетическому импульсу, «может подойти к созданию образа, который одновременно синтезирует все сущностные моменты его религии, не противореча им ни в одной части, однако добавляет ряд мазков, которые подчас не просто затеняют, но и материально изменяют предшествующую картину. Пока положение вещей остается неизменным, новый образ — не более чем индивидуальная версия общей нормы. Но едва этот вариант... возвышается до уровня стандартной репрезентации, он становится источником соответствующих народных представлений» (Lowie, Primitive Religion, 267 f.). Это замечание относится к визуальным искусствам, однако оно дает точное описание тех условий, при которых, как мне кажется, греческая религия воздействовала на становление эпоса.

Snell, Die Entdeckung des Geistes, chap. i. Ср. также Böhme, op. cit., 76 ff., и W. Marg, Der Charakter i. d. Sprache der frühgriechischen Dichtung, 43 ff.

Od. 22. 17.

Il. 4. 43: εκών άέκοντί γε θυμώ [«гнева и ты моего не обуздывай...»]. Как указывал Пфистер (P.-W. XI. 2117 ff), эта относительная независимость аффективного элемента — общее место в сознании примитивных народов (ср., например, Warneck, Religion der Batak, 8). О слабом «эго-сознании» первобытных племен см. также Hans Kelsen, Society and Nature (Chicago, 1943), 8 ff.

Od. 9. 299 сл. Здесь я отождествляется с первым голосом, но принимает предупреждение второго. Похожая множественность голосов и изменение самотождественности, по-видимому, содержатся в примечательном эпизоде Il. 11. 403-410. (Ср. Voigt, op. cit., 187 ff) Один из героев Достоевского в «Подростке» описывает эту колеблющуюся связь между я и не-я очень тонко: «Это точно так, как если бы второе я человека стояло за первым; человек сам чувствами и разумом обладает, но другое я побуждает делать что-то вовсе бессмысленное, а иногда и очень смешное; и внезапно вы замечаете, что страстно стремитесь сделать именно эту смешную вещь, Бог знает, почему; т. е. вы хотите этого как бы против собственной воли: хоть и боретесь с этим изо всех сил, все равно этого же и хотите».

Напр., Il. 5. 676: τρόπεΟυμόν Άθήνη [«сердце его... обратила Паллада»]; 16. 691: (Ζεύς) θυμόνένίστήθεσσινάνηκε [«[Зевс] и [Патрокловы] перси неистовым духом наполнил»]; Од. 15. 172: ένί θυμώ αθάνατοι (Ιάλλουσι [«мне всемогущие боги // В сердце вложили»). Тюмос есть орган пророчества, Il. 7. 44, 12. 228 (ср. Aesch. Pers. 10: κακύμαντις... θυμός [«и предчувствие беды пророчит»]; 224: Ουμόμαντις. Также и Eur. Andr. 1073: πρόμαντις θυμός [«тоскует сердце, мой вещун»], и Trag. Adesp. fr. 176: πηδών ft' ό θυμός ενδοθεν μαντεύεται [«дух, бьющийся внутри, пророчествует»].

Напр., Il. 16. 805: ihn φρένας είλε [«смута надушу нашла»]; Il. 5. 125: έν γαρ τοι στήθεσσι μένος... ήκα [«в перси тебе я послала отеческий дух сей бесстрашный»].

Il. 9. 702 сл. Ср. Od. 8. 44: «бог» дал Демодоку дар пения, поскольку тюмос подстегивает его.

Ср. W. Marg, op. cit., 69 ff.; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 33 ff.

Il. 24. 41; Od. 9. 189; Od. 3. 277.

Il. 16. 35, 356 сл.

Та же самая идея была выдвинута W. Nestle, NJbb, 1922, 137 ff.; он находит сократовские парадоксы «echt griechisch» [«истинно греческими»] и отмечает, что они присущи уже и наивной психологии Гомера. Но следует остерегаться рассматривать этот традиционный «интеллектуализм» как позицию, сознательно выбранную представителями интеллектуальной «.элиты»; в действительности он является просто неизбежным следствием отсутствия концепции воли (ср. L. Gernet, Pensee juridique et morale, 312).

Хорошее объяснение этих терминов можно найти в: Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, 222 ff. Мы сами являемся наследниками старой и сильной (ныне, однако, клонящейся к упадку) культуры вины; этот факт, вероятно, может объяснить, почему столь многие ученые не могут согласиться с тем, что гомеровская религия имеет право называться «религией».

Il. 9. 135 сл. О важности тиме у Гомера см. W. Jaeger, Paideia, I. 7 ff.

Il. 22. 105. Ср. 6. 442, 15. 561 сл., 17. 91 сл.; Od. 16. 75, 21. 323 сл.; Wilamowitz, Glaube, I. 353 ff.; W. J. Verdenius, Mnem. 12 (1944), 47 ff. Санкцией айдоса является немесис, общественное осуждение: ср. Il. 6. 351, 13. 121 сл.; Od. 2. 136 сл. Использование для описания поведения терминов καλόν [прекрасное] и αίσχρόν [отвратительное] тоже кажется типичным в культуре стыда. Эти слова означают не то, что действие благоприятно или вредоносно для деятеля или что оно правильное или неправильное в глазах божества, но то, что оно видится «прекрасным» или «безобразным» в глазах общества.

Когда идея вторжения в сознание пустила крепкие корни, она должна была, без сомнения, поощрять импульсивное поведение. Подобно тому как современные антропологи, вместо того чтобы говорить, вместе с Фрэзером, о том, что дикари верят в магию оттого, что ложно рассуждают, склонны считать, что дикари ложно рассуждают оттого, что их вера в магию социально обусловлена, так и мы, вместо того чтобы вместе с Нильссоном полагать, что гомеровский человек верит в психические вторжения из-за своей импульсивности, скажем, что он высвобождает свои импульсы из-за того, что его вера в психические вторжения социально обусловлена.

О значении страха перед высмеиванием как социального мотива см. Raul Radin, Primitive Man as Philosopher, 50.

Обычно конец архаического века датируется Персидскими войнами, и для политической истории этот водораздел несомненен. Но для истории мысли истинное расхождение наступает позднее, с расцветом софистических учений. И даже тогда линия демаркации хронологически неопределенна. По складу своего мышления, а не по литературной технике, Софокл все еще принадлежит исключительно старому времени (это заметнее, быть может, в его последних пьесах); во многом это же относится и к его другу Геродоту (ср. Wilamowitz, Hermes, 34 [1894]; Ε. Meyer, Forschungen ζ. alt. gesch. II. 252 ff.; F. Jacoby, P.-W., Supp.-Band II. 479 ff). С другой стороны, Эсхил, борясь за иную интерпретацию и рационализацию наследия архаического века, является в каком-то смысле провозвестником новых времен.

Чувство амехании хорошо показывает на примере ранних лирических поэтов Snell, Die Entdeckung des Geistes, 68 ff. Ha следующих страницах я буду в основном опираться на блестящую статью Latte, «Schuld u. Sünde i. d. gr. Religion», Arch. f. Rel. 20 (1920-1921), 254 ff.

Все мудрые герои Геродота знают это: Солон (1. 32), Лмасис (3. 40), Артабан (7. 10 е). О значении слова φθόνος ср. Snell, Aischylos и. das Handeln in Drama, 72, η. 108; Cornford, From Religion to Philosophy, 118, и о связи с ταραχή [тревога, страх] — Pind. Isthm. 7. 39: ό δ' αθανάτων μή θραοοέτοι φθόνος [«да не тронет зависть неболсителей» — здесь и далее цитаты из Пиндара приводятся по изданию: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. Пер. М. Л. Гаспарова.]. Слово Ταρύσσειν обычно используется для описания сверхприродного вмешательства, напр. Aesch. Cho. 289; Plat. Laws 865e.

Il. 24. 525-553.

Семонид из Аморгоса, 1. 1 сл. Bergk. [Цит. по: Поэты и лирики Древней Эллады и Рима. Пер. Я. Голосовкера. М., 1963. С. 71]. О значении εφήμεροι [скоротечность, кратковременность] см. Н. Frankel, TARA 77 (1946) 131 ff.; о значении τέλος [исход, результат] см. F. Wehrli, Λάθε βιώσας, 8, п. 4.

Theognis. 133-136, 141-142. [Цитата из Феогнида приводится по: Античная литература. Греция. Антология. М., 1989. Ч. I, с. 101. Пер. В. Вересаева]. Об отсутствии у человека понимания его положения ср. также Гераклит, fr. 78 Diels: ήθος γύρ άνΟρώπειον μέν ούκ έχει γνώμας θείον δέ έχει [«Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает» — Фрагменты ранних греческих философов, М., 1989, с. 241], и об отсутствии у него контроля над своим положением — Н. Apoll. 182 сл., Simonides, frs. 61, 62 Bergk; Solon, 13. 63 сл. Таковы также и взгляды Софокла, для которого все человеческие поколения суть ничто— ίσα και τό μηδέν ζώσας «словно нисколько не пожив», О. Т. 1186 — когда мы рассматриваем их так, как видны они богам и времени; с этой высоты они — не что иное, как призраки, тени.

Agam. 750.

Эта не относящаяся к правилам морали вера по сей день распространена у примитивных народов (Levy-Bruhl, Primitive and the Supernatural, 45). Моралистическую окраску она принимает в классическом Китае: «От богатства и знатности, — говорится в "Дао-дэ цзине" (? IV в. до н. э. ) — возникает гордыня, а гордыня неизбежно приводит к краху. Когда все идет хорошо, совершенномудрый отходит в тень». Это наложило отпечаток и на Ветхий Завет: напр., Ис. 10: 12 сл.: «Посмотрю на успех... и на тщеславие высокоподнятых глаз его. Он говорит: "Силою руки моей и моею мудростию я сделал это"... Величается ли секира перед тем, кто рубит ею?» О понятии κόρος [гордость] см. Притч. 30: 8 сл.: «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы пресытившись я не отрекся Тебя и не сказал: "Кто Господь?"»

Od. 5. 118 сл. Ср. 4. 181 сл., 8. 565 сл., а также 13. 173 сл., 23. 210 сл. Все это высказывается в виде речей. Примеры, которые некоторые находят в «Илиаде», напр. 17. 71, относятся к другому типу и едва ли могут считаться истинными причинами фтоноса.

Pers. 353 сл., 362. Строго говоря, здесь нет нового развития. Мы уже отмечали похожую «сверхдетерминацию» у Гомера (гл. I, с. 20, 34). Она встречается и у современных дикарей: напр., Эванс-Притчард говорит, что у азанде «вера в смерть от естественных причин и в смерть от колдовства не исключают друг друга» (Witchcraft, Oracles ahd Magic).

Solon, fr. 13 Bergk (ср. Wilamowitz, Sappho и. Sim. 257 ff., Wehrli, op. cit. , 11 ff., и R. Lattimore, AJP 68 [1947] 161 ff.; Aesch. Agam. 751 сл., где их мнение контрастирует с общераспространенной точкой зрения; Hdt. 1. 34. 1.

Напр., Hdt. 7. 10. Софокл, по-видимому, нигде не морализирует эту идею, которая появляется в El. 1466, Phil. 776 и утверждается как основная мысль в Ant. 613. И ср. также Aristophanes, Plut. 87-92, где считается, что Зевс должен иметь особое недовольство против χρηστοί [добрых].

О гибрисе как πρώτον κακόν [первичное зло] см. Theognis, 151 сл.; о его универсальности — Н. Apoll. 541: ϋβρις θ', ήθέμις έστϊ καταθνητών ανθρώπων «надменность и закон присущи смертным», и Archilochus, fr. 88: ώ Ζεΰ... охи δέ θηρίων ϋβρις τε και δίκη μέλει «О Зевс... тревожат твоя звериная надменность и правда». Ср. также Гераклит, fr. 43 D.: ϋβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν [«своеволие надо гасить пуще пожара».]. Об опасности счастья ср. замечание Мюррея о том, что «когда в греческой поэзии кто-нибудь упоминается как счастливый человек, то имеется в виду, что он потерял осторожность» (Aeschylus, 193).

I.A. 1089-1097.

Il. 9. 456 сл., 571 сл.; ср. Od. 2. 134 сл., 11. 280. Уместно отметить, что трое из этих пассажей встречаются в сюжетах, которые можно считать заимствованиями из эпосов Великой Греции, тогда как четвертый принадлежит к «Телемахии».

Il. 16. 385 сл. О гесиодовском характере 387-388 см. Leaf ad loc; мы, однако, не рассматриваем эти строки как «интерполяцию» (ср. Latte, Arch. f. Hei. 20. 259).

См. Arthur Platt, «Homer's Similes», J. Phil. 24 (1896), 28 ff.

Мне кажется, что те, кто думают иначе, смешивают наказание за лжесвидетельство как раздражение на посягательство божественной тиме (4. 158 сл.) и наказание за пренебрежение гостеприимством Зевса Ксениоса (23. 623 сл.) с особым вниманием к справедливости как таковой.

Od. 7. 164 сл., 9. 270 сл., 14. 283 сл. Это контрастирует с судьбой Ликаона — см. II. 21. 74 сл.

Od. 6. 207.

Od. 1. 32 сл. О значении этого часто обсуждавшегося места см. К. Deichgraber, Gott. Nachr. 1940, и W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 24. Даже если και в 1. 33. надо понимать как «также», я не могу согласиться с Виламовицем (Glaube, II. 118), что «der Dichter des α hat nichts neues gesagt» [«поэт в 1-й главе "Одиссеи" не сказал ничего нового»].

Od. 23. 67: δι' ατασθαλίας έπαθον κακόν [«сами погибель они на себя навлекли из-за нечестия»], те же слова, которые говорит Зевс в 1. 34. Конечно, нужно помнить, что «Одиссея», в отличие от «Илиады», содержит большое количество эпизодов, связанных с волшебством, и что герой волшебного рассказа всегда побеждает в конце. Однако поэт, придавший поэме окончательную форму, не преминул воспользоваться возможностью подчеркнуть пример божественной справедливости.

Theognis, 373-380, 733 сл. Ср. Hes. Erga 270 сл., Solon, 13. 25 сл., Pind. fr. 201 В. (213 S.). Аутентичность выдержек из Феогнида иногда оспаривалась, однако без особых на то оснований (ср. W. С. Greene, Moira, App. 8, и Pfeiffer, Phllol. 84 [1929], 149).

Poetics 1453a 34. [См. Аристотель. Сочинения, в 4-х тт. М., 1984, т. 4]

Solon, 13. 31; Theognis, 731-742. Ср. также Soph. О. С. 964 сл. ( Webster, Introduction to Sophocles, 31, определенно ошибается, утверждая, что Эдип отвергает объяснение наследственной вины.) Геродот видит такое наказание с отсрочкой как особенность θείον [божественного закона] и противопоставляет его человеческому закону (τό δίκαιον), 7. 137. 2.

Ср., напр., эпизод с Аханом, в котором все домочадцы, включая даже животных, погибают из-за мелкой религиозной обиды, нанесенной одним из членов семейства (Иис. Н. 7:24 сл.). Но подобные массовые казни позднее были запрещены, и доктрина наследственной вины открыто осуждается Иеремией (31:29 сл.) и Иезекиилем (18:20, «сын не понесет вины отца», и вся глава в целом). Как устойчивая народная вера, это представление появляется в Ин. 9:2, где ученики спрашивают: «Кто содеял грех, этот человек или его родители, что он родился слепым?»

Некоторые примеры можно найти у Леви-Брюля: The «Soul» of the Primitive, chap. II, а также Primitives and the Supernatural, 212 ff.

Cp. Kaibel, Epigr. graec, 402; Antiphon, Tetral. II. 2. 10; Plutarch, ser. vind. 16, 559d.

Hdt. 1. 91. Cp. Gernet, Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Givce, 313; этот автор создает неологизм chosisme [от французского chose, «вещь», «предмет»], чтобы описать концепцию αμαρτία [заблуждение, проступок].

«Семейная солидарность в Греции». См. особенно р. 403 ff., 604 ff.

Theaet. 173d., Rep. 364bc. Ср. также [Lys] 6. 20; Dem. 57. 27; и скрытый критицизм в: Isocrates, Busiris 25.

Laws, 856с: πατρός ονείδη και τιμωρίας παίδων μηδενί συνέπεσΟαι [«Посрамление и наказание отца не распространяется ни на кого из детей»]. Это, однако, воспринимается как исключение (850с); и наследие религиозной вины признается в связи с назначением жрецов (759с) и со святотатством (854 b, где я понимаю «вину» как пину титанов; ср. infra, гл. V, прим. 133).

Plut. Ser. vind. 19, 561с сл. Если верить Диогену Лаэртскому (4. 46), Бион имел личную причину для резкого высказывания об идее наследственной вины: он и вся его семья были проданы в рабство из-за того, что отец нанес кому-то оскорбление. Его

reduetio ad absurdum семейной солидарности имеет параллели современных примитивных культурах: см. Levy-Bruhl, The «Soul» of the Primitive, 87; Primitive Mentality, 417.

снисходительность, гуманность, человеколюбие.

Theognis, 147; Phocyl. 17. Справедливость — дочь Зевса Hes. Erga 256; Aesch. Sept. 662) или его паредрос [помощник] Pind. Ol. 8. 21; Soph. О. С. 1382). Ср. досократическую трактовку природного закона как дике, исследованную Н. Kelsen, Society and Nature, гл. V, и G. Vlastos, CP 42 (1947) 156 ff. Этот акцент на законности — социальной, природной или сверхприродной — является, по-видимому, отличительной чертой культур вины. Природа психологической связи была отмечена Маргарет Мид в ее послании к Международному Конгрессу по психическому здоровью в 1948 г.: «Уголовный закон, который отмеряет наказание за доказанные преступления, является на государственном уровне копией отцовской власти, что развивает некий идеальный образ отца, благоприятствующий развитию комплекса вины». Знаменательно, что в «Илиаде» дикайос встречается всего трижды, и только однажды этот термин означает «справедливый».

Il. 15. 12, 16. 431 сл., 19. 340 сл., 17. 441 сл.

суеверный.

Ср. Rohde, Kl. Schriften, II. 324; P. J. Koets, Δεισιδαιμονία, 6 сл. ΛεισίΟεος встречается в Аттике как личное имя начиная с VI в. (Kirchner, Prosopographia Attica, s. v.). Φιλόθεος не засвидетельствован вплоть до IV в. (Hesperia 9 [1940], 62).

Лидделл и Скотт (и Campbell Bonner, Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 122) ошибочно считают развитым чувство теофилос в Isocrates, 4. 29. Контекст показывает, что речь идет о любви афинян к Деметре: πρός τοίις προγόνους ημών ευμενώς διατεΟείσης [«от старших благорасположение устанавливается »].

Magna Moralia, 1208 b 30: άτοπον γαρ αυ εϊη εϊ τις φαίη φιλεΐν τόν Aiu [«Дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви»]. Возможность филии между богом и человеком отклоняется Аристотелем также и в E. N. 1159а 5 сл. Но едва ли стоит сомневаться, что афиняне любили свою богиню: ср. Aesch. Eum. 999: παρθένου φίλιις φίλοι [*с вами дева Зевесова, // Милая с любимыми»], и Solon, 4. 3 сл. Те же самые взаимоотношения абсолютной веры — в «Одиссее», между Афиной и Одиссеем (см. особенно Od. 13. 287 сл.). Несомненно, это происходит от ее изначальной функции защитницы микенских царей (Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, 491 ff.).

To, что Гомер не знает ничего о магическом катарсисе, отрицается Штенгелем: (Stengel, Hermes, 41, 242) и другими. Но то, что очищения, описываемые в Il.. 1. 314 и в Od. 22. 480 сл., мыслятся как катарсические в магическом смысле, кажется вполне очевидным, в одном случае в связи с передачей λύματα [нечистоты], в другом из-за описания серы как κακών άκος [вредного средства]. Ср. Nilsson, Gesch. I. 82.

Od. 15. 256 сл.; Antiphon, de caede Herodis, 82 сл. О более старой позиции ср. также Hes. fr. 144.

Od. 11. 275 сл.; Il. 23. 679 сл. Ср. Aristarchus, SA на Iliad 13. 426 и 16. 822; Hesiod, Erga 161 сл.; Robert, Oidipus, I. 115.

Ср. L. Deubner, «Oedipusprobleme», АЫ. Ahad. Berl. 1942, No. 4.

Заражающий характер μίασμα впервые засвидетельствован в Hes. Erga 240. Leges sacrae [священные слова] Сирены (Solmsen, Inscr. Gr. dial. No. 39) содержат детальные предписания о степени ее распространения в индивидуальных случаях; об аттическом законе ср. Dem. 20. 158. То, что она была широко развита в классический период, видно из таких примеров, как Aesch. Sept. 597 сл., Soph. О. С. 1482 сл., Eur. /. Т. 1229, Antiph. Tetr. 1. 1. 3, Lys. 13. 79. Еврипид протестует против нее в Her. 1233 сл., /. Т. 380 сл.; но Платон, несомненно, идя на компромисс, исключает в Laws, 881е из любой религиозной или гражданской деятельности всякого, кто имел добровольный, пусть и слабый, контакт с оскверненным человеком — до тех пор, пока тот не очистится.

Эта дистинкция впервые отчетливо была выражена Rohde, Psyche (Eng. trans.), 294 ff. Механическая природа миасмы видна не только из ее инфекционное™, но и из того, что ее можно избежать довольно легкими способами: ср. Soph. Ant. 773 сл., с примечаниями Джебба, и афинскую традицию предания преступника смерти через самостоятельное употребление им яда.

Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, 439.

См. интересную лекцию F. Zucker, SyneidesisConscientia (Jenaer Akademische Reden, Heft 6, 1928). Думается, достойно упоминания, что рядом со старыми «объективными» словами для обозначения религиозной вины (άγος. μίασμα) мы в последние годы V в. встречаем термин для сознания такой вины (в форме ли сомнений в ее присутствии или в форме угрызений совести). Этот термин — ένθύμιον (или ένθυμία — Thuc. 5. 16. 1), слово, долгое время использовавшееся для описания чего-то «влияющего на человеческую душу», но употреблявшееся Геродотом, Фукидидом, Антифонтом, Софоклом и Еврипидом в специфическом значении чувства религиозной вины (Wilamowitz к Heracles 722; Hatch, Harv. Stud, in Class. Phil. 19. 172 ff.). У Демокрита έγκύρδιον — в том же самом смысле (fr. 262). Как считает Виламовиц, оно исчезло с упадком старых верований, психологическим коррелятом которых и являлось.

Eur. Or. 160-1604, Ar. Ran. 355, и широко известная надпись в Эпидавре (начало IV в.), цитируемая Феофрастом, apud Porph. abst. 2. 19, который определяет αγνεία [чистоту] как φρονεΐν όσια [благочестивая мысль]. (Я пренебрегаю Epicharmus, fr. 26 Diels, которого не могу счесть подлинным.). Как показал Роде (Psyche, ix, η. 80), изменение данной точки зрения хорошо иллюстрируется в Eur. Hzzipp. 316-318, где под миасма френос Федра подразумевает нечистые мысли, а Кормилица понимает эту фразу как относящуюся к магическому нападению (миасма может быть вызвана проклятием, напр., Solmsen, Inscr. Gr. dial. 6. 29). Противопоставление руки и сердца фактически приводило к противопоставлению внешнего и внутреннего физического органа, но поскольку последний был опорой сознания, то физическое осквернение также становилось и нравственным осквернением (Festugicre, La Saintete, 19 f.)

Pfister, Art. κάθαρσις, P.-W., Supp.-Band VI (я считаю эту статью лучшим аналитическим разбором религиозных идей, связанных с очищением). О первоначальном неразличении «объективного» и «субъективного» и о последующем отличении первого от второго см. также Gernet, Pensee juridique et morale, 323 f.

Ср., например, катарсическое жертвоприношение Зевсу Мейлихию [Милостивому] во время диасии, которому, как сообщается, предлагали μετά τίνος στηγνότητος [с какой-то угрюмостью]. (Σ Lucian, Icaromen. 24) — не в смысле «духа раскаяния», но в смысле «атмосферы уныния», порождаемой чувством враждебного отношения божества.

Свидетельство о локрийской дани и ссылки на ранние споры о ней можно найти в: Farnell, Hero Cults, 294 ff. Ср. также Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 331 ff. К схожему контексту идей принадлежит и практика «посвящения» (δεκατεύειν) виновных людей Аполлону. Это означало их порабощение и превращение их земель в выгоны для скота; подобная операция была проведена против Крисы в VI п., угрожала Медизерсу в 479 г. и Афинам в 404 г. (Ср. Parke, Hermathena, 72 [1948] 82 ff.)

Eur. Hipp. 276.

Тюмос — Aesch. Sept. 686; Soph. Ant. 1097; френ, френес — Aesch. Supp. 850; Soph. Ant. 623.

Aesch. Cho. 382 сл. (Зевс); Soph. Aj. 363, 976 (безумие, посланное Афиной, называется ате).

Aesch. Бит. 372 сл. Ср. Soph. Ant. 603, и Ερινύες ήλιθιώναι (т. е. ηλιθίουςποιοΰοχιι [«Эринии да сделают глупыми»]) в аттическом defixio [проклятии] (Wunsch, Defix. Tab. Att., 108).

Возможно, Soph. Track. 849 сл. И ср. концепцию Геродота о гибельных решениях как предопределенных судьбой человека, который принимает их: 9. 109. 2: τηδέ κακώς γύρ έδει πανοικίη γενέσθαι, πρός ταΰτα είπε Ξέρξη κτλ [«Это послужило причиной ее собственной гибели и гибели всего дома», — сказал он Ксерксу на это]; 1. 8. 2, 2. 161. 3, 6. 135. 3.

Panyassis, fr. 13. 8. Kinkel.

Erga 214 сл.

Theognis 205 сл.

выгоды, прибыль.

Theognis 133, Aesch. Cho. 825 сл., Soph. О. С. 92; Soph. Ant. 185 сл. В дорийском законодательстве ате, по-видимому, полностью секуляризируется и становится термином, обозначающим любое законное наказание: leg. Gortyn. 11. 34 (GDI 4991).

спасение, благо, счастье.

Eur. Tro. 530 (ср. Theognis, 119); Soph. Ant. 533. Отличается Soph. О. C. 532: здесь Эдип называет своих дочерей бедами, плодом его γάμων άτα [грех брака] (526).

Ср. расширение смысла этого слова, в связи с чем понятия αλιτήριος [грешный], παλαμναΐος [убийца], προστρόπαιος [взывающий о мести] относились не только к виновному человеку, но и к сверхъестественному существу, которое наказывает его (Ср. W. Н. P. Hatch, Harv. Stud, in Class. Phil. 19 [1908]. 157 ff.) — μένος «της, Aesch. Cho. 1076.

«Кого бог хочет погубить, того он сперва обманывает».

In Leocratem 92. Ср. подобную анонимную гноме, о которой сообщает Soph. Ant. 620 сл.

Theognis, 402 ff.

Aesch. Pers. 854 (ср. 472, 724 сл.) — контраст к 808, 821 сл. άπατη [обман, хитрость] бога для Эсхила является δικαία [справедливость] (fr. 301). В число тех, кого он осуждает за приписывание богам причины зла, Платон включил Эсхила, на основании слов Ниобы: θεός μέν αίτίαν φύει [Ιροτοΐς, οταν κακώσαι δώμα παμπήδην Οέλη [«Причину смертным бог родит, // Когда чей-либо дом желает истребить»] (fr. 162, apud PI. Rep. 380a). Но в своей цитате Платон не упоминает скрытое «но», которое содержало, как мы теперь знаем из папируса Niobe (Ό. L. Page, Greek Literary Papyri, I. 1, p. 8), предупреждение против того, чтобы ΰβρις. μή θρασυστομεϊν [«чтобы не говорить дерзко»]. Здесь, как и везде, Эсхил с очевидностью признавал возможность человека повлиять на свою собственную судьбу.

Aesch. Agam. 1486; ср. 160 сл., 1563 сл.

Ibid., 1188 сл., 1433, 1497 сл.

Hdt. 6. 135. 3.

«Этот призрак Микен» (фр.).

Glotz, Solidarity, p. 408; К. Deichgräber, Gött. Nachr. 1940.

Eur. Med. 122-130. Федра тоже считает, что в ее состоянии повинен даймон — Hipp. 241. И нам известно из одного трактата в гиппократовском корпусе (Virg. 1, VIII. 466 L.), что при умственном расстройстве в сновидениях и наяву появляются гневные даймоны.

Aeschin. in Ctes. 117. Эсхин знал, что он живет в неспокойное, революционное время, когда старые центры власти уступали место новым (ibid., 132), и это побуждало его, как и Геродота, везде видеть руку божью. Так, он говорит о фиванцах как την γε θεοβλάβειαν και τήν άφροσύνην ούκ ανθρωπίνως άλλά δαιμονίως κτησάμενοι (ibid., 133) [«по крайней мере сумасшедшие и безумные — не людей, но даймонов добыча»].

Theogn. 637 сл., Soph. Ant. 791 сл. Об Έλπις [Надежде] см. Wehrli, ΛάΟε βιώσας, 6 ff.

Η. and Η. A. Frankfort, The Intellectual Adventure of Ancient Man, 17.

Sem. Amorg. 7. 102; Soph. Ο. T. 28. Ср. также гл. III, прим. 14, и о похожих верованиях — Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 240.

О взглядах современных афинян см. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, 21 ff. Об убийстве, спровоцированном в виде Эринии, ср. Aesch. Cho. 283: προσβολάς Ερινυών εκ των πατρφων αιμάτων τελουμένας [«вылетят Эринии из крови отчей»], Verrall ad loc; ibid., 402; Antiphon, Tetral. 3. 1. 4.

Soph. Ant. 603. Ср. глагол δαιμονάν, используемый для обозначения как «потайных мест» (САо. 566), так и «одержимых» людей (Sept. 1001, Phoen. 888).

Eur. Or. 395 сл. Если платоновские письма VII и VIII считать подлинными, то даже Платон верил в реальность существ, наказывающих за убийство: VII. ЗЗбв: ή πού τις δαίμων ή τις άλιτήριος έμπεσών [«или некий даймон, или некая пагуба нападает»] (ср. 326е); VIII. 357а: ξενικαί ερινύεςέκώλυσαν [«гостеприимные Эринии помешали»].

Hes. Erga. 314: δαίμονι δ' οίοςέησθα. тоέργάζεσΟαιαμεινον [«Если трудиться ты любишь, то будешь гораздо милее // Вечным богам...». — Пер. В. В. Вересаева, 309-314], и Phocyl. fr. 15.

См. гл. I, с. 18. Наряду с более индивидуальным «даймоном» гомеровское понятие личной мойры тоже сохранилось, став распространенным моментом в трагедии. Ср. Archilochus, fr. 16: πάντα τύχη και μοίρα, Περίκλεες, άνδρί δίδωσιν [«все судьба и мойра, Перикл, мужам дарит»], Aesch. Again. 1025 сл., Cho. 103 сл. и т. д.; Soph. О. Т. 376, 713 и т. д., Pind. Nem. 5. 40: «Врожденная доля — мера всем свершениям человеческим» и Plato, Gorg. 512е: πιστεύσαντα ταίς γυναιςϊν ότι τήν είμαρμένην ούδ' αν εις έκφύγοι [«поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти»] [Цитаты из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М. 1990-1994.]. Гомеровская фраза θανάτου (-οιο) μοίρα [«расцвела вражда»] появляется у Эсхила в «Персах», 917, в Aga т. 1462. Иногда понятия даймона и мойры сращиваются: Ar. Thesm. 1047: μοίρας άτεγκτε δαίμων [«неумолимо божество судьбы»] (пародия на трагедию); Lys. 2. 78: ό δαίμων ό τήν ήμετέραν μοϊραν είληχώς [«божество, которому досталось управлять нашей судьбой, неумолимо» — Лисий. Речи. М., 1994. Пер. С. И. Соболевского].

δαίμων (в религиозной интерпретации) и τύχη (с профанной точки зрения на отсутствие погребения) не виделись как взаимоисключающие понятия и фактически соединялись: Ar. Αυ. 544: κατά δαίμονα και <τινα> συντυχίαν άγαθήν [«согласно даймону и счастливой судьбе»], Lys. 13. 63: τύχη και ό δαίμων [«судьба и воля божества»], [Dem. 48. 24], Aesch. in Ctes. 115, Aristotle, fr.44. Еврипид, однако, различает их как две альтернативы (fr. 901. 2). В понятии θεία τύχε (Soph. Phil. 1326, и часто у Платона) «случай» приобретает такую же религиозную ценность, которую ему придает и первобытное мышление (см. гл. I, прим. 25).

Theogn. 161-166.

Hdt. 1. 8. 2. Ср. выше прим. 55.

Pind. Pyth. 5. 122 сл. Но он не всегда морализирует народную религию подобным образом. Ср. Ol. 13. 105, где «счастье» γένος [рода] спроецировано вовне как даймон.

Стоический «даймон» оказывается ближе к фрейдовской концепции, чем платонический: он является, как считает Бонхеффер (Bonhöffer, Epiktet, 84), «идеалом, противостоящим эмпирической личности», и одна из его основных функций — наказать «я» за его телесные грехи (ср. Heinze, Xenokrates, 130 f.; Norden, Virgilis Aeneid VI, pp. 32 f.). У Апулея (d. Socr. 16), даймон является ipsis penitissimis mentibus vice conscientiae [«в самом точном смысле переменой сознания»].

Phaedo 107d; Rep. 617de, 620de (где Платон избегает фатализма народного мышления тем, что в его учении душа сама выбирает себе руководителя); Tim. 90а~с (обсуждается ниже, гл. Vn, с. 311).

Ср. М. Ant. 2. 13, с примечанием Фаркухарсона; Plut. gen. Socr. 592bc; Plot. 2. 4; Rohde, Psyche, XIV, n. 44; J. Kroll, Lehren des Hermes Trismegistos, 82 ff. Норден, loc. cit., показывает, каким образом эта идея была принята христианскими авторами.

Fr. Pfister, P.W., Supp.-Band VI, 159 f. Ср. его Religion d. Griechen u. Romer (Bursian's Jahresbericht, 229 [1930]), 219.

Свидетельства ο φαρμακοί собраны в: Murray, Rise of the Epic, App. А. В своем мнении о том, что этот ритуал — изначально катарсический, я следую Deubner, Attische Feste, 193 ff., равно как и самим грекам. Обзор других точек зрения см. Nilsson, Gesch. I, 98 f.

Pfister, P.W., Supp.-Band VI, 162.

Cp. Nilsson, Gesch. I, 570 ff., и Diels, «Epimenides von Kreta», Berl. Sitzb. 1891, 387 ff.

Некоторые ученые склонны полагать, что отличие архаики от гомеровской религии заключается в возрождении прагреческих, «минойских» представлений. Возможно, это истинно в отдельных случаях. Но большинство особенностей, которые я подчеркивал в этой главе, по всей вероятности, имеют индоевропейские корни, и мы не должны, я думаю, столь уверенно ссылаться именно на «минойскую» религию в этом контексте.

Как полагает Малиновский, когда человек испытывает бессилие в практической ситуации, «дикарь он или цивилизованный, знает ли магические приемы или вообще не ведает об их существовании и пребывает в пассивном бездействии — то, что пытается внушить ему разум, меньше всего может успокоить его. Его нервная система, да и весь организм в целом, толкают его к некоей компенсирующей деятельности... в которой страсть находит себе выход и которая существует благодаря бессилию, субъективно обладает всеми достоинствами реальной деятельности, где эмоции, если им не препятствовать, проявляются естественным путем». (Malinovski, Magic, Science and Religion). Есть некоторые свидетельства, что тот же принцип считается полезным для традиционных обществ: напр., Линтон (в: А. Kardiner, The Individual and His Society, 287 ff.) отмечает, что среди последствий, произведенных тяжелым экономическим кризисом в племенах танала на Мадагаскаре, были резкое увеличение суеверных страхов и упрочение веры в злых духов, которая первоначально отсутствовала.

Plut. Apophth. Lac. 223а.

Напр. Hes. Erga 5 сл.; Archilochus, fr. 56; Solon, frs. 8, 13. 75; Aesch. Sept. 769 сл., Agam. 462 сл. и т. д.

Murray, Rise of the Greek Epic, 90; ср. Il. 5. 9, 6. 14, 13. 664 и Od. 18. 126 сл. Подобная позиция естественна для культуры стыда: богатство приносит тиме (Od. 1. 392, 14. 205 сл.). Этот взгляд сохранялся и при Гесиоде, который, хотя и сознавал сопутствующие опасности, использовал его для подкрепления своего «евангелия труда»: Erga 313: πλούτω δ' ύρετή και κΰδος όπηδεΐ [«вслед за богатством идут добродетель с почетом»].

Об источниках см.: Glotz, Solidarite, 31 ff.

власть отечества.

Arist. Pol. 1. 2, 1252b 20: πάσα γαρ οικία βασιλεύεται ύπο του πρεσβυτάτου [«во всякой семье старший облечен полномочиями царя»]. Ср. Е. N. 1161а 18: φύσει άρχικόν πατήρ υιών... ku'i βασιλεύς βασιλευομένων [«отец — виновник самого существования... а кроме того, еще и воспитания, и образования»]. Платон использует более сильные термины: он говорит о собственном статусе юноши как πατρός και μητρός και πρεσβυτέρων δουλείαν (Laws 701b) [«подчинения старшим, отцу и матери»].

Eur. Hipp. 971 сл., 1042 сл. (Для Ипполита лучше смерть, чем изгнание; Alcmaeonis, fr. 4 Kinkel (apud [Apollod.] Bibl. 1. 8. 5); Eur. Or. 765 сл.; Il. 1. 590 сл. Из мифов следует, что в ранние времена изгнание было необходимым следствием άποκήρυςις [публичного объявления о лишении наследства], правила, которое Платон предлагал сохранить (Laws 928е).

Ср. Glotz, op. cit., 350 ff.

Plato, Laws 878de, 929a-c.

Почитание родителей по шкале обязаностей идет сразу после страха божьего: Pind. Pyth. 6. 23 сл. и Σ ad loc; Eur. fr. 853; Isocr. 1. 16; Xen. Mem. 4. 4. 19, и т. д. Об особых санкциях свыше, относящихся к оскорблениям родителей, см. //. 9. 456 сл.; Aesch. Eum. 269 сл.; Eur. fr. 853; Isocr. 1. 16; Xen. Mem. 4. 4. 21; Plato, Euthyphro 15d; Phaedo 114a; Rep. 615c; Laws 872e и особенно 880e сл.; также Paus. 10. 28. 4; Orph. fr. 337 Kern. О чувствах сына при невольном отцеубийстве ср. историю Алфаимена, Diod. 5. 59 (но следует отметить, что он, как и Эдип, оказывается, в сущности, героем).

История Феникса, как и конец его речи в II. 9. 432-605, вероятно, отражает ситуацию в поздней Великой Греции; ср. гл. I, с. 18. Другие истории сложены уже после Гомера (проклятие Эдипа впервые появляется в «Фиваиде», fr. 2 и 3 К.; ср. Kobert, Oidipus, I. 169 сл). Платон продолжает верить в силу отцовского проклятия (Laws 931се).

Plat. Rep. 377e-378b. Миф о Кроне, разумеется, имеет параллели во многих культурах; но его сходство с хурритскохеттским эпосом о Кумарби столь велико, что это дало повод для предположений о заимствовании (Е. Forrer, Mel. Cumont, 690 ff.; R. D. Barnett, JHS 65 [1945] 100 f.; H. G. Güterbock, Kumarbi [Zurich, 1946], 100 ff.). Однако это не приуменьшает его значения: придется спросить, какие чувства руководили греками, чтобы позволить чудовищной восточной фантазии занять одно из центральных мест в своей мифологии. Часто (и, вероятно, правильно) считалось, что «отделение» Урана от Геи мифологизирует воображаемое физическое отделение неба от земли, которые первоначально являлись одним целым (ср. Nilsson, Hist, of Greek Religion, 73). Но мотив кастрации отца едва ли естественный и, конечно, не обязательный элемент в таком мифе. Я полагаю, что его присутствие в хеттской и греческой теогониях трудно объяснить иначе, чем как отражение бессознательных человеческих желаний. Подтверждение этому взгляду, вероятно, можно найти в легенде о рождении Афродиты из отсеченного органа древнего бога (Hes. Theog. 188 сл.), легенде, которую можно прочесть как символизацию достижения сыном сексуальной свободы через убийство своего отца-соперника. Несомненно то, что в классический период история о Кроне часто всплывала как прецедент кощунственного поведения сына: ср. Aesch. Eum. 640 сл.; Ar. Nub. 904 сл.; Αν. 755 сл.; Plato, Euthyphro 5е-6е.

фигура отцеубийцы, видимо, довлела над воображением классического века: Аристофан выводит ее на сцену как действующее лицо (Αυ. 1337 сл.) и показывает, как отцеубийца размышляет над своим случаем (Nub. 1399 сл.); для Платона он — главный пример злодейства (Gorg. 456d; Phd. 113е fin., и т. д.). Соблазнительно видеть в этом нечто большее, чем просто отражение софистических каверз или особого «конфликта поколений» в конце V в., хотя они, несомненно, помогли сделать образ отцеубийцы популярным.

прекрасно... отвратительно.

Plato, Rep. 571с; Soph. О. С. 981 сл.; Hdt. 6. 107. 1. То, что откровенные сны Эдипа были общим местом в поздней античности и что их значение много обсуждалось όνειροκριτικοί [снотолкователями), явствует из очень подробной дискуссии о них у Артемидора (I. 79). На первый взгляд, это подразумевает менее глубокое и менее жесткое подавление инцестуозных влечений, чем обычно принято в нашем обществе. Однако Платон специально подчеркивает, что инцест не только повсеместно рассматривался как αισχρών αίσχιστον, но и что большинство людей совершенно не осознавали импульсов, ведущих к нему (Laws 838е). Следует скорее сказать, что необходимая маскировка запретного импульса осуществлялась не в пределах самого сна, но в последовательном процессе интерпретации, которая придавала ему безопасный смысл. Античные авторы, впрочем, упоминают и то, что может быть названо скрытыми Эдиповыми снами, например, сон о нырянии в воду (Hipp, περί διαίτης 4. 90, VI. 658 Litt.)

Ср. S. Luria, «Väter und Söhne in den neuen literarischen Papyri», Aegyptus, 7 (1926) 243 ff.; эта статья содержит немало интересных сведений о семейных отношениях в классический период, но мне кажется, в ней несколько преувеличивается значение интеллектуальных влияний и, в частности, влияние софиста Антифонта.

G. М. Calhoun, «Zeus the Father in Homer», TARA 66 (1935) 1 ff. И наоборот, поздняя греческая мысль полагала, что к отцу следует относиться как к «богу»: θεός μέγιστος τοις φρονοΟοτν oi γονείς [«бог является величайшим для тех, кто следует предкам»] (Dicaeogenes, fr. 5 Nauck); νόμοςγονεΟσιν ίσοθέουςτιμάς νέμειν [«закон родительский божественному равен»] (Menander, fr. 805 К.)

Представление о божьем фтоносе часто рассматривалось учеными как простая проекция зависти, ощущаемой неудачником к счастливцу (ср. тщательно разработанную, но слишком пристрастную книгу Ranulf). Несомненно, в этой теории есть доля истины. Конечно, божий и человеческий фтоносы имеют много общего — напр., оба проявляются через дурной глаз. Но, скажем, выдержка из Геродота (7. 46. 4.) ό δέ θεός γλυκύν γεύσας τόν αιώνα φθονερός έν αύτώ ευρίσκεται έών [«а божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым» — Цит. по: Геродот. История. М. 1993.], указывает, на мой взгляд, в другом направлении. Она скорее совпадает с мнением Пиаже, заметившего, что «дети иногда думают противоположное тому, что они желают, как если бы реальность являла нечто разрушительное для их желаний» (цит. по: A. R. Burn, The World of Hesiod, 93, который подтверждает это суждение своим личным опытом). Такое состояние ума — типичный побочный продукт культуры вины, в которой домашняя дисциплина сурова и репрессивна. Оно может легко сохраняться и в жизни взрослого, находя себе выражение в квазирелигиозных терминах.

Родэ обратил внимание на сходство между греческими идеями об осквернении и очищении и похожими идеями Древней Индии (Rohde, Psyche, chap, ix, п. 78). Ср. Keith, Religion and Philosophy of Veda and Upanishads, 382 ff., 419 f., и в отношении Италии — Η. J. Rose, Primitive Culture in Italy, 96 ff., 111 ff., и Η. Wagenvoort, Roman Dynamism (Eng. trans., 1947), chap. v.

Я бы охотно допустил и то, что предпочтение Аристотелем из трагедийных сюжетов ужасных деяний, совершенные έν ταίς φιλίαις [«в дружеских отношениях»] (Poet. 1453b 19), а из историй — таких, где преступный акт предотвращается в последний момент άναγνιόρισις [«узнаванием»] (1454а 4), бессознательно обусловлено их высокой эффективностью в качестве реакции чувства вины, несмотря на то, что второе из этих предпочтений находится в резком противоречии с его общим взглядом на трагедию. О катарсисе как ответной реакции см. ниже, гл. III, с 120, 123.

См. особенно книги Кардинера, The Individual and His Society и The Psychological Frontiers of Society, а также Clyde Kluckhohn, ♦Myths and Rituals: A Geheral Theory., Harv. Theol. Rev. 35 [1942] 74 ff., и S. de Grazia, The Political Community (Chicago, 1948).

См. великолепные ремарки Латте (Latte, Arch. f. Rel. 20. 275 ff.). Как он указывает, религиозное сознание не только терпимо относится к этическим парадоксам, но и часто воспринимает их как глубочайшее откровение трагического смысла жизни. Молено вспомнить, что эти парадоксы сыграли важную роль в христианстве: так, ап. Павел верил, что Господь «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18), а молитва Господня включает мольбу «И не введи нас во искушение» (μη είσενέγκρς ήμΰς εις πειραομόν). Ср. мысль Рудольфа Отто о том, что «религиозным людям Ветхого Завета гнев Божий, отнюдь не умаляющий Его Божественности, представляется как естественное выражение ее, совершенно необходимым элементом "священного" как такового» (11. Otto, The Idea of the Holy, 18). Я полагаю, что это одинаково верно и для людей типа Софокла. И то же самое замечательное «священное» можно усмотреть в богах архаического и раннего классического искусства. Как заявил в своей вступительной речи профессор К. М. Робертсон (London, 1949), «они действительно воспринимаются в человеческой форме, но их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди — словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия».

Цит. по: Софокл. Драмы. Пер. Φ. Ф. Зелинского. М., 1990.

Plato, Phaedrus 244а.

Цитаты из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1990—1994.

Ibid., 244b: των παλαιών oi τύ ονόματα τιθέμενοι ουκ αίσχρόν ήγοϋντο ουδέ όνειδος μιινίαν [«те из древних, кто устанавливал значения слов, не считали неистовство безобразием и позором»]; это подразумевает, что нынешние люди воспринимают его как постыдное. Hipp. morb. sacr. 12, говорит об αισχύνη, чувствуемой эпилептиками.

Ibid., 265а.

Ibid., 265b.

См. ниже, гл. VII, с. 318.

дело не ясно (лат.).

Hdt. 6. 84 (ср. 6. 75. 3).

Hdt. 3. 33. Ср. также Xen. Mem. 3. 12. 6.

Caelius Aurelianus, de morbis chronicis, 1.5 = Diels, Vorsocr. 31A 98. Cp. A. Delatte, Les Conceptions de l'enthousiasme chez les philosophes presocratiques, 21 ff. Однако сомнительно, что это учение восходит к самому Эмпедоклу.

О. Weinreich, Menehrates Zeus und Salmoneus (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft, 18).

О смешивании в народном созании эпилепсии с одержимостью в разные периоды см. обстоятельную монографию О. Тет-kin, The Falling Sickness (Baltimore, 1945), 15 ff., 84 ff., 138 ff. Многие чрезвычайно выразительные описания «бесноватых», созданные в Средние века и эпоху Возрождения, содержат элементы, характерные для эпилепсии, например, язык, высунутый «подобно хоботу слона», «чудовищно большой, длинный, свисающий изо рта»; «жесткость и напряженность всего тела, ступни касаются головы», «тело выгнуто назад, словно лук»; непроизвольный выплеск мочи в конце припадка (Т. К. Oesterreich, Possession, Demoniacal and Other, Eng. trans., 1930, p. 18, 22, 179, 181, 183). Все это рационально мыслящие врачи воспринимали как признаки эпилепсии; см. Aretaeus, De causis et signis acutorum morborum [О причинах и признаках острых болезней], 1 ff. Kühn (он тоже упоминает о том, что у страдающих возникает ощущение, что их избивают).

Ср. Hdt. 4. 79. 4: ήμέας ό θεός λαμβάνει [«бог охватывает нас»] и прилагательные νυμφόληπτος [одержимый, помешанный], θεόληπτος [одержимый богом] и т. д; Cumont, L'Egypte des astrologues, 169, п. 2. Но слово эпилептос уже в de morbo sacro используется без религиозного подтекста. Aretaeus, op. cit., 73 К., приводит четыре причины для объяснения того, почему эпилепсия называлась ιερά νόσος [священная болезнь]: а) δοκέει γάρ τοΐσι ές τήν σελήνην άλιτροισι άφικνεΐσθαι ή νοΰσος [«полагают ведь нечестиво, что болезнь — от увеличения Луны»] (эллинистическая теория, ср. Temkin, op. cit., 9 f., 90 ff.); b) ή μέγεθος τοΰ κακοΰ ιερόν γάρ τό μέγα [«великое то дело, что божественное то величие»]; с) ή ίήσιος ούκ ανθρωπινής άλλά θείης [«приходит не от человеческого, а от божественного»] (ср. morb. sacr. 1, VI. 352. 8 Litt.); d) ή δαίμονος δόξης ές τόν άνθρωπον εσόδου [«полагают, что от демонов — к человеку»]. Последняя причина, вероятно, была исконной, но народное мнение по таким вопросам всегда неопределенно и хаотично. Платон, который не верил в сверхъестественный характер эпилепсии, тем не менее оставил для нее термин иера носос, на том основании, что она воздействует на голову, являющейся «священной» частью человека (Tim. 85ab). В Эльзасе она до сих пор называется «heiliges Weh» [священная болезнь].

Morton Prince, The Dissociation of a Personality. Ср. также P. Janet, L'Automatisme psychologique; A. Binet, Les Alterations de la personalite; Sidis and Goodhart, Multiple Personality; F. W. H. Myers, Human Personality, chap. II. Значение этих случаев для понимания древних идей одержимости было подчеркнуто Е. Bevan, Sibyls and Seers, 135 ff., и его признавал уже Родэ (Psyche, App. viii).

Ср. Seligman, JRAI (1924) 261: «У представителей одного неразвитого народа, с которыми я был лично знаком... я наблюдал более или менее распространенную веру в возможность легкого расщепления личности».

Хождение во сне относится к состоянию de morbo sacro (с. 1, VI. 354. 7 Litt.); говорится, что оно вызывается, по мнению магических целителей, Гекатой и покойниками (ibid., 362. 3); духи завладевают живым телом, которое его собственник оставляет незащищенным во время сна. Ср. trag, adesp., 375: ένυπνον φάντασμα φοβή χθόνιας 0"Εκάτης κώμονέδέξω [«ты видел во сне страшного призрака и шествующую под землей Гекату»]. О сверхъестественных истоках лихорадки ср. демонов лихорадки Ήπιάλης, Τΐφυς, Εύόπας [Эпиал, Тиф, Эуоп] (Didymus apud Σ Ar. Vesp. 1037); храм Фебрис [богиня лихорадки] в Риме — Cic. N. D. 3. 63; Pliny, Ν. Η. 2. 15; и supra, гл. II, прим. 74.

Ср. Oesterreich, op. cit., 124 f.

Od. 18. 327. В «Илиаде», с другой стороны, такие выражения, как έκ δέ oi ηνίοχος πλήγη φρένας (13. 394) [«но возница его цепенел, растерявшийся в мыслях»], не подразумевают ничего сверхъестественного: временная ситуация оцепенелости от ужаса, в которой оказался возница, имеет нормальные человеческие причины. В Л. 6. 200 сл. о Беллерофонте, вероятно, думают как о повредившемся в уме благодаря богам, но используемый для этого язык описания очень неясен.

Od. 20. 377. Apoll. Soph. (Lex. Hom. 73. 30 Bekker) объясняет эпимастос как эпиплектос, Гесихий — как эпилептос. Ср. W. Havers, Indogerm. Forschungen, 25 (1909) 377 f.

Od. 9. 410 сл. Ср. 5. 396: στυγερός δέοίέχραε δαίμων [«поскольку злой демон к нему прикоснулся»], однако здесь болезнь, пожалуй, физическая.

См. В. Schmidt, Volksleben der Neugriechen, 97 f.

Hipp. morb. sacr. 18 (VI. 394. 9 ff Litt.). Cp. aer. aq. loc. 22 (II. 76. 16 ff. L.), трактат, который, возможно, является работой того же автора (Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1901, i. 16) и flat. 14 (VII. 110 L.). Но и медики не были единодушны в этом вопросе. Автор гиггаократовского Prognostiken, похоже, верит в то, что некоторые болезни содержат в себе «нечто божественное» (с. 1, II. 112. 5 L.). Тем не менее Нестле (Nestle, Griech. Studien, 522 f.) полагает, что этот взгляд отличается от взглядов автора morb. sacr.: здесь «священные» болезни — особый класс болезней, который важно познать врачу (ибо они неисцелимы человеческими средствами). Фактически не исчезло и магическое отношение к эпилепсии: напр., [Dem.] 25. 80 упоминает о нем; а в поздней античности Александр из Тралл говорит, что «некоторые» используют амулеты и магические предписания для лечения этой болезни, но безуспешно (I. 577 Puschmann).

Вопрос раба в Ar. Vesp. 8: άλλ' ή παραφρονείς έτεόν ή κορυβαντιφς [«ты корибанствуешь или говоришь в безумии истины?!»], возможно, имеет в виду различение «естественного» и «священного» безумия. Но различие между παραφρονεΐν и κορυβαντιάν может быть просто разницей в степени: корибантам приписывается более умеренное расстройство (infra, с. 122 сл.).

Ar. Aves 524 f. (Ср. Plautus, Poenilus 527); Theothr. Char. 16 (28 J.) 14; Pliny, Ν. Η. 28. 4. 35, «despuimus morbos, hoc est, contagia regerimus» [«мы извергаем душевные болезни, храня себя от заражения»], и Plautus, Captioi 550 ff.

«Душевные расстройства, которые, на мой взгляд, исключительно распространены среди греческих крестьян, ставят страдальца не просто вне круга его товарищей, но и в некотором смысле над ним. К его бормотаниям прислушиваются с каким-то трепетом, и в той степени, в какой их можно понять, они воспринимаются как пророчества» (Lawson, Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion, 299). О даре пророчества, приписываемом эпилептикам, см. Temkin, op. cit., 149 ff.

Soph. Aj. 243 сл. Среди дикарей широко распространена вера в то, что человек в аномальном состоянии вещает на особом «священном» языке; ср., напр., Oesterreich, op. cit., 232, 272; Ν. Κ. Chadwick, Poetry and Prophecy, 18 f., 37 f. Сравните также псевдоязыки, на которых говорят некоторые «контактеры» и религиозные энтузиасты; они часто заявляют, подобно Аяксу, что этому научили их «духи» (Е. Lombard, De la glossolalie chez les premiers Chretiens et les phenomenes similaires, 25 ff.).

Soph. О. Т., 1258: λυσσώντι δ'αύτω δαιμόνων δείκνυσί τις [«вела его в безумье сила свыше»]. Домочадец добавляет, что Эдипа «вели» к верному месту (1260); иначе говоря, Эдип временно обладает ясновидением сверхъестественного происхождения.

Plato, Tim. 71e. Ср. Arist. div. p. somn. 464a 24: ένίους των εκστατικών προοραν [«что некоторые из безумных предвидят»].

Heraclitus, fr. 92d: «Сивилла же бесноватыми устами несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога». Контекст из Plut. Pyth. or. 6, 397а определенно показывает, что фраза «чрез бога» является частью вышеприведенной цитаты и что подразумеваемый бог — Аполлон (ср. Delatte, Conceptions de l'enthousiasme, 6, п. 1).

Psyche, 260, 289 ff.

С мнением Родэ согласны, напр., Hopfner в P.-W., s. v. μαντική; Ε. Fasher, Προφήτης, 66; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 60; Oesterreich, Possession, 311. Не согласны с ним Farnell, Cults, IV. 190 ff.; Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II. 30; Nilsson, Geschichte, I. 515 f.; Latte, «The Coming of Pythia», Harv. Theol. Reo. 33 (1940) 9 ff. Профессор Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 14, считает, что аполлоновская Пифия произошла от древнего оракула Земли в Дельфах, и склоняется к мнению, что это-де может объяснить ее пол (видимо, следует думать, что у Аполлона был и мужской жрец); но на этот аргумент, мне кажется, уже адекватно ответил Латте.

Устами Тиресия Еврипид говорит, что Дионис, среди прочего, еще и бог экстатических пророчеств (Во. 298 сл.); и из Hdt. 7. Ill явствует, что женский медиумический транс реально практиковался при фракийском оракуле Диониса в краю сатров (ср. Eur. Нес. 1267, где говорится, что «есть во Фракии вещий Дионис»). Но поскольку в Греции в момент его появления уже существовал бог с мантическими функциями, то с Диониса, по-видимому, эта функция была снята или, по крайней мере, она отошла на второй план. В римскую эпоху у него был оракул (с мужским жрецом) в Амфиклее в Фокиде (Paus. 10. 33. 11, IG IX. 1. 218); но это не засвидетельствовано раньше, и данный культ показывает восточные влияния (Latte, loc. cit., 11).

О Финикии см.: Gressmann, Altorientalische Texte и. Bilder гит А. Т., I. 225 ff. О хеттах см.: Α. Götze, Kleinasiatische For schungen, I. 219; О. R. Gurney, «Hittite Prayers of Mursiii II», Liverpool Annals, XXVII. Ср. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East (Schweich Lectures, 1945), 20 ff. Можно вспомнить и о ряде ассирийских оракулов, датируемых с правления Асархаддона, в которых через уста (находящейся в трансе?) жрицы, чье имя приводится, вещает богиня Иштар: см. A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites, 42 ff. Подобно θεομάντεις в Plato, Apol. 220, о таких пророках говорится, что они «изрекают то, чего не знают сами» (A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites, 25). Гадд считает, что экстатические прорицания в целом древнее, чем пророчества как предмет обучения («оракулы и пророчества имеют тенденцию делаться со временем практиками формального прорицания»); того же мнения и Хэллидей (Halliday, Greek Divination, 55 ff.).

Nilsson, Greek Popular Religion, 79, следуя В. Hrozny, Arch. Or. 8 [1936] 171 ff. Впрочем, прочтение «Апулунас», которое, по словам Грозны, правильно расшифровывает хеттскую иероглифическую надпись, оспаривается другими компетентными хеттологами: см. R. D. Barnett, JHS 70 [1950] 104.

Ср. Wilamowitz, «Apollon», Hermes, 38 [1903] 575 ff.; Glaube, I. 324 ff., и, для тех, кто не читает по-немецки, его оксфордские лекции об Аполлоне, переведенные Мюрреем.

Кларос — Paus. 7. 3. 1; Бранхиды (Дидима) — ibid., 7. 2. 4. Ср. С. Picard, Ephese et Claros, 109 ff.

Ср. мнение Фарнелла (Cults, TV. 224). Древние источники собраны там же, 403 ff.

Hdt. I. 182. Ср. А. В. Cook, Zeus, И. 207 ff., и Latte, loс. cit.

пророк... бесноваться, неистовствовать.

Например, Курциус, Мейе, Буасак, Хофманн. Ср. Plato, Phaedr. 244с и Eur. Ва. 299.

Od. 20. 351 сл. Я не могу согласиться с Нильссоном (Gesch. I. 154), что эта сцена есть «dichterisches Schauen, nicht das sogennante zweite Geschieht» [«поэтический вымысел, а не так называемое второе зрение»]. Параллель с символикой кельтского видения, которую провел ad. loc. Монро, представляется во многом случайной. Ср. также Aesch. Eum. 378 сл.: τοΐον έπ'ι κνέφας άνδρ'ι μύσους πεπόπαται, και δνοφεράν τιν' άχλύν κατή δόγματος αύδΰται πολύστονος φάτις [«Облаком темным застилает мужа вина. Тенью полной осеняет поруганный дом мрак многоустой толпы, нависая грозой».]; символическое видение крови — Hdt. 7. 140. 3; и выдержка из Плутарха, приведенная в следующем примечании, так же как и «Сага о Ньяле», с. 126.

Plut. Pyrrh. 31: έν τή πόλει των Άργείων ή τοΰ Λυκείου προφήτις Απόλλωνος έξέδραμε βοώσα νεκρών όρΰν και φόνου καταπλέω τήν πόλιν [«...а в Аргосе Аполлонида, прорицательница Ликейского бога, выбежала, крича, что ей привиделся город, полный убитых...». — Цит. по: Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2-х тт. М., 1990. Пер. С. Ошерова.].

В запланированное время практика подобного пророчества может быть успешной только в том случае, если используются предметы, аналогичные средневековому «хрустальному шару». Возможно, это практиковалось в менее известном оракуле Аполлона Кианского в Ликии, где, как пишет Павсаний (7. 21. 13), было возможно έσω ένιδόντα τινά ές τήν πηγήν ομοίως πάντα όπόσα θέλει θεάσασΟαι [«там есть возможность всякому, кто посмотрит в источник, видеть все то, что он пожелает» — Павсаний. Описание Эллады. В 2-х тт. М., 1994.].

ένθεος никогда не означает то, что душа покидает тело и пребывает «в боге», как склонен иногда считать Родэ, но всегда то, что бог находится в теле, как и έμψυχος означает, что оно содержит в себе ψυχή (см. Pf ister в Pisciculi F. J. Doelger dargeboten [Münster, 1939], 183). Не могу я принять и тот взгляд, что Пифия становилась энтеос только в смысле «молитвенного состояния, в которое она входила при отправлении ритуала» и что ее «внушенный экстаз» — изобретение Платона, как утверждал П. Амандри в своем тщательном, серьезном исследовании, появившемся, к сожалению, слишком поздно для того, чтобы я успел использовать его при подготовке данной главы — Р. Amandry, La Mantique apollinienne ä Delphes [Paris, 1950], 234 f. Он правомерно отрицает «неистовую» Пифию Лукана и вульгарной народной традиции, но его аргументация подпорчена утверждением, слишком типичным для людей, никогда не видевших «медиума» в трансе, — что «одержимость» неизбежно связана с состоянием истерического возбуждения. По-видимому, он также неверно понимает смысл Phaedr. 244b, где, конечно, имеется в виду не то, что кроме своих прорицаний в состоянии транса Пифия также прорицает (на более низком уровне) и в нормальном состоянии, но лишь то, что она не обладает другими дарами, кроме медиумического.

Ar. apud Sext. Emp. adv. dogm. III. 20 сл.™ fr. 10 Rose (cp. Jaeger, Aristotle, Eng. trans., 160 f.); РгоЫ. 30, 954а 34 сл.; R. Walzer, «Un frammento nuovo di Aristotele», Stud. ital. di Fil. Class. N. S. 14 [1937] 125 ff.; Cic. de divin. 1. 18, 64, 70, 113; Plut. def. orac. 39 сл., 431 сл. Ср. Rohde, Psyche, 312 f.

Некоторые авторы (напр., Farneil, Greece and Babylon, 303) пользуются терминами «шаманизм» и «одержимость» так, как будто это синонимы. Однако для шаманизма характерно не вхождение постороннего духа в шамана, но высвобождение духа самого шамана, который оставляет его тело и отправляется в мантическое путешествие или в «психический поход». Сверхъестественные существа могут помогать ему, однако его личность остается главным элементом. Ср. Oesterreich, op. cit., 305 ff., и Meuli, Hermes, 70 (1935) 144. О греческих пророках шаманского типа см. ниже, гл. V.

Ср. Minuc. Felix, Oct. 26 f., и материал, собранный Тамборнино — Tambornino, De antiquorum daemonismo (RGW VII, 3).

«Deus inclusus corpore humano iam, non Cassandra, loquitur» [«Это уже говорит бог, вступивший в человеческое тело, а не Кассандра» — Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. Пер. Н. И. Рижского. С. 217], замечает Цицерон (de divin. 1. 67), упоминая некую старолатинскую трагедию, возможно, «Александра» Энния. У Эсхила Кассандра выглядит скорее ясновидящей, чем медиумом; но намеки на идею одержимости Кассандры содержатся уже в Agam. 1269 сл., где она внезапно видит свой же поступок (срывание символов пророчества) как поступок самого Аполлона. Об одержимости Сивиллы Аполлоном, Бакида — нимфами см. Rohde, Psyche, ix, η. 63. (Сомнительно, прав ли Родэ, предполагая, что «Бакид» — изначальный родовой описательный титул, подобный титулу «Сивилла» — ibid., п. 58. Когда Аристотель говорит о Σίβυλλαι και Βακίδες και oi ένθεοι πάντες [«сибиллы, ба-киды и все боговдохновленные»] (РгоЫ. 954а 36), и Плутарх о Σίβυλλαι αύται και Βακίδες [«об этих сибиллах и бакидах»] (Pyth. or. 10, 399а), они, возможно, имеют в виду «людей, подобных Сивилле и Бакиду». Термин Εύρυκλεΐς использовался похожим образом (Plut. def. orac. 9, 414е; Σ Plato, Soph. 252c), однако Эврикл, разумеется, был историческим лицом. И когда Филет, apud Σ Ar. Pax 1071, различает три разных Бакида, он просто использует обычную уловку александрийских ученых, совмещая противоречивые утверждения об одном и том же лице. Везде Бакид появляется как индивидуальный пророк.)

Платон называет их θεομάντεις и χρησμωδοί (Apol. 22с, Мепо 99с) или χρησμαιδοί и μάντεις θείοι (Ion 534с). Они впадают в ένθουδιασμός [«божественное вдохновение»] и изрекают (в трансе?) истины, о которых сами ничего не знают, и, таким образом, несомненно отличаются как от тех μάντεις, которые «верят птицам» (Phil. 67b), так и тех χρησμολόγοι, которые просто цитируют или повторяют старые оракулы. Платон не говорит ничего о том, что они имеют официальный статус. См. Fascher, Προφήτης, 66 ff.

Plut. def. orac. 9. 414e: τούς εγγαστρίμυθους, Εύρυκλέας πάλαι, νυνϊ Πύθωναςπροσαγορευομένους [«чревовещателей, некогда Эвриклами, ныне Пифонами называемых»]; Hesych., s. ν. εγγαστρίμυθος τοΰτόν τίνες έγγαστρίμαντιν, οι δέ στερνόμαντιν λέγουσι... τούτον ήμεΐς Πύθωνα νΰνκαλοΰμεν [«об этом чревовещателе некоторые говорят как о чревовещательнице, некоторые как о прорицательнице... Мы же называем его ныне Пифоном»]. Более высокий термин, στερνόμαντις, происходит из Αίχμαλωτίδες [«Пленных»] Софокла, fr. 59.

Ar. Vesp. 1019 и схол.; Plato, Soph. 252с и схол.

εντόςύποφΟεγγόμενον [«подающего голос изнутри»], Plato, loc. cit. Лидделл и Скотт берут последнее слово в значении «говорить вполголоса»; но другое значение, которое принимает Корнфорд, вписывается в контекст гораздо лучше.

Как Старки указывает ad loc, в Ar. Vesp. 1019 не подразумевается чревовещание в нашем смысле слова, тогда как другие замечания определенно исключают его. Ср. Pearson на Soph. fr. 59.

Plut. def. orac, loc. cit., где их состояние одержимости сравнивается с тем состоянием, которое обычно приписывается Пифии, хотя и не ясно, насколько далеко простирается сравнение. Schol. Plato, loc. cit.: δαίμονα... τόν έγκελευόμενον αύτώ περί των μελλόντων λέγειν [«побужденное, божество говорит ему о будущем»]. Утверждению Свиды о том, что они вызывали души мертвых, не нужно доверять: он принял это из I Цар. 28 (колдунья из Аэндора?), а не из Филохора, как считает Хэллидей.

Hipp. Epid. 5. 63 (= 7. 28): άνέπνεεν ώς έκ τοϋ βεβαπτίσθαι άνηπνέουσι, και έκ του στήθεος ϋπεψόφεεν, ώσπερ αί εγγαστρίμυθοι λογόμεναι [«дыхание подобно дыханию вынырнувшего из воды, и в груди шумит, как у тех, кого называют чревовещателями»]. В критическом сообщении наблюдателя за миссис Пайпер, знаменитым медиумом, утверждается, что в полном трансе «дыхание наполовину медленнее, чем в нормальном состоянии, и очень затруднено», и далее делается осторожный вывод, что «это глубокое изменение дыхания, с малым насыщением крови кислородом... возможно, каким-то образом влияет на нормальное сознание, которое отступает на второй план» (Amy Tanner, Studies in Spiritualism, 14, 18).

Plut. Pyth. orac. 22, 405c. Aelius Aristides, orat. 45. 11 Dind., говорит, что Пифии в нормальном состоянии не обладают особенными эпистеме [знаниями]; впрочем, они и в трансе никогда не используют их. Тацит утверждает, что боговдохновенный пророк из Клароса был ignarus plerumque litterarum et carminum [«обыкновенно не знавший ни грамоты, ни стихосложения»] (Tacitus, Annals 2. 54).

Оба типа встречались в теургической одержимости (см. прил. II, с. 438-439). Оба были известны Иоанну Кассиану в IV в. н. э.: «Некоторые бесноватые, — замечает он, — столь возбуждаются, что перестают понимать, что они делают или говорят; но другие знают это и помнят впоследствии» (Collationes patrum, 7. 12). Оба появляются как в состоянии дикой одержимости, так и в духовном медиумизме.

Свидетельство Элия Аристида о жрицах в Додоне ясно и недвусмысленно: ύστερον ουδέν ών εΐπον iouoiv [«позже они не знают ничего из того, что говорили»] (orat. 45. 11.). О Пифиях же он говорит не столь однозначно, считая, что они τίνα έπίστανται δή που τέχνην τότε (sc. έπειδάν έκστώσιν εαυτών), αϊ γε ούχ οίαί τέ είσι φυλάττειν ουδέ μεμνήσθαι [«они не в состоянии ни сохранить, ни вспомнить, каким искусством они владеют тогда, когда выходят из себя»] (45. 10). Строго говоря, это означает лишь, что они не могут вспомнить, почему они сказали то, что они сделали. Язык описания, используемый другими авторами относительно Пифий, также смутен, чтобы сделать какой-нибудь обоснованный вывод.

Plut. def. orac. 51, 438с: ούτε γαρ πάντας ούτε τούς αυτούς άε'ι διατίθησιν ώσαύτο>ς ή του πνεύματος δύναμις (это общее утверждение, но в основном, как показывает контекст, имеется в виду Пифия) [«ведь сила духа не всегда приводит в нужное состояние всех и каждого»].

Ibid., 438b: αλάλου κα'ι κακοβ πνεύματος ούσα πλήρης [«будучи исполнена бессловесного и дурного духа»]. «Бессловесные» духи — это те, которые отказываются сообщать свои имена (Lagrange на Мк. 9: 17; Campbell Bonner, «The Technique of Exorcism», Harv. Theol. Rev. 36 [1943] 43 f.). «Бессловесный выдох» (Flaceliere) вряд ли здесь подходит по контексту.

άνείλοντο... έμφρονα. Таково чтение сохранившейся рукописи, и смысл вполне ясен; цитируя этот пассаж ранее (Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 377), я достаточно небрежно принял прочтение έκφρονα, с подачи Виттенбаха.

Я лично видел одного медиума-любителя, падавшего во время транса подобным образом, хотя и без таких фатальных результатов. О случаях одержимости, завершившихся смертью, см. Oesterreich, op. cit., 93, 118 f., 222 ff., 238. Нет необходимости предполагать, вслед за Фласельером, что смерть Пифии вызвана вдыханием каких-то ядовитых испарений (если они способны вообще убивать, то убили бы ее на месте и уж, во всяком случае, воздействовали бы на других присутствующих). Выразительное описание Луканом смерти одной Пифии (Lucan, Phars. 5. 161 сл.) может быть подтверждено отдельными записями Плутарха, которые можно датировать 57-62 гг. н. э. (J. Bayet, Melanges Gral, I. 53 ff.).

όσιος — священный, благочестивый, набожный.

Строго говоря, текст доказывает только то, что жрецы и вопрошатели находились в пределах слышимости от нее (К. Fla-celicre, «Le Fonctionnement de l'Oracle de Delphes au temps de Plutarque», Annales de l'Ecole des Hautes Etudes ä Gand [Etudes d'archaologie grecque], 2 [1938] 69 ff.). Но это не дает серьезной поддержки для мнения Фласельера о том, что Пифия была отделена от них дверью или занавесом. Фраза же δίκην νεώς έπειγομένης скорее предполагает визуальное впечатление: «она задрожала, словно корабль во время шторма». Относительно же дельфийского ритуала в более ранние периоды я не могу сослаться на какие-либо достоверные источники: сведения из литературы либо удручающе расплывчаты, либо их невозможно соотнести с археологическими находками. В Кларосе, согласно предположению Tacitus, Ann. 2. 54, — a Iambliehus (de must. 3, 11) подтверждает это вполне определенно — прорицатель в возвышенном состоянии становился невидимым. В Птойском оракуле Аполлона в Беотии вопрошатели сами слушают, как вещает промантис (прорицатель), и записывают его слова (Hdt. 8. 135).

Plut. Q. Conv. 1. 5. 2, 623b: μάλιστα δέ ό ενθουσιασμός έξίστησι και παρατρέπει τό τε σώμα και τήν φωνήν τοΰ συνήθους κα'ι καθεστηκότος [«А сильное радостное возбуждение вызывает у людей более непосредственного душевного склада ритмические телодвижения» Цит. по: Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 18. Пер. Я. М. Боровского]. Понижение голоса у «одержимого» было одним из тех симптомов, исходя из которых катартаи делали вывод о наличии одержимости духом. См. Oesterreich, op. cit., 10, 19-21, 133, 137, 208, 247 f., 252, 254, 277. Также и знаменитая миссис Пайпер могла говорить «совершенно мужским голосом, только несколько более сипло» (Proc. Society for Psychical Research, 8, 127.).

Ср. Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 24 ff., и Amandry, op. cit., chaps, xi-xiii, где обсуждаются древние свидетельства по этому вопросу. Контакт с сакральным деревом бога как средством вызова его эпифании, возможно, восходит к минойским временам (В. AI, Mnemosyne, Ser. III, 12 [1944], 215). О техниках вызывания транса в поздней античности см. прил. II, с. 437 сл.

Oesterreich, op. cit., 319, η. 3.

О Кларосе см. Maximus Tyrius, 8 ic, Tac. Ann. 2. 54, Pliny, ff. Η. 2. 232. Замечание Плиния о том, что питие воды укорачивало жизнь пившей, является, пожалуй, простой рационализацией широко распространенной веры в то, что люди, вступающие в контакт со сверхъестественным, умирают в молодости. Обряд, практиковавшийся в Бранхидах, не совсем ясен, однако существование источника, наделяющего пророческими способностями, теперь подтверждается одной надписью (Wiegand, Abh. Beil. Akad. 1924, Heft. 1, p. 22). О других источниках, которые, по поверьям, вызывают безумие, ср. Halliday, Greek Divination, 124 f. Об архаичных корнях ритуала в Аргосе см. Paus. 2. 24 сл.; он имеет немало параллелей с первобытной культурой (Oesterreich, op. cit., 137, 143 f.; Frazer, Magic Art, I. 383).

Wilamowitz, Hermes, 38 [1904] 579; Α. Ρ. Ορρό, «The Chasm at Delpi», JHS 24 [1904], 214 ff.

Ορρό, loc. cit.; Courby, Fouilles de Delphes, II. 59 ff. Ho я подозреваю, что вера в существование неких расселин под хра-мом намного древнее, чем теория испарений, и, возможно, просто принималась рационалистами в поисках правильного объяснения. В Cho. 953 Хор обращается к Аполлону как μέγαν έχων μυχόν χθονός [«земле, имеющей большую глубину»], да и соответствующая фраза в 807 ωμέγα ναίων στόμιον [«а ты, живущий в тайнике крепко-зданном»] также должна, по-моему, относиться к Аполлону. Она звучит неестественно, если поэт подразумевает просто ущелье Плейстос; но храм расположен не в ущелье, а над ним — кажется более вероятным, что традиционная фразеология возвращается в эпоху оракула Земли: о подтексте этого ср. Hes. Theog. 119: Τάρταρα τ'ήερόεντα μυχφ χθονός [«сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких»]; Aesch. P. V. 433: "Αιδος... μυχός γάς [«недра земли... Аида»], Pind. Pyth. 4. 44: χθόνιον'Άιδαστόμα [«пасть подземельного Аида»]. Стомион, который позднее интерпретировался как канал для испарений (Strabo, 9. 3. 5, р. 419: ύπερκεΐσΟαι δέ τοϋ στομίου τρίποδα ύψηλόν. έφ' Ov τήν ΠυΟίαν άναβαίνουσαν δεχομένην τό πνεϋμα άποθεσπίζειν [«над отверстием стоит высокий треножник, восходя на который Пифия вдыхает испарения...»]), изначально, я думаю, понимался как канал для испарений.

Напр., Leicester В. Holland, «The Man tic Mechanism of Delphi», AJA 1933, 201 ff., R. Flaceliere, loc. cit., 105 f. См., contra, Ε. Will, Bull. Corr. Hell. 66-67 [1943-1943], 161 ff., и Amandry, op. cit., chap. xix.

после события (лат.).

Hdt. 6. 66; cp. Paus. 3. 4. 3. Также именно Пифию в более позднем случае обвинил во взяточничестве Плейстонакс (Thuc. 6. 16. 2). Фукидид, вероятно, менее точен в фактах, чем Геродот, потому что последний приводит еще и имя Пифии. Это, однако, дает скептикам возможность сказать, что он воспроизводит «отредактированную» версию того, что произошло на самом деле (Амандри отрицает эти пассажи и склонен считать Пифию просто соучастницей — op. cit., 120 ff.).

Parke, op. cit., 37. Фашер, противопоставляя греческие прорицания еврейским, сомневается в том, можно ли реальное пророчество ввести в институциональные рамки (Fascher, op. cit., 37); и в отношении ответов на вопросы, затрагивавшие общественные интересы, сомнение кажется мне оправданным. На ответы же частным вопрошателям — которые наверняка составляли во все времена большинство, хотя до нас дошло ничтожное количество подлинных сведений о них — скорее всего, мало влияла государственная политика.

Стихотворная форма ответа, вышедшая из употребления в эпоху Плутарха, являлась, несомненно, более древней, чем прозаическая; некоторые даже утверждали, что гекзаметр был изобретен в Дельфах (Plut. def. orac 17, 402d; Pliny, Ν. Η. 7. 205 и т. д.). Страбон (9. 3. 5, р. 419) считает, что Пифия сама иногда говорила έμμετρα [стихами], и Тацит говорит то же самое о впавшем в транс пророке из Клароса (Ann. 2. 54). В утверждениях Страбона и Тацита можно сомневаться (как это делал Амандри — op. cit., 168), но эти сомнения необоснованны. Лоусон знал одного современного греческого прорицателя, «бесспорно, сумасшедшего», который обладал «экстраординарной способностью моментально переводить свои реплики в метрическую, чуть ли не высокопоэтическую, форму» (Lawson, op. cit., 300). Американский миссионер Невий слышал об «одержимой» женщине из Китая, часами умевшей слагать стихотворные импровизации: «Она говорила обо всем в стихотворной форме и читала нараспев монотонным голосом... Мы понимали, что такие спонтанные, совершено однообразные, бесконечные изречения в стихах невозможно было подделать или создать заранее» (J. L. Nevius, Demon Possession and Allied Themes, 37 f.). Среди древних семитических народов «рецитация стихов и рифмоплетство были признаками того, что человек беседует с духами» (A. Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites, 245). Фактически повсеместно автоматическая или суггестивная речь имеет тенденцию принимать метрические формы (Е. Lombard, De la glossolalie, 207 ff.). Но обычно, разумеется, изречения Пифии должны быть удостоверены другими людьми; Страбон, loc. cit., говорит о поэтах, специально приглашавшихся для этой цели, а Plut. Pyth. orac. 25, 407b упоминает старое подозрение о том, что поэты способны подчас сочинить больше, чем от них требовалось. В Бранхидах существование во II в. до н. э. χρησμογράφιον (служба для записи ответов?) засвидетельствовано в надписи (Rev. de Phil. 44 [1920] 249, 251); и в Кларосе функции προφήτης (медиума?) и θεσπιφδων (свидетеля?) различались — по крайней мере, в римскую эпоху (Dittenberger, OGI II, по. 530). Интересный анализ Эдвином Бивеном (Bevan) этой проблемы можно найти в: Dublin Review, 1931.

Греки в отдельных случаях с пониманием относились к возможности обмана: увы, орудия бога были слабы. Но это не поколебало их веру в существование инспирации свыше. Даже Гераклит принимал ее (fr. 93), хотя и пренебрежительно, как он часто делал в отношении к предрассудкам современной ему религии; что касается Сократа, то его представляют как глубоко верующего человека. О позиции Платона см. ниже, гл. VII, 316 сл., 324 сл. Аристотель и его школа, отрицая индуктивное гадание, поддерживали энтусиасмос, как и стоики; мнение о том, что он был эмфитос, т. е. вызван испарениями, не ослабляла его сакральный характер.

Так было с самого начала: Дельфам обещали выдать их долю от штрафа, наложенного на коллаборационистов (Hdt. 7. 132. 2), и они также получили десятую часть от трофеев, взятых при Платеях (ibid., 9. 81. 1); домашние очаги, оскверненные присутствием захватчиков, были зажжены заново, по приказу оракула, от священного огня Аполлона (Plut. Aristides 20).

Стоит отметить, что ближайшей предтечей церковной организации, которая превосходила границы отдельного города-государства, была система έξηγηταί πυθόχρηστοι [толкователей пифийского оракула], которые излагали священный закон Аполлона в Афинах и, без сомнения, в других местах (ср. Nilsson, Gesch. I. 603 ff.).

Aesch. Earn. 616 сл.: ούπώποτ' εΐπον μαντικοΐσιν έν θρόνοις... ο μή κελεύσω Ζεύς "Ολυμπίων πατήρ [«Иных не говорил я с прорицалища... // Слов, кроме отчих, что внушал мне Зевс отец»].

Cic. de divin. 2. 117: «Quando ista vis autem evanuit? an postquam homines minus creduli esse coerperunt?» [«Когда же эта сила истощилась? Не после того ли, как люди стали менее легковерными?»]. О социальной основе изменений в религиозной вере см. Kardiner, Psychological Frontiers of Society, 426 f. Примечательно, что рост социальной напряженности и увеличение внутреннего беспокойства в эпоху поздней империи сопровождались повышением интереса к оракулам: см. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike.

Ivan M. Linforth, «The Corybantic Rites in Plato», Univ. of Calif. Publ. in Class. Philology, Vol. 13 [1946], No. 5; «Telestic Madness in Plato, Phaedrus 244de», ibid., No. 6.

«Maenadism in the Bacchae», Harv. Theol. Rev. 33 [1940] 155 ff.

Cp. Eur. Ba. 77, и Varro apud Serv. ad Virg. Georg. 1. 166: «Liberi patris sacra ad purgationem animae pertinebant» [«Дети отцов совершают таинства для очищения души»]. Возможно, с этим следует связать культ Дионисос ятрос [Диониса-врачевателя], который, говорят, был рекомендован афинянам Дельфами (Athen. 22е, ср. 36Ь).

процессия вакхантов.

очень радостный.

радость людей.

Hes. Erga 6. 14, Theog. 941; Horn. Il, 14. 325. Ср. также Pindar, fr. 9. 4 Bowra (29 S.): τάν Διωνύσου πολυγαθέα τιμάν [«или щедрую славу Диониса], и определение функций Диониса в Eur. Ва. 379 сл.: Οιασεύειντεχοροϊςμετάτ'ούλουγελάσαι άποπαΰσαί τεμέριμνας, κτλ [«В хороводы вакханок вплетать // Да под музыку флейты смеяться»].

Ср. Eur. Ba. 421 сл., и мое прим. ad loc. Здесь видно, что дионисийский культ развился при Периандре и Писистратидах; отсюда, возможно, и очень слабый интерес, который к нему проявляет Гомер (хотя он и знал о менадах — Il. 22. 460), и презрение, которое выказывал к нему Гераклит (fr. 14 показывает его отношение вполне отчетливо, каким бы ни был смысл fr. 15).

См. гл. II, с. 76-77, а о Люсиосе — прил. I, с. 395. Связь «дионисийской» массовой истерии с невыносимыми социальными условиями прекрасно показана в статье Норманна (Ε. Н. Normann), «Mass Hysteria in Japan», Far Eastern Survey, 14 [1945] 65 ff.

Ср. Η. Hymn 7. 34 сл. Я полагаю, именно в своем качестве «Мастера иллюзий» Дионис стал покровителем нового искусства — театрального. Одевание маски — самый легкий способ перестать быть собой (ср. Levy-Bruhl, Primitive and the Supernatural, 123 ff.). Предшественницей театральной маски была, по-видимому, маска магическая: Дионис стал в VI в. богом театра потому, что долгое время был уже богом маскарада.

Hdt. 4. 79. 3. О значении μαίνεσϋαι ср. Linforth, «Corybantic Rites», 127 f.

Пфистер обоснованно показал, что έκστασις, έξίστασΟαι не повлияли (как считал Родэ) на идею отделения души от тела; они достаточно часто используются классическими авторами для описания резкого изменения сознания или характера (Pfister, «Ekstasis», Pisciculi F. J. Doelger dargeboten, 178 ff.), ό αυτός είμι και ούκ εξίσταμαι [«вы же изменяете себе»], говорит Перикл афинянам (Thuc. 2. 61. 2); τα μηδέ προσδοκώμεν' έκστασιν φέρει [«даже не ожидали испытать экстаз»], говорит Менандр (fr. 149); и во времена Плутарха человек мог назвать себя έκστατικώς έχων, просто имея в виду, что он чувствовал, как мы выражаемся, «выход из себя» или то, что он «на себя не похож» (Plut. gen. Socr. 588а). Ср. также Jeanne Croissant, Aristote et les mysteres, 41 ff.

[Apollod.] Bibl. 2. 2. 2. [См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, с. 27.]. Ср. Rohde, Psyche, 287; Boyance, he Culte des Muses chez les philosophes grecs, 64 f. Начиная с Родэ, ученые привыкли считать, что в Phaedr. 244de Платон имел в виду историю Мелампода; но см., contra, Linforth, «Telestic Madness», 169.

Boyance, op. cit., 66 ff., пытается найти пережитки изначальной катарсической функции бога (важность которой он справедливо подчеркивает) даже в его аттических празднествах. Но его доказательства слишком умозрительны.

Это явствует из Plato, Laws 815cd, где он описывает и отвергает как «не гражданские» некоторые «вакхические» миметические танцы, имитирующие нимф, Пана, Силена и сатиров и исполнявшиеся περί καθαρμούς τε κα'ι τελετάς τίνας [«во время обрядов очищения и некоторых других таинств»]. Ср. также Aristides Quintiiianus, de musica 3. 25, p. 93 Jahn: τάς Βακχικός τελετάς κα'ι οσαι ταύταις παραπλήσιοι λόγου τινός έχεσϋαί φασιν όπως αν ή των αμαθέστερων πτοίησις διά [5iov ή τύχην υπό των έν ταύταις μελωδίων τε και όρχήσεων άμα παιδιαΐς έκκαθαίρηται [«вакхические таинства и речи, подобные этим, свидетельствуют, каким образом совершается очищение от суеверного страха за жизнь или судьбу путем тихих мелодий и плясок вместе с забавами»] (цит. по: J. Croissant, op. cit., 121). В других пассажах, которые иногда приводятся в этой связи, термин βακχεία может использоваться в качестве метафоры для описания любого возбужденного состояния: напр., Plato, Laws 790е (ср. Linforth, «Corybantic Rites», 132); Aesch. Cho. 698, который я принимаю как относящийся к κώμος Ερινύες (Agam. 1186сл, ср. Еит 500).

Eur. Hipp. 141 сл.; Hipp. morb. sacr. 1, VI. 360. 13 ff L.

По поверьям, Пан вызывал не только панику, но также обмороки и изнеможение (Eur. Med. 1172 и Σ). Вполне допустимо предположить, что первоначально для пастухов Аркадии феномен солнечного удара был доказательством гнева пастушеского бога, и именно этот бог воспринимался как основной источник паники — по причине внезапного страха, который охватывал стаю зверей (Tambornino, op. cit., 66 f.). Ср. определение Свиды о панике как происходящей ήνίκα αίφνίδιον οϊ τε ίπποι και οί ανθρα>ποι έκταραχΟώσι [«когда неожиданно лошадей и людей охватывает тревога»], и наблюдение Philodemus, π. θεών, col. 13 (Scott, Fragm. Here. no. 26), что животные подвержены худшим ταραχαί, чем люди. Связь Аполлона Номиоса с манией, возможно, имеет то же происхождение.

Eur. Hipp. 143 сл., говорит о них как о разных; также и Dion. Hal. Demosth. 22. Но корибанты изначально были служителями Кибелы; последняя, как и они, обладала исцеляющей силой (Pind. Pyth. 3. 137 сл.; Diog. trag. 1. 5, p. 776 Ν.; Diodorus, 3. 58. 2) и эта функция включала в себя исцеление мании (самого Диониса «очищает» от безумия Рея-Кибела — Apoll. Bibl. 3. 5. 1). И я думаю, что во дни Пиндара ритуалы были похожими, если не идентичными, т. к. Пиндар писал ένθρονισμοί (Suidas, s. ν. Πίνδαρος), что естественно связывать, с одной стороны, с корибантскими ритуалом Ορόνωσις [сажание на престол] или θρονισμός, описываемом Платоном в Euthyd. 277d, и Dio Chrys. Or. 12. 33, 387 R., а с другой, с культом Матери, который был известен самому Пиндару (Σ Pind. Pyth. 3. 137; Paus. 9. 25. 3). Если это так, мы можем предположить, что ритуал корибантов — ответвление культа Кибелы, которое переняло целительную функцию богини и постепенно развилось в независимое образование (ср. Linforth, «Corybantic Rites», 157).

Ежегодная телете [посвящение] Гекаты в Эгине, хотя и засвидетельствованная поздними авторами (см.: Farnell. Cults, II. 597, п.7), несомненно, имеет древнее происхождение: так, утвер-

ждается, что ее основал Орфей (Paus. 2. 80. 2). Функции ее были, видимо, катарсическими и отвращающими (Dio Chrys. Or. 4. 90). Но мнение о том, что эти ритуалы были специально направлены на исцеление мании, кажется, основывается только на интерпретации Лобеком Ar. Vesp. 122 διέπλευσεν εις Α'ίγιναν [«переплыл к Эгине»] как относящейся к этой телете (Lobeck, Aglauphamus, 242); едва ли это нечто большее, чем просто правдоподобная догадка.

Ar. Vesp. 119; Plut. Amal. 16, 758f; Longinus, Suhl. 39. 2; Cp. Croissant, op. cit., 59 ff.; Linforth, loc. cit., 125 f.; и ниже, прил. I. Большое сходство двух ритуалов помогает объяснить, почему Платон использовал как синонимы συγκορυβαντιάν [«вместе бесноваться»] и συμβακχεύειν [«вместе праздновать праздник Вакха»], и мог говорить о αί τών έκφρόνων βακχειών ιάσεις [«вакхическом исступлении»] в отношении к тому, что он до этого описал как τά τών Κορυβάντων ίάματα [«врачевание корибантов»] (Laws 790de).

Plato, Symp. 215e: πολύ μοι μάλλον ή τών κορυβαντιώντων ή τε καρδία πηδά και δάκρυα έκχεΐται [«когда я слушаю его, сердце у меня бьется сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих льются слезы»]. Я согласен с Линфортом в том, что это относится к эффектам, возникающим в ритуале, хотя подобные эффекты могут произойти и при спонтанной одержимости (ср. Menander, Τheophoroumene, 16-28 К.).

Plato, Ion 533e: οί κορυβαντιώντες ούκ έμφρονες όντες όρχοΰνται [«как корибанты пляшут в исступлении...»], Pliny, Ν. Η. 11. 147: «Quin et patentibus dormiunt (oculis) lepores raultique hominum, quos κορυβαντιάν Graeci dicunt» [«сон с открытыми глазами, забавляющий многих людей, которых греки называют корибантствующими»]. Последняя выдержка едва ли относится к обычному сну, как считает Линфорт (loc. cit., 128 f.), ибо: а) это утверждение может быть ложным, о чем, наверное, догадывался Плиний; б) трудно поверить, будто привычка спать с открытыми глазами является доказательством одержимости. Я согласен с Роде (Psyche, ix, n. 18), что Плиний имеет в виду «условие вхождения в гипнотическое состояние»: экстатический ритуальный танец может ввести чувствительного человека в такое состояние. Lucian, Jup. Trag. 30 упоминает κίνημα κορυβαντώδες среди симптомов начала мантического транса. Об эффектах, сравнимых с дионисийским ритуалом, см. Plut. Mul. Virt. 13, 249е (прил. I, с. 392).

Theophr., fr. 91 W.; Plato, Rep. 398c-401a. Cp. Croissant, op. cit., chap, iii; Boyance, op. cit., I, chap. vi. Эмоциональная значимость флейтовой музыки проиллюстрирована двумя любопытными патологическими случаями, которые дошли до нас. В одном из них, записанном Галеном (VII. 60 сл. К.), здоровый во всех прочих отношениях пациент круглые сутки видел и слышал каких-то призрачных флейтистов (ср. Aetius, Ιατρικά 6. 8, и Plato, Crito 54d). В другом человека, попадавшего на пирушки, охватывала паника, когда начинали играть на флейте (Hipp. Epid. 5. 81, V. 250 L.).

Laws 790e: δείματα δι ' έξιν φαύλην της ψυχής τινα [«страхи из-за дурного состояния души»]. Ср. Н. Orph. 39. 1 сл., где даймон корибантов назван φόβων άποπαύστορα δεινών [«отвратителем ужасных страхов»].

«Corybantic Rites», 148 ff.

См. выше, прим. 87. Кроме того, Аристид заявляет, что энтусиасмои в целом склонны, в ущерб собственному лечению, произвести δεισιδαιμονίας τε και άλογους φόβους [«суеверный и бессмысленный страх»] (de musica, p. 42 Jahn). М-ль Круассан доказала, что эти утверждения происходят из какого-то аристотелианского источника — возможно, Феофраста (ibid., 117 ff.). Можно отметить, что тревога (φροντίς) выделяется как особый тип патологического состояния в гиппократовском трактате de morbis (2. 72, VII. 108 L.), и это религиозная встревоженность, особенно страх перед даймоном, появляется в клинических описаниях, напр., Hipp. virg. 1 (VIII. 466 L.), и Galen (XIX. 702). Фантазмы о чрезмерной личной ответственности тоже были известны: напр., Galen, VIII. 190 рассказывает о меланхоликах, которые отождествляли себя с Атласом, а Александр из Тралл описывает пациентку, боявшуюся, что мир обрушится, если она согнет свой средний палец (I. 605 Puschmann). Психолог или психотерапевт, желающий познать античный мир и понять социальную подоплеку объекта своего исследования, открыл бы здесь благодатное поле.

Loc. cit. supra, прим. 88.

Как указывает Линфорт (op.cit., 151), нигде явно не выражено, что болезни, которые исцеляли корибанты, были вызваны ими же. Но согласно общему для Греции и других регионов принципу магической медицины, только тот, кто вызвал болезнь, знает, как ее лечить; отсюда понятно, какую значимость придавали обнаружению «природы» одержимости. О катарсическом эффекте ср. интересную трактовку Аретеем ένΟεος μανία (morb. chron. 1. 6 fin), при которой страдающие наносили себе глубокие раны: θεοίς ιδίοις ώς άπαιτοΰσι χαριζόμενοι εύσεβεί φαντασίη [ «доставляя радость своим богам — словно требующим это — благочестивой фантазией»]. После своих переживаний они εύθυμοι, άκηδέες, ώς τελεσθέντες τφθεώ [«радостны, беззаботны, как будто их посвятили богу»].

Ar. Vesp. 118 сл. См. выше, прим. 91.

Plato, Ion 536с. Из двух версий, приведенных в тексте, ервая в целом соответствует мнению Линфорта (op. cit., 139 f.), хотя он может и не согласиться с термином «состояние тревоги»; вторая же восходит к Йану (NJbb Supp.-Band Χ [1844] 231). Как говорит Линфорт, «трудно принять понятие исступленности для простой религиозной церемонии». Тем не менее идея Йана подтверждается у Платона не только его обыкновением везде использовать κορυβαντιΰν, но также, я думаю, и Laws 791а, где в явном соотнесении с τά των Κορυβάντων ίάματα [«врачевание корибантов»] (790d) Платон говорит об исцеленных людях как όρχουμένους τε και αύλουμένους μετά θεών οίς αν καλλιεροΰντες έκαστοι Ούωσι [«тем, кто бодрствует, пляшет или играет на флейте, это дает возможность, с помощью богов, которым они приносят благоприятные жертвы»]. Линфорт полагает, что здесь наблюдается переход «от частного к общему, от ритуалов корибантов к появлению целого класса ритуалов, вызывающих безумие» (op. cit., 133). Но более приемлемая интерпретация обоих этих пассажей состоит скорее в том, что корибантовский ритуал включал в себя следующее: 1) диагноз с помощью музыки; 2) жертву, которую приносил каждый пациент богу, на чью музыку он реагировал, и ожидание знамений; 3) танец тех, чьи жертвы были приняты, танец, в котором, как верили, принимают участие умиротворенные божества (вероятно, обезличенные жрецами?). Подобная интерпретация придала бы более точное значение интересной фразе, используемой в Symp. 215с, где говорится, что мелодии, атрибутируемые Олимпу или Марсию, «одинаково увлекают слушателей, не сопровождаясь танцами» (ср. Linforth, op. cit., 142) и благодаря тому, что они сами божественны, обнаруживают тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах (τούς τών θεών τε και τελετών δεομένους, видимо, это те же люди, о которых как о τών Κορυβαντιώντων упоминается в 215е). Предположительно, это могут быть люди, которых называют ои корибантионтес в Ion 536с, и в обоих местах подразумевается тогда первая, или диагностическая, стадия корибантского обряда.

В эллинистическую и христианскую эпохи правильный диагноз (на основе настойчивого выспрашивания у духа его истинной природы) был, по всей вероятности, предварительным этапом для успешного экзорцизма: см. Bonner, Harv. Theol. Reo. 36 [1943] 44 ff. О жертвах, приносимых с целью исцеления от безумия, ср. Plaut. Men. 288 сл., и Varro, R. R. 2. 4. 16.

Plato, Euthyd. 277d: και γάρ έκεϊ χορεία τις έστι και παιδιά, ει άρα καιτετέλεσαι [«...бывают хороводные пляски и игры и тогда, когда ты уже посвящен»] (анализируется Линфортом в его статье, 124 f.). Мне кажется, что описание опыта тетелесменос едва ли естественно звучит в устах того, кто сам не является тетелесменос.

См. гл. VII, с. 316-317.

Plato, Laws 791а; Arist. Pol. 1342а 7 сл. Ср. Croissant, op. cit., 106 f.; Linforth, op. cit., 162.

Aristoxenus, fr. 26 Wehrli; cp. Boyance, op. cit., 103 ff.

Theophrastus, fr. 88 Wimmer (= Aristoxen. fr. 6), видимо, описывает процесс лечения музыкой, которую на флейте исполняет Аристоксен, хотя смысл затемнен искажениями в тексте. Ср. также Ar-xen. fr. 117, и Martianus Capelle, 9, p. 493 Dick: «ad affectiones animi tibias Theophrastus adhibebat... Xenocrates organicis modulis lymphaticos liberabat» [«для воздействия надушу Феофраст применял флейты... Ксенократ лечил одержимых музыкальными мелодиями»].

Theophr. loc. cit. Он также заявляет — если его слова правильно передали, — что музыка исцеляет слабость, помрачение ума, невралгию седалищного нерва (!) и эпилепсию.

Censorinus, de die natali 12 (ср. Celsus, Ш. 18); Caelius Aureliarius (т. e Соран), de morbis chronicis 1. 5. Древние медицинские представления о безумии и его лечении собраны в: Heiberg, Geisteskrankheiten im hlass. Altertum.

Od. 8. 63 сл. Музы также ослепили и Фамира (Il. 2. 594 сл.). Опасность встреч с ними понятна, если ученые правы, соотнося μούσα с mons [горы] и рассматривая их как исконных горных нимф, т. к. всегда считалось опасным встретить нимфу.

Theog. 94 сл.

Il. 3. 65 сл.: ου τοι απόβλητ" εστί θεών έρικυδέα δώρα / οσσα κεν αύτο'ι δώσιν εκών δ' ούκ ϋν τις ελοιτο [«Нет, ни один не порочен из светлых даров нам бессмертных; // Их они сами дают; произвольно никто не получил»].

Ср. W. Marg, Der Character in der Sprache der frühgriechischen Dichtung, 60 ff.

Il. 11. 218, 16. 772, 14. 508. Последний из этих пассажей рассматривался как позднее добавление и александрийскими учеными, и современными критиками, и все они ссылаются на стереотипность формулировки. Но даже если само призывание стереотипно, выбор именно такой его формы дает ключ к исконному значению «вдохновения». Похожим образом и Фемий заявлял, что получил от богов не только поэтический дар, но и содержание историй, которые он рассказывал (Od. 22. 347 сл.; ср. гл. I, с. 25). Как правильно замечает Марг (ор. cit., 63), «die Gabe der Gottheit bleibt noch auf das Geleistete, das dinghafte έργον [дело, занятие] ausgerichtet» [«божественный дар нисходит на уже сделанное, на человеческий эргон»]. Это соответствует тому, что Бернард Беренсон назвал «планшетным элементом [дощечка, используемая в спиритических сеансах], который зачастую знает больше и лучше, чем человек, владеющий им».

Il. 2. 484 сл. Музы были дочерьми Памяти, и их самих в некоторых источниках называют Mnesai (Plut. Q. Conv. 743d). Но я считаю, что поэт просит здесь не о совершенной памяти — ибо она в этом случае, хотя и являясь очень необходимой, была бы связана с поверхностным κλέος [молва], но фактического откровения прошлого, дополняющего клеос. Такие откровения, спонтанно вырываясь из неведомых глубин ума, должны были, безусловно, ощущаться как нечто непосредственно «дарованное» и, в силу своей непосредственности, — более правдоподобным, нежели устная традиция. Так, когда Одиссей наблюдает, что Демодок может петь о войне в Трое так, как если бы он был там или слышал о ней от очевидцев, то делает вывод, что наверняка Муза или Аполлон «обучили» его этому (Od. 8. 487 сл.). Данная тема также была предметом и клеоса (8. 74), но его, очевидно, было недостаточно, чтобы объяснить особую искусность Демодока в деталях. Ср. Latte, «Hesiods Dichterweihe», Antike и. Abendland, II [1946], 159; а о фактическом вдохновении поэтов в других культурах — N. К. Chadwick, Poetry and Prophecy, 41 ff.

Особое знание — не меньше, чем техническая искусность — отличительный признак поэта у Гомера; он — человек, который является «вдохновленным свыше богами, песнь о великом поющим» (Od. 17. 518 сл.). Ср. описание поэта у Солона, fr.13. 51 сл. В.: ίμερτής σοφίης μέτρον επισταμένος [«знают приятной мудрости меру»].

В некоторых индоевропейских языках существует общий термин для обозначения «поэта» и «провидца» (лат. vates; ирланд. fill; исланд. thulr). «Очевидно, что во всех древних языках Северной Европы идеи поэзии, красноречия и знания (особенно касающегося древних традиций), а также пророчество тесно взаимосвязаны» (Ν. М. и N. К. Chadwick, The Growth of the Literature, I. 637). Гесиод сохраняет следы этого изначального единства, когда он приписывает Музам (Theog. 38) и самому себе (ibid., 32) то же самое знание о событиях «нынешних, грядущих и минувших», которые Гомер атрибутирует Калхасу (Il. 1. 70). Эта формула не вызывает сомнений, с чем согласны и Чедвики, считающие, что она есть (ibid., 621) «статическое описание провидца».

Hes. Theog. 22 сл. Ср. гл. IV, с. 178, и интересную статью Латте, о которой упоминалось выше в прим. 116.

«Песни созидали меня, а не я их», — говорил Гете. «Это не я думаю, — считал Ламартин, — мои идеи думают за меня». «Творческий разум, — писал Шелли, — похож на тлеющий уголек, который, попадая под незаметное воздействие ветра, разгорается на какое-то время».

Pindar, fr. 150 S. (137 В.): μαντεύεο. Μοΐσα, προφατεύσω δ' έγώ [«Муза, вещай: я — пророк твой»]. Ср. Раеап 6. 6 (fr. 40 В.), где он называет себя άοίδιμον Πιερίδωνπροφάταν [«певчим пророком Пиерид»], и Fascher, Προφήτης, 12. О пиндаровском отношении к истине см. Norwood, Pindar, 166. Похожая концепция Муз как открывающих откровенную истину содержится в мольбе Эмпедокла, чтобы они принесли ему ών θέμις εστίν έφημερίοισιν άκούειν [«то, что позволено слушать краткодневным существам»] (fr. 4; ср. Pind. Раеап 6. 51 сл.). Вергилий принадлежит к этой же традиции, когда просит Муз открыть ему тайны природы (Geo. 2. 475 сл.).

То же самое отношение подразумевается в Pyth. 4. 279: αΰξεται και Μοΐσα δϊ' αγγελίας όρθΰς [«правою вестью и Муза возвеличена»]: поэт является «вестником» Муз (ср. Theogn. 769). Мы не должны смешивать с этим платоновскую концепцию поэтов как ένθουσιύζοντες ώσπερ oi Οεομάντεις και οι χρησμωδοί [«они творят... в исступлении, подобно гадателям и прорицателям»] (Apol. 22с). Для Платона Муза находится фактически внутри поэта: Orat. 428с: άλλη τις Μούσα πάλαι σε ένοϋσα έλελήθει [«...то ли в тебе давно уже таилась еще какая-то муза»].

Laws 719с.

Идея поэтического вдохновения, посылаемого свыше, связана с дионисийством традиционным взглядом, состоящим в том, что лучшие поэты искали и находили вдохновение в опьянении. Классическое утверждение об этом содержится в строках, приписываемых Кратину: οίνος τοι χαρίεντι πέλει ταχύς ϋππος άοιδω, ϋδωρ δέ πίνων ουδέν αν τέκοι σοφόν [«вино прелестным голубем проворного коня воспоет, вода же никого не опьянит, разве что детский ум»] (fr. 199 К.). Отсюда она перешла к Горацию (Horace, Epist. 1. 19. 1 сл.), после которого эта идея стала общим местом в литературной традиции.

Democritus, frs.17, 18. По-видимому, в качестве примера он имел в виду Гомера (fr. 21).

без поэтического восторга.

См. детальное исследование Delatte, Les Conceptions de l'enthousiasme, p. 28 ff., в котором автор пытается соединить взгляд Демокрита на вдохновение с остальной частью его психологии, а также F. Werhli, «Der erhabene und der Schlichte Stil in der poetisch-rhetorischen Theorie der Antike», Phyllobolia für Peter υοη der Mühl, 9 ff.

О поэтах, возомнивших о себе на основании этого представления, см. Horace, Ars poetica, 295 сл. Мнение о том, что личная эксцентричность — более важное качество, чем профессиональная компетентность, является, конечно, искажением теории Демокрита (ср. Wehrli, op. cit., 23), хотя и не очень существенным.

«Если бы нашим телесным очам было дано заглянуть в чужое сознание, перед нами предстал бы в большей степени человек, который мечтает, нежели тот, который думает» (Виктор Гюго).

явь и сон.

Об отношении дикарей к сновидениям см. L. Levy-Bruhl, Primitive Mentality (Eng. trans), chap, iii, и L'Experience mystique, chap. iii.

Theophrastus, Char. 16 (28 J.).

Cm. Malinovski, Sex and Repression in Savage Society, 92 ff., и особенно J. S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures (London, 1935). Ср. также Georgia Kelchner, Dreams in Old Norse Literature and Their Affinities in Folklore (Cambridge, 1935), 75 f.

К. Г. Юнг рассматривал бы такие сны как основанные на «архетипических образах», передающихся через память поколений. Однако, как отмечает Линкольн (op. cit., 24), исчезновение подобных образов на закате данной культуры указывает на то, что они передаются культурным путем. Юнг сам (Psychology and Religion, 20) подчеркивает примечательное признание одного целителя, который «сказал мне, что он больше не видит снов, ибо их место заступила теперь фигура окружного комиссара. "Как только в эту страну пришли англичане, нам больше не снятся сны, — сказал он. — Комиссар знает все о войне и болезнях и о том, где нам необходимо жить"».

Jane Harrison, Epilegomena to the Study of Greek Religion, 32. Об отношениях между сновидениями и мифом см. также W. Н. R. Rivers, «Dreams and Primitive Culture», Bull, of John Rylands Library, 1918, 26; Levy-Bruhl, L'Exp. mystique, 105 ff.: Kluckhohn, «Myths and Rituals: A General Theory*, Harv. Theol. Rev. 35 [1942] 45 ff.

H. J. Rose, Primitive Culture in Greece, 151.

Pindar, fr.116 B. (131 S.). Ср. гл. V, с. 202-203.

Самое основательное исследование сновидений в поэмах Гомера — Joachim Hundt, Der Traumglaube bei Homer (Greifswald, 1935), из которого я много почерпнул для себя. «Объективные сновидения» в его терминологии — «Aussenträume», по контрасту с «Innerträume», которые рассматриваются как чисто психологические переживания, даже если они могут быть вызваны посторонней причиной.

Онейрос как «сновидение», по-видимому, встречается у Гомера только во фразе ένόνείρφ (Il. 22. 199, Od. 19. 541 = 21. 79).

Призрак — Il. 23. 65 сл.; бог — Od. 6. 20 сл.; божественный посланник — Il. 2. 5 сл., где Зевс посылает онейрос точно так же, как он в других местах посылает Ириду; эйдолон, созданный ad hoc [по случаю] — Od. 4. 795. В Il. 2 и в двух сновидениях из «Илиады» призрачное существо маскируется под живое существо (ср. infra, р. 109); но я не вижу оснований считать вместе с Хундтом, что в реальности «Bildseele», или теневая душа данного человека, посещает «Bildseele» сновидящего (ср. критику Böhme в Gnomon, 11 [1935]).

Вход и выход через замочную скважину — Od. 4. 802, 838; στη δ'ήρ'υπέρ κεφαλής [«стал над головой»] — Il. 2. 20, 23. 68, Od. 4. 803, 6. 21; ср. также Il.. 10. 496 (где наверняка идет речь о настоящем сновидении).

Il. 23. 99.

Il. 2. 23, 23. 69; Od. 4. 804. Ср. Pindar, Il.. 13. 67: εϋδεις. Αίολίδα βασιλεϋ [«ты спишь, царь Эолийский?»]; Aesch. Eum. 94: εϋδοιτ' αν [«увидеть сон»].

Ср. Hundt, op. cit., 42 f., и G. Björck, «όναρ ίδεΐ,ν: De la perception de la reve chez les anciens», Eranos, 44 [1946] 309.

Cp. Hdt. 6. 107. 1, и другие примеры, собранные у Björck, loc. cit., 311.

φοιτΰν — Sappho, P. Oxy. 1787; Aesch. P. V. 657 (?); Eur. Ale. 355; Hdt. 7. 16b; Plato, Phaedo 60e; Parrhasios apud Athen. 543f. έπνσκοπεΐν — Aesch. Agam. 13; πωλεΐσθαι — Aesch. P. V. 645; προσελθεϊν — Plato, Crito 44a.

Hdt. 1. 34. 1; 2. 139. 1, 141. 3; 5. 56; 7. 12: cp. Hundt, op. cit.

ίάματα, nos. 4, 7 etc (см. прим. 55); Lindian Chronicle, ed. Blinkenberg, D 14, 68, 98; Isocr. 10. 65; Деян. 23: 11. Многие другие примеры этого рода собраны в: L. Deubner, de ineubatione, pp. 11 и 71.

Pind. Ol. 13. 65 сл. Ср. также Paus. 10. 38. 13, где призрачная фигура Асклепия оставляет после своего ухода письмо. Инкубационные сновидения старых норвежцев доказывают свою объективность тем же путем; ср. например, Kelchner, op. cit., 138. Сновидения-действия в Эпидавре (прим. 72 ниже) — вариации на эту же тему. Об «аппортах» в теургии см. прил. II, прим. 126.

Il. 22. 199 сл. Аристарх, по-видимому, отрицал подлинность этих строк; но основания этого отрицания, приведенные в схолиях — что они «плохи и по стилю, и по мысли» и «слишком раздувают впечатление быстроты Ахилла», — слишком слабы, да и возражения современных ученых ненамного обоснованнее. Лиф, который считает стих 200 «тавтологичным и неуклюжим», не смог заметить особую значимость повторяющихся слов для выражения чувства фрустрации. Ср. Н. Frankel, Die homerische Gleichnisse, 78 и Hundt, op. cit., 81 ff. Виламовиц нашел эту символику превосходной, однако «unerträglich» [здесь: «не вписывающейся»] в общий контекст (Die Ilias и. Homer, 100); его анализ кажется мне чересчур критическим.

Od. 19. 541 сл. Ученые думали, что в этом сновидении есть ошибка, ибо Пенелопа горюет о своих гусях, тогда как в бодрствовании она не печалится о женихах, которых эти гуси символизируют. Но подобная «инверсия аффекта» типична в реальных сновидениях (Freud, The Interpretation of dreams, 2nd Eng. ed., 375).

Il. 5. 148 сл. Онейропулос здесь может быть лишь истолкователем (έκρίνατ' όνείρους). Но в другом гомеровском пассаже, где встречается это слово (Il. 1. 63), оно может означать и особо одаренного сновидца (ср. Hundt, op. cit., 102 f.), что подтвердило бы существование в античной Греции феномена «искомых» сновидений.

Ср. Сирах 31 (34): 1 сл.; «Сага о людях из Лаксдаля», 31. 15; и т. д. Как указывает Бьёрк (loc. cit. 307), без различения значимых и пустых сновидений искусство онейрокритики никогда бы не смогло развиться. Если и была когда-то эпоха, до открытия Фрейда, когда люди думали, что все сны чего-нибудь да значат, это было весьма давно. «Дикари не верят во все сны подряд. Некоторые сновидения стоят доверия, другие нет» (Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 101).

Od. 19. 560 сл.; ср. Hdt. 7. 16; Galen περί της έξ ενυπνίων διαγνώσεως [О толковании шести сновидений] (VI. 832 сл. К.); и т. д. Это различие подразумевается и в Aesch. Cho. 534, где, я думаю, нам следует уточнить, вместе с Verrall, ούτοι μάταιον ανδρός όψανον πέλει [«нет безумного призрака мужа»]: «это не просто ночной кошмар, но символическое видение человека». Артемидор и Макробий признают ένύπνιον άσήμαντον [неясное сновидение], а также еще один тип незначительных сновидений, называемый фантасма, который включает в себя, согласно Макробию, а) кошмар (эфиалтес), б) гипнопомпические [пестрые] видения, которые встречаются некоторым людям между сном и пробуждением и которые были впервые описаны Аристотелем (Insomn. 462а 11).

Artemid. 1. 2, р. 5 Hercher; Macrobius, in Somn. Scip. 1. 3. 2; [Aug.] de spiritu et anima, 25 (P. L. XL. 798); Joann. Saresb. Polycrat. 2. 15 (P. L. CXCIX, 429a); Nicephoros Gregoras, in Synesium de insomn. (P. G. CXLIX. 608a). Выдержки из них были собраны и их взаимосвязь анализируется в: Deubner, de incubatione, 1 ff. Определения, цитируемые в тексте, взяты из Макробия.

Это показал J. Н. Waszink, Mnemosyne, 9 [1941] 65 ff. Классификация Халкидия соединяет платоновские и иудейские представления; Waszink считает, что Халкидий, возможно, вывел эту классификацию из Нумения через Порфирия. Непосредственное общение с богом появляется и в класификации Посидония — Cic. div. 1. 64.

совет, предупреждение, наставление.

Chalcidius, in Tim. 256. цитируя Crito 44b и Phaedo 60e. Aetius, Placita 5. 2. 3: Ηρόφιλος των ονείρων τους μέν θεοπέμπτους κατ' ανάγκην γίνεσθαι τους δε φυσικούς άνειδωλοποιουμένης ψυχής τό συμφέρον αύτη και τό πάντως έσόμενον τους δέ συγκραματικούς έκ τοϋ αυτομάτου κατ' ειδώλων πρόσπτωσιν... όταν α βουλόμεθα βλέπωμεν, ώς έπϊ γών τάς ερωμένος όρώντων έν ϋπνω γίνεται [«Герофил считает, что посланные богами сны происходят по необходимости; физические сны происходят тогда, когда душа воспринимает нечто подобное себе и будущее, а смешанные сны происходят самопроизвольно при встрече с образами»]. Последняя часть этого утверждения доставила много хлопот (см. Diels ad loc, Dox Gr. 416). Я думаю, «смешанные» сны (σγκραματικούς) являются снами-фантазиями (φαντάσματα), которые, согласно теории Демокрита, возникают из случайного соединения эйдола, ubi equi atque hominis casu convenit imago [«когда случайно происходит соединение образов человека и лошади»] (Lucr. 5. 741). А вот сновидение о возлюбленном — не «смешанный» сон в этом или каком-то другом смысле. Гален описывает συγκριματικούς, которые Веллманн объяснял как «органические» (Wellmann, Arch. f. Gesch. d. Med. 16 [1925] 70 ff.). Но это не согласуется с κατ' ειδώλων πρόσπτωσιν. Я считаю, что όταν α βουλόμεΟα κτλ иллюстрирует четвертый тип — сновидение, возникающее из-за ψυχής επιθυμία [влечение души] (ср. Hipp. p. d., 4. 93).

Hdt. 1. 34. 1, 5. 56; Plato, Crito 44a; Plutarch, Alex. 26 (на основании Гераклида). Однообразие литературной традиции было отмечено Дойбнером (de incubatione 13); он приводит и много других примеров. Этот вид сновидений распространен и в ранней христианской, и языческой литературе (Festugicre, L'Astrologie et les sciences occultes, 51).

Напр., Paus. 3. 14. 4, где жена одного из первых спартанских царей строит храм Фетиды κατά όψιν όνείρατος («на основании какого-то сна»]. Сны о культовых статуях — ibid., 3. 16. 1, 7. 20. 4, 8. 42. 7; Parrhas. apud Athen. 543 сл. Софокл посвящает во-тивный дар в храм в знак того, что он увидел во сне — Vit. Soph. 12, Cic. diu. 1. 54.

Dittenberger, Sylloge3, приводит следующие примеры: κατ' δναρ [во сне] (1147, 1148, 1149); κατάονειρον [во время сновидения] (1150); καθ'ύπνους [во сне] (1152); όψιν ίδοΰσα άρετήν της θεού [увидев совершенство богини] (Афины) — 1151. Возможно, καθ' οραμα [от призрака] (1128) и κατ' έπιταγήν [по приказу] (1153) тоже относятся к сновидениям; эпифания Артемиды (557) может быть видением наяву. Ср. также Edelstein, Asclepius, I, свид. 432, 439-442, и о культах, основывающихся на видениях наяву — infra, 117, и Chron. Lind. А 3: τό ίερό]ν τας Άθάνας τάς Λινδίας... πολλοίς κ[αΐ καλοΐς άναΟέμασι έξ άρχαιοτ]άτων χρόναιν κεκόσμηται διά τάν τάς θεού έπιφάνειαν [«Храм Афины Линдской... с древнейших времен многими красивыми пожертвованиями украшается из-за эпифании богини»].

Syll.3 663; 985. Ср. также P. Cair. Zenon I. 59034, сны Зоила (который, видимо, был строительным подрядчиком и поэтому имел особые причины для того, чтобы во сне увидеть Сераписа, требующего постройки нового храма). Аристиду во многих его сновидениях предписывается совершить жертвоприношение или другие культовые действия.

Plato, Laws 909е 910а, Epin. 985с. Надписи, кажется, подтверждают платоновское суждение о людях, которые делали посвящения вследствие сновидения; большинство из них — посвящения божествам-целителям (Асклепий, Гигиен, Серапис), сделанные в основном женщинами.

Gadd, Ideas of Divine Rule, 241 ff.

Il. 2. 80 сл., несомненно, имеет в виду, что сновидение главного вождя достовернее, чем сновидение заурядного человека (ср. Hundt, op. cit., 55 f.). В более позднее время греки придерживались мнения, что σπουδαίος [важный, серьезный] наделен привилегией получать только важные сновидения (Artemid. 4 praef., ср. Plut., gen. Socr. 20, 589b), что соответствует тому социальному статусу сновидящего, который дикари соотносили с целителем, и, может быть, базируется на пифагорейских идеях (ср. Cic. div. 2. 119).

Gadd, op. cit., 73 ff.

См., напр., Lincoln, op. cit., 198, ср. I Цар. 3: 4 сл.; высокий человек — напр., Lincoln, op. cit., 24, ср. Deubner, op. cit., 12. Некоторые пациенты Юнга тоже отмечали сны, в которых слышали прорицающий голос, либо развоплощенный, либо исходящий от некоего «властного существа»; Юнг называет это «базовым религиозным феноменом» (Psychology and Religion, 45 f.).

Ср. Seligman, JRAI 54 [1924] 35 f.

Lincoln, op. cit., 96 f.

Il. 2. 20 сл. (Нестор, идеальный заместитель отца!); Od. 4. 796 сл. (едва ли это заместительницы матери, ибо они омеликес [ровесники] со спящим).

Aristid, orat. 48. 9 (II. 396. 24 Keil); ср. Deubner, op. cit., 9, и христианские примеры — ibid., 73, 84. Некоторых дикарей это не так легко удовлетворяет; см., напр., Lincoln, op. cit., 255 f., 271 ff.

Strabo, 14. 1. 44; Philostratus, vit. Apoll. 2. 37. Другие примеры в.: Deubner, op. cit., 14 f.

Paus. 1. 34. 5. Другие примеры — у Дойбнера, 27 f. Ср. также Halliday, Greek Divination, 131 f., который приводит интересный шотландский ритуал тагайрм, в котором вопрошателя заворачивают в шкуру быка.

См. гл. V, с. 213, 216.

См. прим. 79.

О лавровой ветви см. Fulgentius, Mythologiae, 1. 14 (на основании Антифонта и других). О чарах см. Artemidor, 4. 2, pp. 205 f. Η. О продаже снов см. Juv. 6. 546 f. Об όνειραιτητά в папирусах см. Deubner, 30 ff.

Было мнение, что Σελλοί άνιπτόποδες χαμαιεΰναι [«селлы, сидящие на земле с немытыми ногами»] в Додоне (Il. 16. 233 сл.) практиковали инкубацию; но если у них была подобная практика, знал ли об этом Гомер?

Ср. Gadd, op. cit., 26 (храмовая инкубация Аменхотепа II и Тутмоса IV с целью получить одобрение бога на их восшествие на престол). О минойцах у нас нет непосредственных свидетельств; но на Крите, в Петсофе, нашли кусочки терракоты (BSA 9. 356 ff.), представляющие собой изображения человеческих конечностей, продырявленные с целью подвешивания; несомненно, они очень походят на вотивные дары, посвященные исцеляющим святыням. О возможности инкубации в ранней Месопотамии см. Ztschr. f. Assyr. 29 [1915] 158 ff. и 30 [1916] 101 ff.

Eur. I. Т. 1259 сл. (Ср. Нес. 70 сл.: ώ πότνια χθων. μελανοπτερύγων μήτερ ονείρων [«О царица-Земля... Да исчезнет // сновидений мать чернокрылых»]). Авторитет этой традиции сомнителен; но разве более обоснован любой другой устный метод? Ни ниспосланное пророчество, ни прорицание по жребию не присущи, насколько нам известно, оракулу Земли; но уже автор Od. 24. 12, видимо, готов рассматривать сновидения как хтонические (ср. Hundt, 74 ff.).

Pind. Ol. 13. 75 сл. Ср. надпись на афинском Акрополе, Syll. 3 1151: Άθηνάα... όψιν ίδοΰοα άρετήν της θεοί) [«увидев во сне совершенство богини, походящей внешним видом на Афину»] (это не обязательно вещий сон, но он значителен присутствием в нем богини) и (возможно, фиктивная) эпифания Афины в одном из снов, см. Blinkenberg, Lindische Tempelchronik, 34 ff.

Hdt. 5. 92 η. Мелисса была βιαιοθύνατος [убита], что, видимо, сделало ее эйдолон более приемлемым для совета. Ее жалобу на холод можно сравнить с одной норвежской историей, в которой мертвец пришел во сне к своим родичам и сказал, что ступни его замерзли, поскольку при погребении их забыли прикрыть (Kelchner, op. cit., 70).

Сновидение Пелия (обычное), в котором душа Фрикса просит отпустить ее домой (Pind. Pyth. 4. 159 сл.), возможно, отражает тревожные настроения позднеархаического века о переносе останков, т. о. его можно считать «культурно смоделированным» сновидением. Другие сны с мертвыми преимущественно иллюстрируют приходы либо мстительного мертвеца (напр., сон с Эриниями, Aesch. Eum. 94 сл., или вещий сон Павсания — Plut. Cimon 6, Paus. 3. 17. 8 сл.), либо благодарного мертвеца (напр., сновидение Симонида — Cic. diu. 1. 56). Приходы недавно умерших во сне к своим живым родственникам изредка фиксируются в их эпитафиях, что доказывает их загробное существование (см. Rohde, Psyche, 576 f.; Cumont, After Life in Roman Paganism, 61 f.). Такие сны, разумеется, типичны для всех обществ; но (не считая сновидения Ахилла у Гомера) засвидетельствованные примеры этого типа, я думаю, являются главным образом постклассичесскими.

Alexander Polyhistor apud Diog. Laert. 8. 32 (= Diels, Vorsocr., 58 В la); Posidonius apud Cic. div. 1. 64. Веллманн полагал (Hermes, 54 [1919] 225 ff.), что мнение Александра восходит к одному источнику IV в., который отражал старые пифагорейские взгляды; однако см. Festugiere, REG. 58 [1945] 1 ff., который считает более обоснованным датировать этот источник III в. и связывает его со взглядами ранней Академии и Диокла из Кариста.

См. гл. VI, с. 283-284.

ίάματα τοϋ Άπόλλοινος και του 'Ασκλαπιοΰ [ «Лекарства Аполлона и Асклепия»]; IG IV2, i. 121-124. Есть отдельное издание — F. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidaurus (Philol. Suppl. III. 3); наименее искаженные части воспроизведены и переведены в: Edelstein, Asclepius, I, свид. 423.

Для поддержки последнего мнения приводили сцену из аристофановского «Богатства». Но я сомневаюсь, хотел ли поэт сказать в строке 676, что священник отождествлялся с «богом», который появляется позже. Рассказ же Кариона, по-видимому, относится не к тому, что случилось в реальности (по Аристофану), но скорее к описанию того, что произошло во сне у нормального пациента.

О. Weinreich, Antike Heilungswunder (RGW VIII. i.), 1909; R. Herzog, op. cit., 1931; E. J. и L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpretation of the Testimonies (2 vols, 1945). Неспециалисту можно рекомендовать очень неплохое исследование М. Hamilton, Incubation [1906].

Ε. В. Tylor, Primitive Culture, Π, 49. Ср. G. W. Morgan, «Navaho Dreams», American Anthropologist, 34 [1932] 400: «Мифы влияют на сны, а сны, в свою очередь, помогают поддерживать эффективность ритуалов».

Diog. Laert. 6. 59.

Plautus, Cure. 216 сл. (= свид. 430 Edelstein). Более поздняя религиозная мысль воспринимает подобную неудачу как знак божьего неодобрения, как в случаях Александра Севера (Dio Cass. 78. 15. 6 сл. — свид. 395) и подвыпившего юноши у Филострата (vit. Apoll. 1. 9. — свид. 395). Но существовали и храмовые легенды, ободрявшие разочарованных (ίάματα 25). Эделыптейн думает, что эти легенды составляли меньшинство (op. cit., II. 163), но феномен Лурда и других целительных мест показывает, что подобное утверждение не обязательно. «Если ничего чудесного не происходит, — говорит Лоусон, имея в виду инкубацию в современных греческих храмах, — они возвращаются домой, хотя и с меньшой надеждой, но с непоколебленной верой». (Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, 302).

Ср., напр., Lincoln, op. cit., 271 ff.; о долгих ожиданиях нужного сна в Эпидавре — Herzog, op. cit., 67. В некоторых средневековых рассказах об инкубации пациент ждет, по меньшей мере, год (Deubner, op. cit., 84), а Лоусон говорит о современных крестьянах, ожидающих недели и месяцы.

Aristides, огаг. 48. 31 сл. (= свид. 417). Максим Тирский заявляет, что он имел наяву видение Асклепия (9. 7: είδον τον Άσκληπιόν άλλ' ουχί όναρ [«увидев Асклепия, а не сон»]). И Ямвлих (myst. 3. 2, р. 104 Р.) рассматривает состояние между сном и пробуждением как особенно благоприятное для получения божественного видения.

γνώμης όγκος άνεπαχθής. όγκος в обычном состоянии — признак гордости, и поэтому он раздражает богов.

ίάματα 17; Ar. Plut. 733 сл.; ίάματα 20, 26. О целительной силе собачьей слюны см. Н. Scholz, Der Hund in der gr.-rom. Magie u.-Religion, p. 13. Рельеф IV в., ныне находящийся в афинском Национальном музее под № 3369, интерпретировался Герцогом (op. cit., 88 ff.) как параллель ίάματα 17. Посвященный благодарным инкубантом герою-целителю Амфиараю, он содержит два мотива — исцеление травмированного плеча лично Амфиараем (сновидение?) и змею, лижущую это плечо (объективный момент?).

IG 2II, 4962 (= свид. 515); Plut. soll. anim. 13, 969е; Aelian, Ν. Α. 7. 13 (= свид. 731а, 731). О приношении «собакам и их хранителям» см. Farnell, Hero Cults, 261 ff.; Scholz, op. cit., 49; Edelstein, op. cit., II. 186, n. 9. Платон-комедиограф использует эту фразу как непристойную double entendre [двусмысленность] (fr. 174. 16 К.); возможно, подразумевается, что некоторые афиняне позабавились над этим подношением, как, наверное, сделали бы и мы. Являются ли «хранители» или «хозяева» собак духами, которые направляют собаку к необходимому пациенту? Как бы то ни было, это не «охотники» с собаками, человеческие или божественные: Xen. Cyneg. 1. 2. не свидетельствует о том, что Асклепий когда-либо имел охотничьи функции.

Herodas, 4. 90 сл. (= свид. 482). Это наверняка живая змея, а не бронзовая. Бронзовые змеи не живут в норах, а τρώγλη не означает «рот» (как у Эделыптейна, loc. cit. и II. 188, повторившего ошибку Нокса) или «ящик для денег» (как у Герцога, Arch. f. Rel. 10 [1907] 205 ff.). Естественное толкование подтверждается Paus. 2. 11. 8 (= свид. 700а).

The Interpretation of Dreams, 391.

Ср. ίάματα 31, и многочисленные примеры у Дойбнера, 12.

ίάματα 1 — очевидный пример, как указывал Герцог. Ср. также G. Vlastos, «Religion and Medicine in the Cult of Asclepius», Rev. of Rel., 1949, 278 ff.

Aristid. orat. 23. 16 (»· свид. 402): οΰτε χοροϋ σύλλογος πράγμα τοσούτον ούτε πλου κοινωνία οϋτε διδασκάλων τών αυτών τυχεΐν, όσον χρήμα και κέρδος εις Ασκληπιού τε συμφοιτήσαι και τελεσΟήναι τά πρώτα τών ιερών [«ни собрание хора, ни команда в морском путешествии, ни собрание учителей не в состоянии достигнуть той пользы и выгоды, которые дают обращение к главным таинствам Асклепия и их совершения»].

Ar. Plut. 742 сл.

Aristid. orat. 50. 64 (= свид. 412). Хирургические операции над спящими пациентами встречаются также во фрагменте храмовой записи из асклепейона в Лебене на Крите (Inscr. Cret. I. xvii. 9 = свид. 426); они приписываются также свв. Козьме и Дамиану (Deubner, op. cit., 74). О старом норвежском способе операции во сне см. Kelchner, op. cit., 110.

Мгновенные исцеления известны и в христианской инкубации (Deubner, op. cit., 72, 82); в целом они характерны для первобытной медицины (Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 419 f.).

Эдельштейн верно подчеркивает первый пункт (op. cit., II. 167: «люди в своих сновидениях заставили бога доверять тем вещам, которым они доверяли сами»); но пропустил второй. Более старый взгляд, который приписывал выздоровление медицинским навыкам жрецов и пытался рационализировать асклепейоны как санатории (ср. Farnell, op. cit., 273 f.; Herzog, op. cit., 154 ff.) справедливо отброшен Эдельштейном. Как он указывает, существует не очень много свидетельств того, что в Эпидавре или в другом священном месте врачи или священники, упражняясь в медицине, играли какую-либо значительную роль в храмовом целительстве (op. cit., II. 158). Асклепейон в Косе считался исключением; но медицинские инструменты, найденные здесь, могут быть и вотивными дарами, посвященными врачами (см., напр., Aristid. orat. 49. 21 сл., где Аристид видит сон о притирании, и неокорос [блюститель храма] достает ему это; и надпись в JHS 15 [1895] 121, в которой пациент благодарит своего доктора также пылко, как и бога).

IG IV г. i. 126 (= свид. 432). Ср. Aristid. orat. 49. 30 (= свид. 410): τύ μέν (τών φαρμάκων) αυτός συνήθεις, τά δέ τών έν μέσω και κοινών έδίδου (ό θεός) [«одни лекарства он составил сам, а другие дал ему бог в готовом виде для общего употребления»], и исследование Цингерле о предписаниях, данных Гранин} Руфу: Zingerle, Comment. Vind. 3 [1937] 85 ff.

О змеином яде см. GaJen, Subfig. Emp. 10, 78 Deichgräber (— свид. 436); о золе см. Inscr. Cret. I. xvii 17 (= свид. 439); о петухе — IG XIV. 966 (= свид. 438). Ср. Дойбнер, 44 ff.

Ср. Edelstein, op. cit., Η. 171 f., и, contra, Vlastos, loc. cit. (прим. 69 выше), 282 ff. В своем восхищении рациональными принципами греческой медицины многие философы и историки были склонны пренебречь или затушевать иррациональный характер многих лечебных процедур, использовавшимися античными целителями (да и всеми врачами вплоть до сравнительно недавнего времени). О трудностях тестирования лекарств до развития химического анализа см. Temkin, The Falling Sickness, 23 f. Впрочем, надо согласиться с Властосом в том, что «медицина Гиппократа и медицина Асклепия противоположны принципиально».

Aristotle, Insomn. 461b 6.

Aristides, orat. 36. 124; 47. 46-50, 65; 48. 18 сл., 27. 74 сл. Навязчивое чувство вины у Аристида выдает себя также в двух любопытных пассажах (orat. 48. 44, 51. 25), где он истолковывает смерть друга как замену своей смерти; понятно, что подобные мысли показательны не для черствого эгоиста, а для скрытого невротика. О пожертвовании пальца во сне (orat. 48. 27 = свид. 504) ср. Artemidorus, 1. 42. Жертвоприношение пальца в самых разных целях практикуется дикарями (Фрэзер к Paus. 8. 34. 2). Это должно, по их мнению, вызвать важное сновидение или видение наяву: см. Lincoln, op. cit., 147, 256, где эта практика объясняется как умилостивление желанной фигуры Отца; несомненно, этот акт символизирует самокастрацию.

Bonner, «Sorae Phases of Religious Feeling in Later Paganism., Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 126.

Cic. N. D. 3. 91 (= свид. 416). Ср. Cic. div. 2. 123 (= свид. 416). О вреде, который могла наносить привязанность к исцеляющим сновидениям, ср. утверждение Сорана о том, что кормилице не следует быть суеверной, «дабы вера в сновидения, предзнаменования или традиционные ритуалы не привела ее к пренебрежению собственным здоровьем». (Soranus, 1. 2. 4. 4, Corp. Med. Graec. ГУ. 5. 28).

«Перепись галлюцинаций», проведенная Английским Обществом Психических Исследований (Proc. S. P. R. 10 [1894] 25 ff.), показала, что примерно десять раз в жизни человека бывают галлюцинации, не вызванные физическим или психическим заболеванием. Более позднее исследование, проводившееся тем же Обществом (Journ. S. P. R. 34 [1948] 187 ff.), подтвердило эту гипотезу.

зрелище, представление.

Chalcidius, in Tim. 256: spectaculum, ut cum vigilantibus offert se videndam caelestis potestas clare iubens aliquid aut prohibens forma et voce mirabili [«видение заключается в том, что божественная сила открывается для лицезрения бодрствующих, ясно повелевая что-нибудь или запрещая, будучи наделена удивительными обликом и голосом»]. Вопрос о том, существовали ли реально такие эпифании, был предметом оживленных споров в эпоху эллинизма (Dion. Hal. Ant. Rom. 2. 68). О подробном объяснении опыта, в котором одна и та же божественная личность одновременно воспринималась одним человеком во сне, а другим — в видении наяву, см. Р. Оху. XI. 1381. 91. ff.

Ср. Wilamowitz, Glaube, I. 23; Pfister в P.-W., Supp. IV, s. v. «Epiphanie», 3. 41. Как говорит Пфистер, вряд ли стоит сомневаться, что масса античных рассказов об эпифаниях соответствует какому-то религиозному опыту, даже если мы редко, а то и никогда не можем быть вполне уверенными в том, что тот или иной рассказ имеет историческое основание.

К. Latte, «Hesiods Dichterweihe», Antike u. Abendland, II [1946] 154 ff.

Hes. Theog. 22 сл. (ср. гл. III, с. 126). Гесиод не утверждает, что он видел Муз, но только говорит, что слышал их голоса; ведь они κεκαλυμμένοι ηέρι πολλή [«туманом оделись густым»] (Theog. 9). Исходя из некоторых рукописных вариантов и упоминаний, следовало бы читать в строке 31 «δρέψασοι»; Музы срывают ветку лавра и дают ее поэту, что ставит это «видение» в разряд историй-«аппортов». Но мы бы предпочли менее очевидное прочтение δρέψοσΟοι, «они позволили мне сорвать для себя» ветвь священного дерева: этот символический акт выражает принятие им своего «призвания».

Hdt. 6. 105. Здесь также опыт может быть чисто слуховым, хотя φανήνοι [факелы] используются в нем на с. 106.

Aristodemus, apud Schol. Pind. Pyth. 3. 79 (137); ср. Paus. 9. 25. 3, и гл. III, прим. 90.

Sir Ernest Shackleton, South, p. 209.

Hippocrates, Int. 48 (VII. 286 L.): αΰτη ή νοΰσος προσπίπτει μάλιστα έν άλλοδημίη, κα'ι ήν κου ερήμην όδόν βαδίζ η και ό φόβος αυτόν λόβη έκ φάσματος λαμβάνει δέ και άλλως [«Эта болезнь наступает в особенности в путешествии и если кто проезжает пустынную дорогу и если это видение поражает его ужасом и другими способами». Гиппократ. Избранные книги. М., 1994.]. Влияние диких окрестностей на развитие греческих религиозных идей особенно подчеркивал Виламовиц (Glaube, I. 155, 177 f., и др.), но этот акцент, похоже, остался учеными незамеченным.

Heraclitus, fr. 89 D.; ср. fr. 73 и Sext. Emp., adv. dogm. I. 129 сл. (= Heraclitus, А 16). Fr. 26 тоже, видимо, относится к сновидению, но он слишком испорчен, чтобы можно было сказать что-то определенное (ср. О. Gigon, Untersuchungen zu Heraclit, p. 95 ff.). Но я не могу слишком доверяться утверждению Халкидия относительно мнения «Гераклита и стоиков» о пророчествах (in Tim. 251= Heracl. А 20).

Fr. 2 D.

Cic. divin. 1. 5; Aetius, 5. 1. 1. (= Xenophanes, А 52).

Hdt. 7. 16b: ενύπνια τά ές ανθρώπους πεπλανημένα [«сновидения, посещающие людей»]. Ср. Lucr. 5. 724, «rerum simulacra vagari» [«образы вещей посещают (людей)»] (из Демокрита?). О том, что сновидения отражают дневные мысли, ср. также Empedocles, fr. 108.

Этот пункт отмечен Бьёрком, который видит в теории Демокрита пример систематизации народных представлений интеллектуалами (Björck, Eranos, 47 [1946] 313). Но это также и попытка натурализовать «сверхъестественное» сновидение при помощи механистического объяснения (Vlastos, loc. cit., 284).

Fr. 166, и Plut. Q. Conv. 8. 10. 2, 734f (= Democritus, А 77). Ср. Delatte, Enthousiasme, 46 ff., и моя статья в Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 369 f.

В народном словоупотреблении из терминов, подобных θεόπεμπτος [посланный богом], религиозное содержание почти выветрилось: так, Артемидор говорит, что в его дни в народе называли теопемптон все непредвиденное, нежданное (1. 6).

См. гл. V, с. 202 сл.

Ar. Vesp. 52 сл.; Demetr. Phalern. apud Plut. Arislides 27. Ср. также Xen. Anab. 7. 8. 1, где прочтение τά ενύπνια εν Λυκείω γεγραφότος [«сны, записанные в Ликее»] — вероятно, правильное (Wilamowitz, Hermes, 54 [1919] 65 f.). Об онейромантеис упоминал ранний комический поэт Магнет (fr. 4 К.), и они сатирически изображаются в Telmessians Аристофана. S. Luria, «Studien zur Geschichte der antiken Traumdeutung», Bull. Acad. des Sciences de l'U. R. S. S. 1927, 1041 ff., вероятно, прав, различая две школы в истолковании снов в классическую эпоху, одну — консервативно-религиозную, другую — псевдонаучную, хотя я не могу последовать за ним во всех его детальных выводах. В это искусство верили не только народные массы: и Эсхил, и Софокл признают интерпретацию сновидений как важную разновидность гадательного искусства (P. V. 485 сл.; El. 497 сл.).

Антифонт-предсказатель, по-видимому, является автором сонника, цитируемого Цицероном и Артемидором (ср. Hermogenes, de ideas, 2. 11. 7= Vorsocr. 87 A 2, ό και τερατοσκόπος κο'ι όνειροκρίτης λεγόμενος γενέσθαι [«о котором говорят, что он был прорицателем и снотолкователем»]), и был современником Сократа (Diog. Laert. 2. 46= Aristotle, fr.75 R.= Vorsocr. 87 A 5). Он часто отождествляется, на основании Hermogen. loc. cit., и Свиды, с софистом Антифонтом, однако с этим нелегко согласиться: а) трудно приписать глубокое почтение к снам и предзнаменованиям автору трактата «Об истине», который «не верил в провидение» (Vorsocr. 87 В 12; ср. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 389); б) Артемидор и Свида называют автора сонника афинянином (Vorsocr. 80 В 78, А 1), тогда как сократовская фраза παρ' ήμίν [«у нас»] в Xen. Mem. 1. 6. 13, пожалуй, имеет в виду, что софист был чужестранцем (что также помешало бы отождествить софиста с оратором).

Jaeger, Paideia, III. 33 ff. До него ученые полагали, что этот трактат был создан в конце V в.

Утверждение о том, что сны могут быть важными показателями болезни, можно часто встретить в гиппократовском корпусе (Epidem. 1. 10, II. 670 L., Hum. 4, V. 480; Hebd. 45, IX. 460). В частности, сновидения-заботы являются признаком душевного беспокойства (Morb. 2. 72, VII. 110; Int. 48, VII. 286). Аристотель говорит, что большинство хороших врачей верят в возможность рационального истолкования снов (diu. p. somn. 463а 4). Но автор «О диете» доводит этот здравый, в сущности, принцип до крайности.

περί διαίτης 4.87 (VI. 640 L.): όκόσα μέν ούν τών ενυπνίων θεία έστι καί προσημαίνει τινά συμβησόμενα... είσίν οί κρίνουσα περί τών τοιούτων ακριβή τέχνην έχοντες, и ibid., 93: όκόσα δε δοκέειό άνθρωπος θεωρέειν τών συνήθων, ψυχής έπιθυμίην σημαίνει [«некоторые сны являются божественными и предсказывают в отдельных случаях будущее... другие сны дают о них более четкое значение»; и ibid., 93: «по-видимому, некоторые сны отражают привычки и желания человека»].

Ibid., 86: όκόταν δέ τό σώμα ήσυχάζη, ή ψυχή κινευμένη καί έπεξέρπουσα τά μέρη τοΰ σώματος διοικέει τόν έωυτής οίκον κτλ [«Когда тело находится в покое, душа, находясь в движении и погружаясь в части тела, устраивает там свое жилище, и т. д».]. Ср. гл.V, с. 202-203, и наблюдение Галена, что «во сне душа словно погружается в глубины тела, удаляясь от внешних объектов чувств и тем самым осознавая телесные пределы » ( περί τής έξ ενυπνίων διαγνώσεως [см. прим. 24 выше], VI. 834 К.). Влияние орфических идей на трактат «О диете» (4. 86) отмечал А. Palm, Studien zur Hippokratischen Schrift π. διαίτης, 62 ff.

Ibid., 90, 92. О разветвленных соотношениях макрокосма с микрокосмом ср. Hebd. 6 (IX. 436 L.).

Freud, op. cit., 299: «каждый сон человека связан с его личностью».

О дереве как о фаллическом символе ср. Hdt. 1. 108, и Soph. El. 419 сл; похожая символика обнаруживается и в описаниях древнескандинавских сновидений (Kelchner, op. cit., 56). Сходства в истолковании между п. диайтес и древнеиндийскими сонниками наводили на мысль о восточном влиянии на греческого автора-врача или же на греческие сонники, который он использовал (Palm, op. cit., 83 ff., за которым следует Jaeger, Paideia, HI. 39). Другие, исходя из тех же оснований, считали, что существовал некий более ранний греческий сонник, который был общим источником и для Артемидора, и для п. диайтес (С. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, 213 f.). Но подобные выкладки слабо обоснованы. Искусство онейрокритики было (и остается) искусством находить аналогии (Arist. div. p. somn. 464b 5), и едва ли любая культура может не заметить аналогий, просто бросающихся в глаза. Профессор Роуз указал, что есть большое сходство между системой Артемидора и системой, которая ныне в ходу в Центральной Африке (Rose, Man, 26 [1926] 211 f.). Ср. также Latte, Gnomon, 5. 159.

Ibid., 87; ср. Palm, op. cit., 75 ff. Суеверный у Феофраста спрашивает снотолкователей всякий раз, когда он видит сон, τίνι Οεφήθε(ιπροσεύχεσθαιδεί [«какому богу или богине ему молиться». — Феофраст. Характеры. Л., 1974. С. 23.] (Char. 16).

Tim. 71а-е.

Insomn. 458b 25 сл., 460b 3 сл.

Div. p. somn. 463b 15 сл., 464a 20 сл.

Ibid., 463b 14; ср. Freud, Interpretation of Dreams, 2. He могу согласиться с Бойянсе (Boyance, Culte des Muses, 192), что когда Аристотель называет сновидение даймония, он имеет в виду пифагорейское (постаристотелианское?) мнение о том, что они вызваны даймонес, обитающими в воздухе (см. прим. 53). И Бойянсе, несомненно, ошибается, когда заявляет, что Аристотель открыто верил в мантические сновидения.

περί φιλοσοφίας, fr. 10. Ср. Jaeger, Aristotle, 162 f., 333 f. (Eng. ed).

Div. p. somn. 464a 5.

Ibid., 463a сл., 27 сл.

Ibid., 464a 6 сл. Далее Аристотель замечает, что ум отвечает на такой мгновенный импульс лучше всего тогда, когда он пуст и пассивен, как в некоторых видах психического расстройства 464а 22 сл.); кроме того, здесь должен действовать избирательный фактор, поскольку сбывшиеся сновидения касаются друзей, а не посторонних (464а 27 сл.).

Ср. Cic. div. 1. 70 сл. Цицерон атрибутирует религиозный взгляд даже ученику Аристотеля Дикеарху (ibid., 1. 113, 2. 100); но это не согласуется с другими известными нам идеями Дикеарха и является, вероятно, результатом непонимания (F. Wehrli, Di kaiarchos, 46).

Ibid., 2. 150. Цивилизованный рационализм трактата «О прорицании» (кн. 2) в этом заключительном пассаже до сих пор едва ли был оценен в должной мере.

Ср. замечательный перечень некогда известных специалистов по онейрокритике в: Bouche-Leclerq, Hist, de la Dwina tion, I. 277. Сонники по сей день пользуются в Греции большой популярностью (Lawson, op. cit., 300 f.). Перечисление Марком Аврелием того, чем он обязан Провидению, включает в себя то, τό δι' όνειρύτων βοηθήματα δοθήναι ύλλα τε και ώς μή πτύειν αίμα και μή ίλιγγιαν [«что в сновидениях дарована мне была помощь, не в последнюю очередь против кровохарканья и головокружений»] (1. 17. 9); ср. также Fronto, Epist. 3. 9. 1 f. О доверии Плутарха к советам, услышанным во сне, см. Q. Conv. 2. 3. 1, 635е; о Галене см. его комментарий на Hipp, περί χυμών 2. 2 (XVI. 219 сл. К.). Даймон, явившийся во сне Диону Кассию, велел ему писать историю (72. 23).

Pindar, fr. 116 В. (131 S.). Родэ правильно акцентировал значение этого фрагмента (Psyche, 415), хотя и ошибался, возводя данные идеи к Гомеру (ibid., 7); ср. Jaeger, Theology of the Early Philosophers Greek, 75 f. Взгляд на то, что переживающим субъектом является некое неизменное «глубинное» я, может возникнуть из-за того, что во сне перед человеком возникают образы умерших людей или картины забытого прошлого. Как замечает один современный автор, «в сновидениях важно не только то, что мы освобождаемся от обычных пространственно-временных ограничений, возвращаемся в наше прошлое и, может быть, идем навстречу будущему, — но и то, что я, которое переживает эти странные приключения, является более значимым я, не имеющим конкретных признаков» (J. В. Priestley, Johnson over Jordan).

Xen. Cyrop. 8. 7. 21.

Цит. по: Ксенофонт. Киропедия. М., 1993. С. 213.

Plato, Rep. 571d сл.: когда λογιστικόν [«разумное начало души»] во сне αυτό καθ' uuro μόνον καΟαρόν [«становится чистой само по себе»] (что бывает не всегда), она может воспринять то, о чем в обычном состоянии не знала, будь то прошлое, настоящее или будущее, и της αληθείας έν τω τοιούτω μάλιστα άπτεται [«достигает полнейшим образом истины в таком состоянии»]. Aristotle, fr. 10= Sext. Emp. adv. Phys. 1.21: όταν γαρ έν τω ύπνούν καθ' αυτήν γίγνεται ή ψυχή. τότε τήν ίδιον άπολαβοϋσα φύσιν προμαντεύεταί τε και προαγορεύει τά μέλλοντα, τοιαύτη δε έστι και έν τφ κατά τόν θάνατον χωρίζεσθαι τών σωμάτων [«Когда душа во сне становится сама собою, тогда, восприявши свою собственную природу, она пророчествует и прорицает будущее. Таковою же она становится и при отделении от тела по смерти»]. Ср. Jaeger, Aristotle, 162 f. См. также Hipp. περί διαίτης, 4. 86, цитированный выше, гл. IV, прим. 104; и Aesch. Eum. 104 сл., где поэт соединил старое «объективное» сновидение с идеей о том, что разум обладает предвидением во сне; эта идея, по-видимому, происходит из другого религиозного источника. О значении, которое пифагорейцы придавали снам, ср. Cic. div. 1. 62; Plut. gen. Socr. 585e; Diog. L. 8. 24.

«На вопрос, воскресает ли душа после смерти, представители почти всех народов отвечали утвердительно. Найти среди них скептиков или агностиков практически совершенно невозможно» (Frazer, The Belief in Immortality, I. 33).

Археологические свидетельства собраны и детально проанализированы в: J. Wiesner, Grab und Jenseits [1938], хотя есть сомнения в правильности некоторых выводов, к которым он приходит на их основе.

Ср. Levy-Bruhl, The «Soul» of the Primitive, 202 f., 238 ff., и L'Exp. mystique, 151 ff. Мнение о том, что источником веры в воскресение был не столько процесс логического мышления (как предполагали Тайлор и Фрэзер), сколько наоборот, отсутствие такового, а именно бессознательное вздрагивание слепого глаза на неожиданный раздражитель, теперь разделяется многими антропологами: ср., напр., Elliot Smith, The Evolution of the Dragon, 145 f.; Malinowski, Magic, Science and Religion, 32 f.; К. Meuli, «Griech. Opferbräuche», в Phyllobolia für Peter von der Mühll [1946]; Nilsson в Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 85 f.

Il. 23. 103 сл.; Od. 2. 216-224. Значение этих эпизодов, подчеркивавших небывалость подобных идей, было верно подмечено Зелинским (Zielinski, «La Guerre ä l'outretombe», в Melanges Bidez, II. 1021 ff., 1934), хотя он заходит слишком далеко, видя в гомеровских поэтах религиозных реформаторов, сравнимых по своему значению с еврейскими пророками.

Не только объекты приношений, но и настоящие трубочки для кормления находят даже в погребениях кремированных останков (Nock, Harv. Theol. Rev. 25 [1932]. В Олинфе — где было исследовано почти 600 погребений VI-IV вв. до н. э., объекты приношений практически те же, что и при кремации (D. М. Robinson, Excavations at Olynthus, XI. 176). Это должно означать одно из двух: либо то, что обряд кремации не предусматривал, как думал и Родэ, разлучение духа с трупом после ликвидации последнего, либо что прежние бессознательные привычки заботиться о мертвых оказались слишком прочными, чтобы их можно было разрушить подобными средствами. Meuli, loc. cit., указывает, что в эпоху Тертуллиана люди продолжали кормить кремированного мертвеца (earn, resurr. 1, [vulgus] defunetos atrocissime exurit, quos post modura gulosissime nutrit) [«толпа без всякой жалости сжигает умерших, которых потом весьма лакомо кормит»]; а также то, что, несмотря на изначально негативное отношение Церкви, использование трубочек для кормления просуществовало на Балканах почти до наших дней. Ср. также Lawson, Mod. Gr. Folklore, 528 ff., и о проблеме в целом см. Cumont, Lux Perpetua, 387 ff.

Plut. Solon 21; Cic. de legg. 2. 64-66. Ср. также отрицательное отношение Платона к дорогостоящим погребениям (Laws, 959с), и закон Лабиды, который запрещает inter alia [среди прочего] одевание трупа в столь роскошные погребальные одеяния (Dittenberger, Syll. 2 II. 438. 134). Но фантазии на тему трупа-призрака, конечно, только одно из чувств, которые находят удовлетворение в пышных похоронах (ср. Nock, JRS 38 [1948] 155).

Il. 3. 278 сл., 19. 259 сл. Исключительно неверно навязывать Гомеру (или кому бы то ни было) эсхатологическую логичность путем выправления, вырезания или искажения ясного значения слова. Эти клятвенные выражения из «Илиады» сохраняют веру, которая намного старше безликого гомеровского Аида и которая имеет гораздо большую жизненную силу.

Н. Dem. 480 сл. О возможной датировке этого гимна (который исключает любую вероятность орфического влияния) см. Allen и Halliday, The Homeric Hymns2, 111 ff.

Этой идеи придерживался Виламовиц в пору своей юности (Hom. Untersuchungen, 199 ff.); но позднее он отказался от нее (Glaube, II. 200).

Aesch. Eum. 267 сл., 339 сл., Supp. 414 сл. Ср. Wehrli, Λύθε βιώσας, 90. То, что в классический век страх посмертного наказания не ограничивался лишь «орфическими» или «пифагорейскими» кругами, но мог наличествовать у любого человека, испытывавшего чувство вины, подразумевается, по-видимому, у Демокрита (frs. 199, 297) и Платона (Rep. 330d).

Pindar, fr. 114 В. (130 S.). О лошадях ср. Il. 23. 172, и Wiesner, op. cit., 136 3, 152 й, 160 и др.; о πεσσοί [игральные кости, шашки] см. Wiesner, 146.

бытие... над-бытие.

Anacreon, fr. 4; Semonides Amorg., fr. 29. 14 D. (= Simonides Ceos, fr. 85 В.); IG XII. 9. 287 (Friedländer, Epigrammata, 79). Гиппонакс похожим образом понимает псюхе (fr. 42 D.).

Ср. G. К. Hirzel, «Die Person», Münch. Sitzb. 1914, Abh. 10.

Soph. О. Т. 64 сл., 643. Но хотя каждую фразу можно заменить личным местоимением, они все же не являются (как полагал Гирцель) взаимозаменяемыми: сома не может быть употреблена в ст. 64, равно как и псюхе в ст. 643.

IG I.2 920 (=Friedländer, op. cit., 59): ψυχ[ή]όλετ'έ[ν out] [«душа гибнет в битве»] (ок. 500 г. до н. э.); ср. Eur. Hei. 52 сл.: ψυχαί δέ πολλαί δί' έμέ... έθανον [«...много душ // Из-за меня... погибло»], и 7Υο. 1214 сл.: ψυχήν σέθεν έκτεινε [«отняла душу твою»]. Pind. Ol. 9. 33 сл.: ούδ' Άΐδας άκινήταν έχε ράβδον. βρότεα σώμαθ' α κιιτάγει κοίλον πρός άγυιαν Ονασκόντων [«И не празден был посох Аида; // Которым гонимы смертные тела // К полым перепутьям // Умирающих»] (ср. Virg. Geo. 4. 475= Aen. 6. 306).

The Hertz Lecture, 1916, Proc. Brit. Acad. VII. Лиделлу и Скотту, s. v. псюхе, не удалось воспользоваться исследованиями Барнета. Лексикографический материал, встречающийся в трагедии, собран Мартой Ассманн (Assmann), Mens et Animals, I (Amsterdam, 1917).

Soph. Ant. 176. Cp. 707, где псюхе контрастирует с фронеин, а также Eur. Ale. 108.

Напр., Antiphon, 5. 93; Soph. El. 902 сл.

Я склонен согласиться с Барнетом, что таково должно быть значение Eur. Tro. 1171 сл.; вряд ли естественно связывать σή ψυχή [«твоей душой»] не с γνούς [познавший], а с чем-то другим.

Eur. Нес. 87.

Ср. фразы типа διά μυχών βλέπουσα ψυχή [«душа, взирающая из потаенных уголков»], Soph. Phil. 1013, и πρός άκρον μυελόν ψυχής [«в отношении глубины души»], Eur. Hipp. 255.

Soph. Ant. 227.

To, что понятие псюхе не имеет ассоциаций с пуританством, явствует из выражений, подобных ψυχή τώνάναθώνχαριζόμενος [«наслаждаясь в душе благами»] (Sem. Amorg. 29. 14), ψυχή δίδοντες ήδονήνκαθ' ήμέραν [«во все дни душу открывайте радости!»] (Aesch. Pers. 841), βοράς ψυχήνέπλήρουν [«наполним душу едой»] (Eur. Ion 1169). И насколько далеко в обыденном словоупотреблении это было от религиозных или метафизических импликаций, прекрасно видно из пассажа благочестивого Ксенофонта (если это был он): когда он намеревается снабдить неизобретательного человека списком подходящих имен для собак, первое же, какое приходит ему на ум, — псюхе (Cyneg. 7. 5).

Подобно тюмосу в Н. Apoll. 361 сл., псюхе иногда мыслится как находящаяся в крови: Soph. El. 785 τούμόν έκπίνουσ'άεΐ ψυχής άκρατοναΐμα [«пила // Кровь чистую души моей»], и Ar. Nub. 712 τήν ψυχήν έκπίνουσιν (oi κόρεις) [«и сосут мою душу, и пьют мою кровь»]. Это популярное истолкование, а не философские спекуляции, как у Эмпедокла (fr. 105). Но и авторы-врачи тоже, что вполне естественно, подчеркивают тесную взаимозависимость тела и ума, а также важность аффективных элементов в жизни их обоих. См. W. Muri, «Bemerkungen zur hippokratischen Psychologie», Festschrift Tieche [Bern, 1947].

E. Rohde, «Die Religion der Griechen», 27 (Kl. Schriften, II. 338).

Мнение Группы о происхождении орфизма из Малой Азии был позже вновь подтверждено Циглером в P.-W., s. ν. «Orfische Dichtung», 1385. Но слабость этого взгляда в том, что те божества позднего орфизма, которые несомненно имеют азиатские истоки — Эрикапей, Миса, Гипта, полиморфный крылатый Хронос — не зафиксированы в ранней орфической литературе и могут легко быть поняты как продукты более позднего времени. Мысль Геродота о происхождении учения о перерождениях из Египта не имеет под собой оснований, хотя бы потому, что египтяне не знали о таком учении (см. Mercer, Religion of Ancient Egypt, 383, и авторитетное свидетельство, цитируемое Rathmann, Quaest. Pyth., 48). Мнение о происхождении его из Индии не доказано и внутренне противоречиво (Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 601 ff.). Вполне вероятно, однако, что греческая и индийская вера в это учение имеют общий источник; см. ниже, прим. 97.

О характере шаманской культуры и ее распространении см. Meuli, «Scythica», Hermes, 70 [1935] 137 ff. — блестящая статья, которой я обязан идеей написания этой главы; G. Nioradze, Der Schamanismus bei den Sibirischen Völkern [Stuttgart, 1925]; и интересная, хотя и несколько умозрительная книга Mrs Chadwick, Poetry and Prophecy [Cambridge, 1942]. О подробных описаниях шаманов см. W. Radioff, Aus Sibirien [1885]; V. Μ. Mikhailovski, JRAI 24 [1895] 62 ff., 126 ff.; W. Sieroszewski, Rev. de Vhist. des Rel. 46 [1902] 204 ff., 299 ff.; M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia [1914], где приводится полная библиография; I. Μ. Ка-zanovicz, Smithsonian Inst. Annual Report, 1924; U. Holmberg, Finno-Ugric and Siberian Mythology [1927]. Связь между скифскими и урало-алтайскими религиозными идеями была прослежена венгерским ученым Наги; она разделяется Миннсом (Minns, Scythians and Greeks, 85).

В некоторых современных формах шаманизма расщепление личности отсутствует; в других оно есть (ср. Nioradze, op. cit., 91 f.; Chadwick, op. cit., 18 ff.). Последний вид шаманизма, по-видимому, древнее; первый же его условно имитирует: А. Ohlmarks, Arch. f. Rel. 36 [1939] 171 ff., утверждает, что феномен изначального шаманского транса ограничивается в своем распространении арктическим регионом и обязан своим существованием арктической истерии; однако см. критику этого у М. ЕН-ade, Rev. de Vhist. des Rel. 131 [1946] 5 ff. Душа также может оставить тело в период болезни (Nioradze, 95; Mikhailovski, loc. cit., 128) и при обычном сне (Nioradze, 21 f.; Czaplicka, op. cit., 287; Holmberg, op. cit., 472 ff.).

врачи-пророки.

Об этих греческих шаманах см. также Rohde, Psyche, 299 ff., 327 ff., где собрано и анализируется большинство свидетельств о них; Н. Diels, Parmenides' Lehrgedicht, 14 ff.; и Nilsson, Gesch. I. 582 ff.; который принимает идею Мейи. Резонно было бы предположить, что корни шаманского поведения лежат в человеческой психологии и что какие-то элементы этого поведения появились у греков независимо от иноземного влияния. Но против этого можно сказать три вещи: 1) источники начинают фиксировать шаманский стиль уже после того, как Черное море открылось для греческой колонизации, и не раньше; 2) из наиболее ранних засвидетельствованных «шаманов» один — скиф (Абарид), другой — грек, посетивший Скифию (Аристей); 3) существует большое сходство в деталях между древним греко-скифским и современным сибирским шаманизмом, что делает гипотезу о простой «конвергенции» почти невозможной: примерами могут служить изменение у сибирского и скифского шамана признаков пола (Meuli, loc. cit., 127), религиозное значение стрелы (прим. 34 ниже), религиозное уединение (прим. 46), статус женщин (прим. 59), власть над зверями и птицами (75), подземное путешествие с целью излечения души (76), феномен двух душ (111) и сходство в катарсических методах (118, 119). Некоторые из перечисленных моментов очень хорошо стыкуются друг с другом. Взятые отдельно, ни один из них не выглядит окончательным; но в совокупности они представляются довольно убедительными.

Эта традиция, хотя и засвидетельствованная только поздними авторами, выглядит более древней, чем рационалистическая версия Геродота (4. 36), согласно которой Абарид несет стрелу (причина этого странного действия не объясняется). Ср. Corssen, Rh. Mus. 67 [1912] 40, и Meuli, loc. cit. 159 f.

По-видимому, она внутренне присуща бурятскому шаманизму, использующему стрелы для возвращения душ больного, а также на похоронах (Mikhailovski, loc. cit., 128, 135). Шаманы могут прорицать по полету стрелы (ibid., 69, 99); и говорится, что «внешняя душа» у татар иногда находится на стреле (N. К. Chadwick, JRAI 66 [1936] 311). Другие шаманы летают по воздуху на кнуте, подобно ведьмам, летающим на помеле (G. Sandschejew, Anthropos, 23 [1928] 980).

Hdt. 4. 36.

О «гиперборейском Аполлоне» ср. Alcaeus, fr.72 Lobel (2 В.); Pindar, Pyth.. 10. 28.; Bacchyl. 3. 58 сл.; Soph. fr. 870 Ν.; Α. Β. Cook, Zeus II. 459 ff. Л. H. Krappe, CPh 37 [1942] 353 ff., с высокой степенью вероятности показал, что происхождение этого бога следует искать в Северной Европе: он ассоциируется с продуктом Севера — янтарем, с северной птицей — лебедем-кликуном; а его «вечный сад» лежит по ту сторону северного ветра (поскольку этимология слова «гиперборейский», вероятнее всего, правильна). По всей видимости, греки, слыша о нем от миссионеров вроде Абарида, отождествили его со своим Аполлоном (возможно, из-за сходства имен, если Краппе прав, предполагая, что этот бог — властитель Абала, «яблочного острова», средневекового Авалона) и узаконили его подлинность, выделив ему место в легендарном храме Делоса (Hdt. 4. 32 сл.).

Aristeas, frs. 4 и 7 Kinkel; Alföldi, Gnomon, 9 [1933] 517 f. Я могу добавить, что слепые «лебедеподобные девицы» Эсхила, никогда не видевшие солнца (P. V. 794 сл., вероятно, по мотивам Аристея), имеют параллели с «девицами-лебедями» центрально-азиатских поверий: они живут в темноте, и у них глаза из свинца (N. К. Chadwick, loc. cit., 313, 316). Что касается путешествия Аристея, то объяснение Геродота (4. 13) на этот счет весьма туманное, и оно может отражать попытку рационализировать историю (Meuli, 157 f.). У Максима Гирского (38. 3) именно душа Аристея на шаманский манер посещает гипербореев. Однако ряд подробностей, о которых сообщает Геродот (4. 16), предполагает реальное путешествие.

Hdt. 4. 15. 2; Pliny, Ν. Η. 7. 174. Ср. души-птицы якутов и тунгусов (Holmberg, op. cit., 473, 481), а также птичьи наряды, которые одевают шаманы Сибири во время камланий (Chadwick, Poetry and Prophecy, 58 и pi. 2); и поверье о том, что первые шаманы были птицами (Nioradze, 2). Феномен душ-птиц широко распространен, однако вряд ли о нем знали ранние греки (Nilsson, Gesch. I. 182).

Soph. El. 62 сл. Тон Софокла рационалистичен, что, возможно, говорит о влиянии его друга — Геродота; несомненно, он имеет в виду истории, похожие на рассказ Геродота о Залмоксисе (4. 95), где рационализируется фракийский шаманизм. Некогда Лаппс полагал, что их шаманы «бродили» после смерти (Mikhailovski, loc. cit., 150 f.), а в 1556 г. английский путешественник Ричард Джонсон видел, как один шаман-самоед «умер», а затем вновь воскрес (Hakluyt, I. 317 f.).

Η. Diels, «Ueber Epimenides von Kreta», Berl. Sitzb. 1891, I. 387 f. Фрагменты содержатся в: Vorsocr. 3 В. Ср. также Η. Demoulin, Epimenide de Crete (Bibl. de la fac. de Phil, et Lettres Liege, fasc. 12). Скептицизм Виламовица (Hippolytos, 224, 243 f.), по-видимому, напрасен, хотя некоторые из пророчеств Эпименида были, несомненно, измышлены позднее.

Престиж критских катартаи в архаический век засвидетельствован в легенде о том, что Аполлона после убийства им Пифона очищал Карманор Критский (Paus. 2. 30. 3); ср. также критянина Фалета, изгнавшего чуму из Спарты в VII в. (Pratinas, fr. 8 В.). О критском пещерном культе см. Nilsson, Minoan-Myc. Religion 'г, 458 ff. Эпименида называли νέος Κούρης (Plut. Solon, 12; Diog. L. 1. 115).

Традиция психических путешествий была, возможно, передана Эпимениду от Аристея; Свида приписывает эту способность каждому из них почти в одинаковых выражениях. Точно так же и посмертное появление Эпименида (Proclus, in Remp. II. 113 Kr.) может быть имитацией подобного факта у Аристея. Но традиция волшебной пищи, пожалуй, более старая, хотя бы только из-за этого непонятного бычьего копыта. Она прослеживается вплоть до Геродора (fr. 1 J.) и датируется Якоби примерно 400 г. до н. э.; кажется, о ней упоминается и в «Законах» Платона (677е). Заманчиво связывать ее: а) с преданием о невероятно долгой жизни Эпименида и б) с фракийским «рецептом бессмертия» (прим. 60 ниже).

τό δέρμα εύρήσθαι γράμμασι κατύστικτον [«была найдена его кожа, испещренная письменами»], Suidas, s. v. (=Epimenides A 2). Источником может быть спартанский историк Сосибий, ок. 300 г. до н. э. (ср. Diog. L. 1. 115). Свида добавляет, что τό Επιμενίδειον δέρμα [«Эпименидова кожа»] было вошедшим в пословицу обозначением чего-либо скрытого (έπ'ι τών αποθετών). Но я не могу принять любопытную теорию Дильса (op. cit., 399) и Демулена (op. cit., 69) о том, что эта фраза изначально относилась к кальке с рукописи работ Эпименида и была позднее ошибочно понята как относящаяся к его татуированной коже. Ср., напр., Σ Lucian, p. 124 Rabe: έλέγετο γύρ ό Πυθαγόρας έντετυπώσθαι τω δεξίω αύτοΰ μηρώ τόν Φοΐ|)ον [«Говорили ведь, что Пифагор оттиснул на части правой своей руки Феба»]. Является ли это рационализацией таинственного «золотого бедра»? Что было историческим ядром этой легенды — знак сакральной татуировки или естественное родимое пятно?

раб божий.

Hdt. 5. 6. 2: τό μέν έστίχθαι ευγενές κέκριται, τό δέ αστικτυν άγεννές [«Татуировка на теле считается у них признаком благородства»]. Фракийский шаман «Залмоксис» имел татуировку на лбу, которую греческие авторы, не понимая ее религиозного значения, объясняли тем, что он был когда-то пленен пиратами, которые и поставили ему клеймо для продажи на рабовладельческом рынке (Dionysophanes apud Porph. vit. Pyrh. 15; Delatte, Politique pyth., 228, совершенно неверно отождествляет воображаемых λησταί [разбойников] с местными антипифагорейскими повстанцами). По греческим вазовым росписям известно, что фракийцы практиковали сакральное татуирование: фракийские менады, которых татуирует фавн, изображены на нескольких вазах (JHS 9 [1888] pi. VI; Р. Wolters, Hermes, 38 [1903] 268; Furtwängler-Reichhold, III, Tafel 178, где некоторых также татуирует змея). О татуировке как о знаке посвящения богу ср. также Hdt. 2. 113 (египтяне), и примеры из разных источников, анализируемые в: Dölger, Sphragis, 41 ff. Татуировку использовали также сарматы и даки (Pliny, Ν. Η. 22. 2), иллирийцы (Strabo 7. 3. 4); Вергилий знает «picti» [изображения] у трансильванских «Agathyrsi» [агатирсов], которых он (Аеп. 4. 146) представляет как поклоняющихся (гиперборейскому Аполлону); татуировка известна и у других балканских и дунайских народов (Cook, Zeus, II. 123). Но сами греки считали, что это αίσχρόνκα'ι ατιμον [отвратительно и презренно] (Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 202; ср. Diels, Vorsocr. 90 [83] 2. 13).

Frazer, Pausanias, II, 121 ff.

ерой одноименной новеллы американского писателя-романтика Вашингтона Ирвинга (1783-1859).

Cp. Rohde, Psyche, chap, ix, n. 117; Halliday, Greek Divination, 91, n. 5; и о долгих снах шаманов — Czaplicka, op. cit., 179. Holmberg, op. cit., 496, приводит случай с шаманом, который оставался «без движения и без сознания» свыше 2-х месяцев в период своего «зова». Ср. и долгое подземное пребывание Залмоксиса (прим. 60 ниже). Дильс полагал (loc. cit., 402), что «долгий сон» изобрели для того, чтобы сгладить хронологические противоречия в различных легендах об Эпимениде. Но если бы это было единственной причиной, долгий сон считался бы обычным явлением в раннегреческой историографии.

Я пропускаю здесь рискованные спекуляции Мейи о шаманских элементах в греческом эпосе (loc. cit., 164 ff.). О запоздалом греческом вхождении в Черное море и о причине этого см. Rhys Carpenter, AJA 52 [1948] 1 ff.

Это признавал уже Родэ (Psyche, 301 ff.).

Proclus, in Remp. II. 122. 22 сл. Kr. (=Clearchus, fr. 7 Wehrli). Этот эпизод, к сожалению, не может считаться достоверным.

Ar. Met. 984b 19; ср. Diels на Anaxagoras, А 58. Целлер-Нестле (I. 1269, п. 1) был склонен счесть утверждение Аристотеля совершенно безосновательным. Но Iamb. Protrept. 48. 16 (= Ar. fr.61) придерживался мысли, что Анаксагор обращался к авторитету Гермотима.

Diog. Laert. 1. 114 (Vorsocr. 3 ΑΙ): λέγεται δέ ώς κα'ι πρώτος (πρώτον у Казобона, αυτός у Дильса) αυτόν Αίακόν λέγοι... προποιηθήναί τεπολλάκις άναβεβιωκέναι [«Еще рассказывают, будто он сперва назывался Эаком... и будто притворялся, что воскресал и жил много раз». — Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. 1986. Пер. М. Л. Гаспарс-BaJ. Слова αυτόν Αίακόν λέγοι показывают, что άναβεβιωκέναι не может относиться только к психическому опыту, как считал Родэ (Psyche, 331).

Ar. Rhet. 1418а 24: εκείνος γάρ περί τών έσομένων ουκ έμαντεύετο, άλλά περί τών γεγονότων, άδηλων δέ [«он отгадывал не грядущее, но то, что свершилось, однако, осталось непонятным»]. О различном толковании этого утверждения см. Bouche-Leclercq, Hist, de ία divination, II. 100.

Η. Diels, loc. cit., 395.

Apud Diog. Laert. 8. 4. Cp. Rohde, Psyche, App. X, и Delatte, La Vie de Pythagore de Diogene Laefce, 154 ff. В разных версиях список жизней Пифагора варьируется (Dicaearchus, fr. 36 W.).

Empedocles, fr. 129 D. (Ср. Bidez, La Biographie d'Empedocle, 122 f.; Wilamowitz, «Die Καθαρμοί des Empedocles», Berl. Sitzb. 1929, 651); Xenophanes, fr. 7 D. Я нахожу довольно неубедительной попытку Ратманна опровергнуть обе эти свидетельства (Rathmann, Quaestiones Pythagoreae, Orphicae, Empedocleae [Halle, 1933]). Ксенофан также высмеивал эти бесконечные истории об Эпимениде (fr. 20). Перевод Барнетом фрагмента из Эмпедокла, «хотя он жил десять, даже, наверное, двадцать поколений назад» (EGPh ', 236), исключающий любую отсылку к Пифагору — лингвистически совершенно несостоятелен.

Mikhailovski, loc. cit. (прим. 30 выше), 85, 133; Sieroszewski, loc. cit., 314; Czaplicka, op. cit., 213, 280. Последняя считает веру в реинкарнацию общей для ряда сибирских народов (130, 136, 287, 290).

Эак, по-видимому, является древней сакральной фигурой, возможно, минойского происхождения: при жизни он был магическим вызывателем дождя (Isocrat. Evag. 14 и т. д.), а после смерти стал привратником у врат Аида (ps.-Apollod. 3. 12. 6; ср. Eur. Peirithous fr. 591, Ar. Ran. 464 сл.) или даже Судьей мертвых (Plato, Apol. 41а, Gorg. 524а; ср. Isocr. Evag. 15).

Diog. Laert. 8.4. Ферекид Сиросский говорил, что еще одному аватаре Пифагора, Эталиду, в качестве особой привилегии была дана способность перерождаться (Σ Apoll. Rhod. 1. 645 = Pherecydes fr. 8). Я согласен с Виламовицем (Plato, I. 251, п. 1), что подобные истории — не продукт философского теоретизирования; напротив, философская теория — обобщение этих историй (хотя бы отчасти). О реинкарнации как привилегии, дарованной шаманам, см. Р. Radin, Primitive Religion, 274 f.

Положение женщин в пифагорейской общине является исключительным для греческого общества классической эпохи. Но уместно заметить, что у многих современных сибирских народов женщины не в меньшей степени, чем мужчины, способны получить статус шамана.

Hdt. 4. 95. Ср. 4. 93: Γέτας τους άΟανατίζοντας [«геты себя считают бессмертными»]; 5. 4: Γέται οί αθανατίζοντες [«о вере гетов в бессмертие»], и Plato, Charm. 156d: τών Θρακών τών Ζαλμόξιδος ιατρών, οί λέγονται καί άπαϋανατίζειν [«...некоего фракийского врача из учеников Залмоксиса: считается, что врачи эти дают людям бессмертие»]. Эти фразы означают не только то, что геты «верят в бессмертие души», но и что они знают способ, как избежать смерти (Linforth, CPh 13 [1918] 23 ff.). Однако сущность этого способа, который «Залмоксис» обещал показать своим последователям, далеко не ясна. Похоже на то, что информаторы Геродота соединили в одном рассказе несколько разнородных мотивов, а именно: а) мотив земного рая «гиперборейского Аполлона», в который, подобно огейскому Элизиуму, некоторые люди переходили в физическом теле, еще при жизни (αίεί περιεόντες, ср. Bacchyl. 3. 58 сл., и Krappe, CPh 37 [1942] 353 ff.): отсюда и отождествление Залмоксиса с Кроном (Mnaseas, FHG III, fr. 23); ср. Czaplicka, op. cit., 176: «Существуют сказания о шаманах, которые были живыми взяты на небо»; б) мотив исчезнувшего шамана, долгое время скрывающегося в священной пещере: κατάγαιον οίκημα [земное жилище] Геродота и άντρώδές τι χωρίον άβατον τοις άλλοις [«...избрал себе какое-то пещеристое место, недоступное для остальных»] Страбона (7. 3. 5) выглядят рационалистическими версиями пещеры, где обитает вечный άνθρωποδαίμων [богочеловек] (Rhesus, 970 ff., ср. Rohde, Psyche, 279); в) возможно, также и мотив веры в трансмиграцию (Rohde, loc. cit.); ср. недвусмысленное замечание Мелы Помпония о том, что некоторые фракийцы «redituras putant animas obeuntium» [«думают, что души умерших возвратятся»] (2.18), а также Phot., Suid., EM, s. ν. Ζάμολξις; но здесь нет ничего от «душ» в понимании Геродота.

Геродоту известно, что Залмоксис — даймон (4. 94. 1), но он оставляет открытым вопрос, был ли тот когда-то человеком (96. 2). Страбон (7. 3. 5) склоняется к тому, что Залмоксис был либо героизированным шаманом — все шаманы становятся Üör, героями, после смерти (Sieroszewski, loc. cit., 228) — или же божественным прототипом шаманов (ср. Nock, CR 40 [1926] 185 f., и Meuli, loc. cit., 163). С этим можно сравнить статус, которым, согласно Аристотелю (fr. 192 R.= Iamb. vit. Pyth. 31), пифагорейцы наделяли своего основателя: τοΰ λογικού ζώου τό μέν έστι θεός, τό δέ άνθρωπος, τό δέ οίον Πυθαγόρας [«есть три вида разумных существ — бог, человек и существо, подобное Пифагору»]. Тот факт, что Залмоксис дал свое имя особому типу пения и танца (Hesych. s. v.), пожалуй, подтверждает его связь с шаманскими камланиями. Сходство между легендой о Залмоксисе и легендами об Эпимениде и Аристее правомерно подчеркивал профессор Rhys Carpenter (Folktale, Fiction, and Saga in the Homeric Epics, Sather Classical Lectures, 1946, 132 f., 161 f.), хотя я не могу принять его остроумную идентификацию всех этих трех «шаманов» со спящими медведями (может, тогда и Пифагор был медведем?). Минар, который пытается извлечь историческое зерно из сказаний о Залмоксисе, игнорирует их религиозную подоплеку.

Ср. Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 77 ff.

О Пифагоре и Абариде — Iamb. oit. Pyth. 90-93, 140, 147; он делает Абарида учеником Пифагора (Suidas, s. ν. Πυθαγόρας, переворачивает это отношение); об инициации — ibid., 146. О пророчествах, билокации и идентичности с гиперборейским Аполлоном — Aristotle, fr. 191 R. (=Vorsocr., Pyth. A 7). О целитель-стве — Aelian, V. Η. 4. 17, Diog. L. 8. 12 и т. д.; о посещении загробного царства — Hierohymys Rhod. apud Diog. 8. 21, ср. 41. Против мнения о том, что вся легенда о Пифагоре может рассматриваться как изобретение поздних сочинителей см. О. Weinreich, NJbb 1926, 638 и Gigon, Ursprung d. gr. Philosophie, 131; об иррациональном характере большинства раннепифагорейских идей — L. Robin, La Pensee hellinique, 31 ff. Я, конечно, не считаю, что пифагорейство можно всецело выводить из шаманизма; другие, не шаманские элементы, например мистика числа, спекуляции на тему космической гармонии, были в этом учении изначально не менее важны.

Как замечает Рейнхардт, все самые ранние свидетельства о Пифагоре — у Ксенофана, Гераклита, Эмпедокла, Иона (к ним можно добавить и Геродота) «опираются на народную традицию, которая видела в нем своего рода Альберта Великого» (Parmenides, 236). Ср. I. Levy, Recherches sur les sources de la legende de Pythagore, 6 ff., 19.

Магия ветра восходит к «Тимею» (fr. 94 М.= Diog. L. 8. 60); другие истории — к Гераклиду Понтийскому (fr. 72, 75, 76 Voss = Diog. L. 8. 60 сл., 67 сл.). Bidez в La Biographie d'Empedocle, 35 ff. убедительно показал, что легенда о телесном перемещении Эмпедокла древнее легенды о его смерти в кратере Этны, и что она не была изобретена Гераклидом. Подобным образом и сибирская традиция считает, что великие шаманы прошлого переходили в мир иной еще при жизни (Czaplicka, 176) и что они могли возвращать умерших к жизни (Nioradze, 102).

Fr». 111. 3, 9; 112. 4.

Fr. 112, 7 сл. Ср. Bidez, op. cit., 135 ff.

Первого мнения придерживался Бидез (op. cit., 159 ff.) и Kranz в: Hermes, 70 [1935] 115 ff.; второго — Wilamowitz (Bert. Sitzb. 1898, i. 39 ff.) и другие. Против обоих взглядов см.: W. Nestle, Philol. 65 [1906] 545 ff., A. Dies, Le Cycle mystique, 87 ff., Weinreich, NJbb 1926, 641 и Cornford, CAB IV. 568 f. Попытки Барнета и других различать в более позднем поколении пифагорейцев «научных» и «религиозных» представителей иллюстрирует знакомую тенденцию к наложению современных дихотомий на мир, который еще не ощущал потребности различать «науку» и «религию».

Это толкование Карстена было принято Барнетом и Виламовицем. Но см., contra, Bidez, op. cit., 166, и Nestle, loc. cit., 549, n. 14.

Ввиду подобных пассажей определение Виламовицем поэмы «О природе» как «durchaus materialistische» [«совершенно материалистической»] (loc. cit., 651) решительно неверно, хотя, несомненно, Эмпедокл, как и другие люди его времени, мыслил психические силы как вполне материальные.

Jaeger, Theology, 132.

Ср. Rohde, Psyche, 378. О широком диапазоне шаманских функций см. Chadwick, Growth of Literature, I. 637 ff., и Poetry and Prophecy, chaps. I и III. Гомеровское общество здесь более продвинуто: мантис [прорицатель], иэтрос [врач], аойдос [поэт] — это представители отдельных профессий. Архаические греческие шаманы были пережитком более старого типа.

Более позднее предание, подчеркивая сокровенный характер учения Пифагора, отрицало, что он имел письменные труды; ср., однако, Gigon, Unters, ζ. Heraklit, 126. По всей видимости, в V в. не было столь установившейся традиции, поскольку еще Ион Хиосский мог считать Пифагора автором орфических поэм.

Ср. W. К. С. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, chap. iii.

Chadwick, J RAI 66 [1936] 300. Современные шаманы лишены этой способности; однако при камлании они продолжают окружать себя деревянными фигурками птиц и зверей или их чучелами — для того, чтобы снискать покровительство духов-помощников (Meuli, loc. cit., 147); они также подражают крикам этих помощников (Mikhailovski, loc. cit., 74, 94). Похожее представление появляется и в легенде о Пифагоре, который, «как говорили, приручил орла с помощью криков, которые тот издает в полете, тем самым управляя его движением и при необходимости призывая его вниз» (Plut. Numa, 8); это можно сравнить с верой, распространенной в бассейне Енисея: «орлы — это помощники шамана» (Nioradze, op. cit., 70). Он приручает и другое животное, чрезвычайно важное в северном шаманизме, — медведя (Iamb. Vit. Pyth. 69).

Chadwick, ibid., 305 (подземное путешествие Кан Мергеня в поисках сестры), и Poetry and Prophecy, 93; Mikhailovski, 63, 69; Czaplicka, 260, 269; Meuli, 149.

Cp. Guthrie, op. cit., 35 ff.

Напр., прорицающая голова Мимира в «Саге об Инглингах», гл. iv и vii. В Ирландии «говорящие головы были широко засвидетельствованным в литературе феноменом с более чем тысячелетней историей» (G. L. Kittredge, A Study of Gawain and the Green Knight, 177, где приводятся многочисленные примеры). Ср. также W. Deonna, REG 38 [1925] 44 ff.

Wilamowitz, Glaube, II. 193 ff. [1932]; Festugiere, Revue Biblique 44 [1935] 372 ff.; REG 49 [1936] 306 ff.; H. W. Thomas, Έπέκεινα [1938]; Ivan M. Linforth, The Arts of Orpheus [1941]. Интеллектуальная контратака на этот «реакционный» скептицизм была предпринята в 1942 г. Циглером (представляющим старую гвардию пан-орфистов), в статье из сборника справочного характера (P.-W., s. v. «Orphische Dichtung»). Познакомившись с его выпадами, весьма прозрачно направленными в адрес ближайшего соперника — Томаса, — я не сумел почувствовать, что Циглер развеял мои сомнения в тех основаниях, на которых покоится традиционное понимание «орфизма», даже если оно, в уже изрядно модифицированной форме, представлено такими осторожными авторами, как Нильссон («Early Orphism», Harv. Theol. Rev. 28 [1935]) и Гатри.

См., contra, Wilamowitz, II. 199. К его заключению, что ни один автор классической эпохи не говорит об орфиках, можно добавить, что выдержка из Геродота (2. 81) была бы здесь возможным исключением лишь в том случае, если принять «краткий текст» (чтение АБС) в обсуждаемом пассаже. Но случайность оплошности в тексте, предшествующем АБС, вызванная homoioteleuton [одинаковыми окончаниями] и ведущая к последующему изменению в числе глагола, кажется мне более вероятным объяснением, чем интерполяция в RSV; и мне трудно усомниться в том, что выбор слова οργίων в следующем предложении определялся словом Βακχικοΐσι в «расширенном тексте». Ср. Nock, Studies to F. LI. Griffith, 248, и Boyance, Culte des Muses, 94, n. 1.

См., contra, Bidez, op. cit., 141 ff. Я считаю, что обоснованнее связывать Эмпедокла с пифагорейской традицией (Bidez, 122 f.; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 655; Thomas, 115 ff.), чем с ранним орфизмом (Керн, Кранц и другие). Но возможно, вообще ошибочно рассматривать его как представителя какой-либо «школы»: он был независимым шаманом, имевшим собственный взгляд на вещи.

В Hypsipile, fr. 31 Hunt (=Kern, О. F. 2) достаточно абстрактное прилагательное πρωτόγονος [первостепенный] не доказывает связи с более старой орфической литературой, тогда как термины "Ερως и Νύξ были, видимо, привнесены впоследствии. И трагедия Cretans (fr. 472) тоже не показывает связи с орфизмом (Festugiere, REG 49. 309.).

См., contra, Thomas, 43 f.

См., contra, Wilamowitz, II. 202 f.; Festugiere, Rev. Bibl. 44. 381 f.; Thomas, 134 ff.

To, что эта гипотеза и поверхностна, и внутренне противоречива, постоянно утверждается в книге Томаса.

См., contra, Linforth, 56 ff.; D. W. Lucas, «Hippolytus», CQ 40 [1946] 65 ff. К этому можно добавить, что пифагорейская традиция ставила и охотников, и мясников в разряд нечистых людей (Eudoxus, fr. 36 Gisinger= Porph. Vit. Pyth. 7). Орфический взгляд на них едва ли слишком отличался от пифагорейского.

Это стародавнее заблуждение всплывает в последние годы снова и снова: см. R. Harder, Ueber Ciceros Somnium Scipionis, 121, η. 4; Wilamowitz, II. 199; Thomas, 51 f.; Linforth, 147 f. Поскольку, однако, ее повторяют ученые высшего ранга, стоит сказать еще раз, что: а) то, что приписывается Платоном (Crat. 400с), oi άμφ' Όρφέα [«кому-то из орфиков»], есть выведение σώμα (τοϋτο τό όνομα) из σώζειν ϊνα σώζηται (ή ψυχή) [«тело, т. е. место, где "хранится" душа»]: это, без сомнения, оправдывается словами και ουδέν δεΐν παράγειν ούδ' έν γράμμα [«и не надо изменять ни одну букву»]; б) что солга—сема атрибутируется в том же пассаже τινές, без дальнейших уточнений; в) что когда автор говорит: «Некоторые считают родственными слова сома и сема, но я думаю, что, верно, это орфические поэты создали новое слово, произведя его из σώζω», у нас нет оснований предполагать, что «орфические поэты» идентичны с этими «некоторыми» или включают их в себя. Я склонен думать, что так правильнее, даже если μάλιστα [наиболее] понимается как квалифицирующая ο>ςδίκην διδούσης κτλ [совершение суда].

Как считает Д. У. Лукас, «современный читатель, сбитый с толку, обескураженный кажущейся незрелостью традиционной греческой религии, склонен повсюду выискивать признаки орфизма и не хочет верить, будто греки думали иначе». Ср. также Jaeger, Theology, 61. Подозреваю, что об «исторической орфической церкви» в том виде, в каком она появляется, напр., в «Постижении истории» Тойнби (V. 84 ff.), будут когда-нибудь говорить как об образце исторического миража, возникающем тогда, когда люди, не сознавая этого, проецируют свои заботы в отдаленное прошлое.

Festugiere, REG 49. 307; Linforth, xii f.

Параллели между Платоном или Эмпедоклом и их поздними компиляторами, на мой взгляд, не дают такой гарантии, если в каждом конкретном случае мы не можем исключить возможность того, что компилятор позаимствовал данную фразу или идею от этих признанных мастеров мистической мысли.

По-видимому, среди скептиков можно назвать Геродота, Иона из Хиоса и Эпигена, а также Аристотеля: см. блестящее исследование о них у Линфорта (155 ff.).

Rep. 364е. Этимология и использование слова омадос предполагает, что Платон подразумевал не столько хаотический шум неразборчивого бормотания, сколько беспорядочный гул множества книг, каждая из которых предлагает собственный взгляд на мир: нужен более чем один элемент, чтобы составился омадос. Фраза Еврипида πολλών γραμμάτων καπνούς [«призрачное многознание»] (Hipp. 954) тоже подчеркивает множественность орфических свидетельств, равно как и их несерьезность. Постулирование единого орфического «учения» в классическую эпоху является анахронизмом, как указывает Йегер (Theology, 62).

Plato, Crat. 400с; Eur. Hipp. 952 сл. (ср. Ar. Ran. 1032, Plato, Laws 782c); Plato, Rep. 364f-365a).

Кажется, в этом пункте прав Циглер (loc. cit., 1380), а не сверхскептический Томас. Слова Аристотеля в трактате de anima 410b 19 (— О. F. 27), далекие от того, чтобы исключить трансмиграцию из списка орфических положений, в каком-то смысле подтверждают этот вывод, показывая, что некоторые писатели-орфики верили по крайней мере в автономное предсуществование души.

Пифагорейцы изображены в Средней комедии исповедующими строгое вегетарианство (Antiphanes, fr. 135 К., Aristophan, fr. 9 и другие), а то и живущими лишь на хлебе да воде (Alexis, fr. 221). Но этот пифагорейский обычай имел разнообразные формы; древнейшие из них, вероятно, запрещали употреблять в пищу лишь некоторых «священных» животных или отдельные части этих животных (Nilsson, Early Orphism, 206 f.; Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 289 ff.). Идея σώμαφρουρά была приписана Клеархом (fr. 38 W.) реальному (или легендарному) пифагорейцу по имени Эвхит. (Платон в Phaedo 62b, по-моему, не поддерживает мнения, что этому учил Филолай; и я мало верю в «Philolaus», fr. 15.) О пифагорейском катарсисе см. прим. 119 ниже, и о близком сходстве между ран-непифагорейскими и раннеорфическими идеями — Е. Frank, Piaton и. d. sogenannten Pythagoreer, 67 ff., 356 ff., и Guthrie, op. cit., 216 ff. Самые важные расхождения касаются не учений, а культа (Аполлон — центральная фигура для пифагорейцев, Дионис же, видимо, — для орфиков), а также того факта, что орфическая мысль остановилась на мифологическом уровне, тогда как пифагорейство с первых шагов своей истории пыталось выразить этот строй мысли в более или менее рациональных терминах.

Diog. L. 8. 8 (=Kern, Test. 248); Clem. Alex. Strom. 1. 21, 131 (=Test. 222). Мне трудно согласиться с Линфортом, который идентифицирует этого Эпигена с одним малоизвестным членом сократовского окружения (op. cit., 115 f.); факт определенных лингвистических интересов, приписываемых ему Климентом (ibid., 5. 8, 49 = О. F. 33) и Афинеем (486с), твердо отстаивает и александрийская школа. Но в любом случае Эпиген был человеком, специально изучавшим орфическую поэзию, и ввиду скудности нашей информации кажется неосторожным игнорировать его взгляды в столь радикальной манере, как это делает Делатт (op. cit., 4 f.). Мы не знаем, на чем основывались его конкретные утверждения; но для вывода о том, что ранние пифагорейцы приложили руку к формированию орфизма, он мог опираться на авторитетных писателей V в. — не только на Иона Хиосского, но также, я думаю, и на Геродота, если я правильно понимаю известное предложение из 2. 81, гласящее: «Эти египетские обычаи совпадают с обычаями, называемыми орфическими и дионисийскими, которые в реальности возникли в Египте и (часть которых) была принесена из этой страны Пифагором». Поскольку Геродот в другом месте (2. 49) писал, что бакхика принесена Мелампом, то обычаи, внедренные Пифагором, прежде всего относились к орфикам. Ср. 2. 123, где он говорит, что знает, но не назовет имена плагиаторов, которые позаимствовали учение о трансмиграции из Египта, но заявили, что сами изобрели его.

Нечто похожее произошло и в Индии, где вера в перевоплощение тоже возникает относительно поздно и, по-видимому, не является ни изобретением, ни частью верований индоевропейских пришельцев. W. Ruben (Acta Orientalia 17 [1939] 164 ff.) находит ее истоки в контактах ариев с шаманской культурой Центральной Азии. Интересно, что в Индии, как и в Греции, теория реинкарнации и истолкование сновидения как психического путешествия впервые появляются именно вместе (Брихадараньяка-упанишада, 3. 3 и 4. 3; ср. Ruben, loc. cit., 200). Скорее всего, они были элементами одного и того же образа веры. Если это так, если шаманизм — источник последнего из этих двух элементов, то он, возможно, источник их обоих.

Rohde, Orpheus, Kl. Schriften, II. 306.

Eranos, 39 [1941] 12. См., contra, Gigon, Ursprung, 133 f.

Heraclit. fr. 88 D.; cp. Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 230 (цит. ниже, прим. 109); Plato, Phaedo 70c-72d («аргумент от ύνταπόδοσις» [воздаяния]).

служанка веры.

«Эта вера в переселение или перевоплощение душ встречается у многих диких племен» — Frazer, The Belief in Immortality, I. 29. «Вера в нечто похожее на перевоплощение широко распространена во всех первобытных культурах собирателей и охотников» — P. Radin, Primitive Religion, 270.

Ср. Plato, Phaedo 69c, Rep. 363d и др., и о пифагорейской вере в Тартар — Arist. Anal. Post. 94b 33 (= Vorsocr. 58 С 1). Поэма «Путешествие в подземный мир» находится в числе тех поэм, которые Эпиген приписывает пифагорейцу Керкопсу. Образ зловонной преисподней обычно называется «орфическим» на основании не очень веского свидетельства Олимпиодора (in Phaed. 48. 20 Ν). Аристид (orat. 22. 10 К. [p. 421 Dind.]) считает этот образ элевсинским (ср. Diog. L. 4. 39). Платон (Rep. 363d; Phaedo 69с) высказывается на данную тему довольно неясно. Подозреваю, что перед нами — архаичное понятие, возникшее на основе народной веры в сущностное единство духа и мертвого тела, веры, впоследствии соединившей Аид с могилой: этапы развития этого понятия можно проследить по гомеровскому Άΐδεω δόμον εύρώεντα [«Аидова мглистая область»] (Od. 10. 512; ср. Soph. А]. 1166: τάφον εύρώεντα [сырую могилу]); λάμπα или λάπα [факел] Эсхила (Eum. 387; ср. Blass ad loc); и βόρβορον πολύν καί σκώρ άείνων [«непролазная грязища там и смрад»] Аристофана (Ran. 145). На некоторой ступени своего развития оно трактовалось как достойное наказание для непосвященного или «нечистого» (τών ακαθάρτων [порочные]); оно могло происходить из Элевсинских мистерий или от орфиков.

На вопрос: τί άληθέστατον λέγεται старый пифагорейский катехизис отвечал: ότι πονηροί οί άνθρωποι [«Какое высказывание можно считать самым правдивым?» — «Что люди злы»]. (Iamb. Vit. Pyth. 82= Vorsocr. 45 С 4).

Laws 872de. Ср. пифагорейский взгляд на справедливость — Arist. Ε. N. 1132b 21 сл.

γνώσει δ' ανθρώπους αυθαίρετα πήματ' έχοντας [«ты узнаешь людей, добровольно принявших страдания»], цитируется как пифагорейское изречение Хрисиппом apud Aul. Gell. 7. 2. 12. Ср. Delatte, op. cit., 25.

См. выше, гл. II.

Против приписывания Барнетом платоновского анамнесиса пифагорейцам (Thales to Plato, 43) см. L. Robin, «Sur la doctrine de la reminiscence», REG 32 [1919] 451 ff. (= La Pensee hellenique, 337 ff.), и Thomas, 78 f. О пифагорейском способе развития памяти см. Diod. 10. 5 и Iamb. vit. Pyth. 164 сл. Эти авторы связывают его с попыткой восстановить память о прошлых жизнях, но резонно предположить, что изначально это было основной целью. Анамнесис в этом случае есть исключительный подвиг, достижимый только через особый дар или особые упражнения; в Индии это достижение до сих пор оценивается очень высоко. Возможно, веру в возможность познания прошлых существований сформировала любопытная психологическая иллюзия дежа ею, которой подвержены некоторые субъекты.

Iamb. vit. Pyth. 85 (=Vorsocr. 58C 4). Ср. Crantor apud [Plut]. cons, ad Apoll. 27, 115b, который приписывает «многим мудрым мужам» мнение о том, что человеческая жизнь есть тимопия [наказание]; и Arist. fr. 60, где тот же взгляд приписан οι τάς τελετάς λέγοντες [«говорящим о таинствах»] (орфическим поэтам?).

Heraclit. frs. 62, 88; ср. Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 230: όδέ Ηράκλειτος φησιν οτι και τό ζην και τό άποθανεΐν και έν τω ζην ήμΰς 'εσμα καϊ έν τφ τεΟνάναι ότε μέν γάρ ήμεϊς ζώμεν, τάς ψυχάς ήμάν τεθνάναι καϊ έν ήμΐν τεΟάφθαι, ότε δέ ήμεΐς άποθνήσκομεν, τάς ψυχάς άναβιοΰν και ζην [«Гераклит же говорит, что и жизнь, и смерть существуют и тогда, когда мы умерли, ибо, когда мы живем, мертвы наши души, схоронены в нас; когда же мы умираем, оживают и живут души»], и Philo, Leg. alleg. 1. 108. Цитата из Секста, несомненно, не verbatim [неточна]; но, пожалуй, неосторожно совершенно не принимать ее в расчет, как делают иные, на основании ее «пифагорейского языка». О подобном взгляде, поддерживаемом Эмпедоклом, см. ниже, прим. 114; о дальнейшем развитии этого стиля мышления — Cumont, Rev. de Phil. 44 [1920] 230 ff.

Ar. Ran. 420: έν τοις άνω νεκροΐσι [«А ныне в царстве вышнем у мертвых»], и пародия на Еврипида (ibid., 1477 сл.). (Ср. 1082: καίφασκούσαςούτόζήν [*и заявив, что не живет»], где эта доктрина представлена как кульминация перверсивности.)

Pherecydes, А 5 Diels. О двух душах у Эмпедокла см. Gomperz, Greek Thinkers, I. 248 ff.; Rostagni, Il Verba di Pitagora, chap, vi; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 658 ff.; Delatte. Enthousiasme, 27. Неспособность отличить псюхе от даймона привела разных ученых к обнаружению воображаемого противоречия между «Очищениями» и поэмой «О природе» в вопросе о бессмертии. Кажущиеся противоречия по тому же вопросу во фрагменте Алкмеона истолковываются в том же духе (Rostagni, loc. cit.). Другой взгляд на неизменное «сокровенное» «я», приписываемый Аристотелем «некоторым пифагорейцам» (de anima 404а 17), представлял «я» как крошечную материальную частицу (ξύσμα); подобная мысль имеет много параллелей со взглядами ранних обществ. Это весьма отличается от дыхания-души, принципа жизни на обычном эмпирическом уровне. Понятие множественности «душ», возможно, тоже происходит из шаманской традиции: большинство сибирских народов и сегодня верит в две или более душ (Czaplicka, op. cit., chap. xiii). Но, как сказал Нильссон, «плюралистическое представление о душе соответствует природе вещей, и лишь в силу привычки думать иначе мы можем удивляться, что человек может иметь несколько "душ"» (Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 89).

Empedocles, A 85 (Aetius, 5. 25. 4), cp. frs. 9-12. Возвращение псюхе или пневмы в огненный эфир: Eur. Supp. 533, fr. 971, и эпитафия в Потидее (Kaibel, Erigr. gr. 21). Эта мысль, вероятно, основывается на той простой идее, что псюхе есть дыхание или теплый воздух (Anaximenes, fr. 2), который, освобождаясь после смерти человека, в силу своей природы устремляется вверх, в атмосферу (Emped. fr. 2. 4: καπνοΐο δίκην άρΟέντες [«уверовав, (исчезают), подобно дыму» |).

Похожий парадокс атрибутируется Климентом Гераклиту (Paedag. 3. 2. 1). Но что отсутствует во фрагментах Гераклита, так это Эмпедоклова озабоченность виной. Подобно Гомеру, он более интересуется тиме (fr. 24).

Мнение Родэ о том, что «незнакомое место» (fr. 118) и «луг ате* (fr. 121) суть просто мир людей, поддерживается древними свидетельствами, и мне оно кажется наверняка правильным. Это оспаривалось Маассом и Виламовицем, но принималось Биньоном (Bignone, Empedocle, 492), Кранцем (Kranz, Hermes 70 [1935] 114, п. 1) и Йегером (Jaeger, Theology, 148 f., 238).

Богатство образов в «Очищениях» было по праву оценено Йегером (Theology, chap, viii, особенно 147 f.). Эмпедокл был настоящим поэтом, а не философом, выражавшемся в стихах.

Некоторые катарсические практики известны у сибирских шаманов (Radloff, op. cit., II. 52 ff); так что роль катарсиса могла бы быть вполне естественной для греческих подражателей Эмпедокла.

О. F., 32 (с) и (d).

Rep. 364е: διά Ουσιών και παιδιΰς ηδονών [«через жертвоприношения и детские забавы»]. Эмпедокл (fr. 143) предписывает умывание из бронзового сосуда водой, собранной из пяти источников, — что напоминает «пустое предписание», предложенное неким оратором у Менандра (fr. 530. 22 К.): άπό κρουνών τριών ΰδατι περιρράναι [«от трех источников водицей окроплен»], и катарсис, который практикуют бурятские шаманы при помощи воды, налитой из трех источников (Mikhailovski, loc. cit., 87).

Aristoxenus, fr. 26, и примечание Верли; Iamb. vit. Pyth. 64 сл., 110-114, 163 сл. Музыка часто используется современными шаманами для вызывания или изгнания духов — это «язык духов» (Chadwick, JRAI 66 [1936] 297). Допустимо предположить, что пифагорейское употребление этого языка происходит, хотя бы отчасти, из шаманской традиции: ср. эподаи, с помощью которых фракийские последователи Залмоксиса, говорят, «исцеляют душу» (Plato, Charm. 156d-157a).

Empedocles, fr. 117.

Ar. Ran. 1032 (ср. Linforth, 70); Eudoxus apud Porph. vit. Pyth. 7. Вегетарианство связывается с критскими мистериальными культами Еврипидом (fr. 472) и Феофрастом (apud Porph. de abst. 2. 21), и вполне возможно, что критский вегетарианец Эпименид сыграл определенную роль в его распространении. Однако другая разновидность этой пифагорейской традиции, которая запрещала только потребление в пищу некоторых «священных» животных, таких как белый петух, видимо, происходит из шаманизма, поскольку и сегодня «животных, и особенно птиц, играющих какую-то роль в шаманских верованиях, нельзя убить или даже просто тронуть» (Holmberg, op. cit., 500), хотя полное запрещение поедания мяса зафиксировано только у некоторых бурятских родов (ibid., 499).

«Молчит как пифагореец» — поговорка, идущая от Исократа (2. 29). Ямвлих говорит о пятилетнем полном молчании для неофитов (vit. Pyth. 68, 72), но это, вероятно, позднее преувеличение. О половом воздержании — Aristoxen. fr. 29 W.; Iamb. Vit. Pyth. 132, 209 сл.; о вреде сексуальных отношений — Diog. L. 8. 9; Diod. 10. 9. 3 сл.; Plut. О. Сопи. 3. 6. 3, 654b. В современном сибирском шаманизме целибат не обязателен. Но стоит отметить, что, согласно Посидонию, целибат практиковали некоторые святые мужи (шаманы?) у фракийских гетов (Strabo, 7. 3. 3 сл.).

Ипполит (Ref. haer. 7. 30= Empedocl. В 110) обвиняет Маркиона в том, что тот соперничает с Эмпедоклом в стремлении отвергнуть брак: διαιρεί γάρ ό γάμος κατά Εμπεδοκλέα τό εν καί ποιεί πολλά [«ведь брак, по Эмпедоклу, разрушает, и единое делает многим»]. Это отвергание объясняется Ипполитом через приписывание Эмпедоклу утверждения (ibid., 7. 29 = Emp. В 115) о том, что половой контакт помогает разрушительной силе Раздора. Неясно, однако, насколько далеко заходил Эмпедокл в этой самоубийственной для людей проповеди.

Hippodamas apud Iamb. vit. Pyth. 82.

Paus. 8. 37. 5 (= Kern, Test. 194).

Wilamowitz, Glaube, II. 193, 378 f.

Особенно Festugiere, Rev. Bibl. 44 [1935] 372 ff., и REG 49 [1936] 308 f. С другой стороны, древность мифа поддерживается — хотя и не всегда на бесспорных основаниях — Guthrie (107 ff.), Nilsson («Early Orphism», 202), и Boyance («Remarques sur le salut selon l'Orphism», REA 43 [1941] 166). Самый полный и обстоятельный обзор источников — у Линфорта (op. cit., chap. ν). Он в целом склоняется к более ранней датировке, хотя его выводы в некоторых других отношениях отрицают ее.

О возможном значении атрибуции этого мифа Ономакриту см. Wilamowitz, Glaube II. 379, η. 1; Boyance, Culte des Muses, 19 f.; Linforth, 350 ff. Я также колеблюсь в оценке находок из фиванского Кабириона (Guthrie, 123 ff.), которые как свидетельства впечатляли бы в большей степени, если бы ничто не связывало их напрямую с титанами или с обрядом спарагмос. Не помогает нам и остроумное обнаружение S. Reinach (Rev. Arch. 1919, i. 162 ff.) аллюзии на миф в одной из «дополнительных» Аристотелевых προβλήματα (Didot Aristotle, IV. 331. 15), пока дата этой проблемы остается неясной; свидетельства Athen. 656ab недостаточно для доказательства того, что проблема была известна Филохору.

См. прил. I, с. 401 сл., и о связи между ритуалом и мифом — Nilsson, «Early Orphism», 203 f. Тем, кто, подобно Виламовицу, отрицает, что более ранние орфики могли иметь какую-либо связь с дионисийством, приходится исхищряться в толковании свидетельства Геродота (2. 81) или же элиминировать его, принимая менее возможное, с точки зрения транскрипции, чтение.

Pindar, fr. 127 В. (133 S.) - Plato, Meno 81bc. Это истолкование предложено Tannery, Rev. de Phil. 23, 126 f. Факты в его пользу убедительно приведены Роузом в Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 79 ff. (ср. также его примечания в Harv. Theol. Rev. 36 [1943] 247 ff.).

Plato, Laws 701c. Мысль его, к несчастью, эллиптична, а синтаксис неразборчив; но все трактовки, которые утверждают, что τήν λεγομένην πάλαιαν Τιτανικήν φύσιν [«так называемая древняя титаническая природа»] относится только к войне титанов с богами, по-моему, нарушают смысл фразы έπί τά αυτά πάλιν εκείνα άφικομένους [«вновь возвращаются к прежнему состоянию»] (или άφικομένοις, Schanz), которая не относится непосредственно к титанам; не больше смысла (ввиду πάλιν) возникает, если отнести ее к людям как порожденным титанами. На возражение Линфорта (op. cit., 344), что Платон говорит только о выродках, тогда как миф сделал Титанике фюсис неотъемлемой частью всей человеческой природы, можно с уверенностью ответить, что в то время как все люди имеют в себе природу титанов, только выродки «одобряют их и стремятся превзойти» (έπιδεικνΰσι подразумевает, что они гордятся своей титаничностью, если μιμουμένοις означает, что они следуют примеру своих мифических предшественников).

Ibid., 854b: человеку, который мучается святотатственными стремлениями, нужно сказать: ώ θαυμάσιε, ούκ άνθρώπινόν σε κακόν ουδέ θείον κινεί τό νϋν έπ'ι τήν ίεροσυλίαν προτρέπον ίέναι, οίστρος δέ σέ τις έμφυάμενος έκ παλαιών και ακαθάρτων τοις άνθρώποις αδικημάτων, περιφερόμενοςάλιτηριώόης [«...Странный ты человек, это не человеческое и не божественное зло побуждает тебя идти теперь на святотатство; нет, это какое-то жало, внедрившееся в людей из-за старых, не искупленных очищением проступков; оно-то губит и терзает тебя; его надо всеми силами остерегаться»]. Адикемата обычно мыслились как преступления, которые совершал кто-то из ближайших предшественников данного человека (так и в Англии, и в других местах) или сам человек в своем предыдущем воплощении (Wilamowitz, Platon, I. 697). Но: а) если подобный искус возникает каким-то образом из прошлых человеческих деяний, почему он называется ούκ ανθρώπινου κακόν? б) почему этот искус непременно является побуждением к святотатству? в) почему изначальные действия являются ακάθαρτα τοις άνθρώποις (эти слова обычно берутся вместе, да это и должно быть так, поскольку они, очевидно, подготавливают совет, который звучит в следующем предложении — искать искупления у богов)? Не могу не согласиться с выводом (который нахожу верным, хотя он и достигнут по другим основаниям, см. Rathmann, Quast. Pyth., 67) о том, что Платон думает, что титаны, опутывая своими непрестанными иррациональными побуждениями (οίστρος) несчастного человека, искушают его совершать кощунство. Ср. Plut. de esu earn. 1, 996c: τό γάρ έν ήμϊν άλογον και άτακτον και βίαιον ού θείον <όν> αλλά δαιμονικόν, oi παλαιοί Τιτάνας ώνόμασαν [«ведь неразумное, беспорядочное и вынуждаемое у нас не принадлежит божеству, но даймону, а древние отождествляли его с титанами»] (что, видимо, происходит от Ксенократа); и об ойстросе, вытекающем из неблагоприятной наследственности человека — Olymp, in Phaed. 87. 13 ff. Ν. (= О. F. 232).

Olymp, in Phaed. 84. 22 сл.: ή φρουρά... ώς Βενοκράτης. Τιτανική έστιν και εις Διόνυσον άποκορυφοΰται [«по Ксенократу, это страна титанов против Дионисова возвышения»] (= Xenocrates, fr. 20). Ср. Heinze ad loc; Ε. Frank, Platon и. d. sog. Pythagoreer, 246; и более осторожные взгляды Линфорта (337 ff.).

Нужно признать, вслед за Линфортом, что никто из более старых авторов эксплицитно не отождествляет божественное в человеке с Дионисом. Однако я думаю, можно доказать, что это отождествление не является (как уверяет Линфорт, 330) ни изобретением Олимпиодора (in Phaed. 3. 2 ff.), ни (как логично предположить) его источника, Порфирия (ср. Olymp, ibid., 85. 3). а) Оно появляется у Олимпиодора не просто как «упорное стремление объяснить неясное место у Платона» (Linforth, 359), но как мифологическое объяснение нравственного конфликта и искупления человека, in Phaed. 87. 1 сл.: τόνέν ήμϊν Διόνυσον διασπώμεν... ούτω δ' έχοντες Τιτάνες έσμεν' όταν δέ εις εκείνο συμβώμεν, Διόνυσοι γινόμεθα τετελειωμένοι. [«Дионис разорван в нас... имея (его) внутри себя, мы становимся титанами; когда мы знаем это, то становимся Дионисами простым посвящением»]. Когда Линфорт утверждает (360), что связь этих идей с мифом о титанах «не поддерживается Олимпиодором и является просто беспочвенным утверждением современных ученых», он, по-видимому, не обратил внимания на это место, б) Ямвлих говорит о прежних пифагорейцах (ιηί. Pyth. 240): παρήγγελλον γαρ θαμά άλλήλοις μή διασπάν τόν έν έαντοΐς θεόν [«ибо они часто призывали не разрушать в себе бога»]. Несомненно, Ямвлих имеет в виду ту же доктрину, что и Олимпиодор (использование глагола διασπάν делает доказательство достаточно веским). Мы не знаем, каким источником он пользовался; но даже Ямвлих едва ли мог считать старопифагорейским сюмболон то, что было изобретено Порфирием. Реальную датировку этого отождествления трудно определить в точности; но резонно предположить, что Порфирий обнаружил его у Ксенократа, равно как и миф о титанах. Если это так, Платон едва ли мог не знать о нем. Но у Платона имелись свои соображения не использовать этот элемент мифа: да, он мог отождествить иррациональные импульсы с титанами, но уравнять божественное в человеке с Дионисом — это претило его рационалистической философии.

Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 579.

Murray G. Greek Studies, 66 f.

беспорядочное скопление.

замещение.

Гл. II, с. 65-68.

Этот момент усиленно подчеркивал (может быть, слишком преувеличенно) Pfister в: Religion d. Griechen и. Römer, Bursian's Jahresbericht, 229 [1930] 219. Ср. гл. II, с. 73-74.

См., в частности, книгу Вильгельма Нестле (Nestle), Vom Mythos zum Logos, целью которой является описание «постепенного замещения мифологического сознания греков рациональным».

Hekateus, fr. 1 Jacoby; ср. Nestle, op. cit., 134 ff. Гекатей рационализировал мифологических монстров типа Цербера (fr. 27), а возможно, и всех остальных: τά r.v Αΐδου [«из тех, что в Аиде»]. То, что сам он был άδεισιδαίμων [небогобоязненным], явствует из его совета соотечественникам присвоить для мирских нужд сокровища оракула Аполлона в Бранхидах (Hdt. 5. 36. 3). Ср. Momigliano, Atene е Roma, 12 [1931] 139, и то, каким образом Диодор и Плутарх описывают подобное же действие Суллы (Diod. 38/9, fr. 7; Plut. Sulla 12).

Xenophan. frs. 11 и 12 Diels.

Cic. div. 1. 5; Aetius, 5. 1. 1 (=Xenophanes, А 52). Ср. его натуралистические объяснения радуги (fr. 32) и огней св. Эльма (А 39) — а ведь оба эти явления традиционно считаются предзнаменованиями.

Xenophan. fr. 15 (ep. 14 и 16) [Фрагменты ранних греческих философов, стр. 171].

Fr. 23. Ср. Jaeger, Theology, 42 ff. Как замечает Мюррей (ор. cit., 69), «это его "ни сознаньем" дает пищу для размышлений. Оно напоминает образ мыслей одного средневекового арабского мистика, который говорил, что называть Бога "справедливым" — такая же антропоморфная глупость, как и сказать, что он носит бороду». Ср. бога Гераклита, для которого человеческое различие «справедливого» и «несправедливого» бессмысленны, поскольку он все воспринимает как справедливое (fr. 101 D.).

Fr. 34.

Ср. Heraclit. fr. 28; Alcmaeon, fr. 1; Hipp. vet. med. 1, Festugiere ad loc; Gorgias, Hel. 13; Eur. fr. 795.

См. гл. IV, с. 179.

Heraclit. fr. 5 сл. Если верить фрагменту 69, он не отвергал вообще концепцию катарсиса, но, возможно, рассматривал ее, как и Платон, с моральной и интеллектуальной точек зрения.

Fr. 14. Предшествующее этому упоминание βάκχοι и λήναι предполагает, что он имел в виду дионисийские (а не «орфические») мистерии; но в той форме, в. которой они переданы, его осуждение, по-видимому, не ограничивается только ими. Хотел ли он осудить мистерии как таковые или нет, или только их методы, по-моему, нельзя определить наверняка, хотя из высказываний Гераклита ясно, что он имел немного симпатий к мистам. Fr. 15 не проливает свет на данный вопрос, даже если быть уверенным в том, что φαλλικά были не μυστήριον. Что касается часто обсуждавшегося отождествления Диониса с Аидом в этом фрагменте, я думаю, что это парадокс Гераклита, а не «тайная орфическая доктрина», и склонен согласиться с теми, кто видит в нем осуждение фаллика, а не одобрение их. Чувственная жизнь есть смерть для души — ср. fr. 77, 177, и Diels, Herakleitos, 20.

Fr. 96. Ср. PI. Phaedo 1150; и о затронутых чувствах — гл. V, с. 204 сл.

Fr. 119; ср. гл. II, с. 74 76. Fr. 106 в таком же духе критикует суеверие о «счастливых» и «несчастливых» днях.

Fr. 5. О современном культе святых икон (при запрете на статуи) см. В. Schmidt, Volksleben, 49 ff.

Glaube, II. 209. Значение Гераклита как просветителя правильно подчеркивает Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, 131 ff., доктрина, разумеется, имеет другие, не менее важные аспекты, но они не относятся к теме данной книги.

Ср. Xenophan. fr. 8; Heraclit. frs. 1, 57, 104 и др.

Сходство между Eur. fr. 282 и Xenoph. fr. 2 было отмечено Афинеем, и оно кажется слишком большим, чтобы счесть его простой случайностью; ср. также Eur. Her. 1341-1346 с Xenoph. А 32 и В 11 и 12. С другой стороны, сходство Aesch. Supp. 100-104 с Xenoph. В 25-26, хотя и интересное, едва ли достаточно для вывода о том, что Эсхил читал произведения ионийцев или слышал о них.

Diog. L. 2. 22. Гераклитова критика иррациональности ритуала находит ощутимый отзвук у Еврипида (Nestle, Euripides, 50, 118); хотя это не обязательно прямое заимствование (Gigon, op. cit., 141). Еврипид был известен как ревностный собиратель книг (Athen. За; ср. Eur. fr. 369 о радостях чтения, и Ar. Ran. 943).

Eur. fr. 783.

Ср. P. Decharme, Euripide et iesprit de son theatre, 96 ff.; L. Radermacher, Rh. Mus. 53 [1898] 501 ff.

F. Heinimann, Nomos und Physis [Basel, 1945]. Библиография более ранних работ содержится в: W. С. Greene, Moira, App. 31.

Hdt. 1. 60. 3: απεκρίθη έκ παλαιτέρου τοΟ βαρβάρου έθνεος τό Έλληνικόν, έόν κα'ι δεξιώτερον κα'ι εύηΟίης ηλιθίου άπηλλαγμένον μάλλον [«С давних пор, еще после отделения от варваров, эллины отличались большим по сравнению с варварами благоразумием и свободой от глупых суеверий»].

Plato, Prot. 327cd.

Степень быстрого упадка доверия к прогрессу можно проследить по одному софисту, известному как «аноним Ямвлиха» (Vorsocr.,ь 89); одно время он разделял веру Протагора в номос и, возможно, был его учеником. В последние же годы Пелопоннесской войны он уже с горечью говорит о тех, кто видел, как весь социальный и нравственный порядок рушится вокруг них.

О традиционном характере идентификации «блага» с пользой см. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 131 ff. О сократовском прагматизме см. Xen. Mem. 3. 9. 4 и др.

Ср. гл. I, с. 35. Пока арете позитивно воспринималась как достоинство, «достойное совершение дел», о ней естественным образом думали как зависящей от знания того, как эти дела делать. Но к V в. люди (если судить по Prof. 352b и Gorg. 491d) в большей степени понимали арете в «негативном смысле», как контроль над страстями; интеллектуальный фактор здесь менее очевиден.

Plato, Prot. 352а-е.

Ibid., 327f. Это сравнение типично для V в., и, возможно, его использовал исторический Протагор, т. к., по-видимому, в том же контексте оно встречается у Еврипида — Supp. 913 сл. В целом, я согласен считать — вслед за Тайлором, Виламовицем и Нестле, — что речь Протагора (320с — 328d) можно принимать как весьма достоверное воспроизведение взглядов исторического Протагора, хотя, конечно, не как отрывок или сжатое изложение какой-то одной его работы.

Ср. R. Hackforth, Hedonism in Plato's Protagoras, CG 22 [1928] 39 ff.; его аргументы весьма нелегко оспорить.

Prot. 319а-320с. Этот пассаж часто считают «просто ироническим», имея целью элиминировать разницу между скептиком Сократом в этом диалоге и Сократом «Горгия», который открыл, в чем состоит подлинное искусство управления государством. Но рассматривать это сомнение таким образом — означает не понять парадоксальную концовку диалога (361а). Платон, должно быть, чувствовал, что в учении его наставника в этом вопросе было некое противоречие или, по крайней мере, неясность, которая нуждалась в прояснении. В «Горгии» он прояснил ее, но, сделав так, вышел за пределы учения исторического Сократа.

Сопричастность добродетелей друг другу — одно из немногих достоверных представлений, которые мы можем атрибутировать историческому Сократу (ср. Prot. 329d сл., Laches, Charmides; Xen. Mem. 3. 9. 4 сл., и т. д.).

Ср. Festugiere, Contemplation et vie contemplative chez Platon, 68 f.; Jaeger, Paideia, II. 65 ff.

Plato, Apol. 33c: έμο'ι δέ τοϋτο, ώς έγώ φημι. προστέτακται ύπό του θεοϋ πράττειν και έκ μαντεία>ν καϊ έξ ενυπνίων [«а делать это, говорю я, поручено мне богом и через прорицания, и в сновидениях»). О сновидениях ср. также Crito 44а, Phaedo 60е; об оракулах — Apol. 21b, Xen. Mem. 1. 4. 15 (где Сократ отстаивает также веру в τέρατα [чудеса]), Anab. 3. 1. 15. Но Сократ также предостерегал своих слушателей не относиться к мантике как к некой замене «счета, измерения и взвешивания» (Xen. Mem. 1. 1. 19); это было добавление и (как в случае с оракулом Херефона) стимул к рациональной мысли, а не к суррогату ее.

Xen. Apol. 12: θεοΰ μοι φωνή φαίνεται [«мне является голос бога»]. Ср. Мет. 4. 8. 6; Plato (?), Ale. I, 124с.

Plato, Prot. 352b-c.

Ibid., 353a

Ibid., 356c-357e.

E. N. 1147a 11 сл.

Гл. I, с. 16 сл.; гл. II, с. 64-66.

Corabarieu, La Musique et la magie (Etudes de philologie musicale, III [Paris, 1909] 66 f., цит. по: Boyance, Culte des Muses, 108). Платон говорит о животных, объятых сексуальным желанием, как о νοσοΰντα (Symp. 207а), а о голоде, жажде и сексуальности как о τρία νοσήματα (Laws 782е-783а).

Eur. Med. 1333; Hipp. 141 сл., 240. Г-н Андре Ривьер, в своей интересной и оригинальной работе Essai sur le tragique d'Euripide [Lausanne, 1944] считает, что мы должны серьезно воспринимать эти взгляды: Медея буквально одержима дьяволом (р. 59), и сверхъестественная рука вливает яд в душу Федры. Но мне трудно с этим согласиться, как бы ни понимать Медею. Она, проникающая в вещи глубже, чем стереотипно мыслящий Ясон, не использует никакие слова из этого религиозного языка (по контрасту с Эсхиловой Клитемнестрой — Agam. 1433, 1475 сл., 1497 сл.). Да и Федра, когда однажды она осознала собственное положение, ищет его источник в природе человека (о значении Афродиты см.: «Euripides the Irrationalist», CR 43 [1929] 102). Решающими для позиции поэта являются «Троянки», где Елена перекладывает ответственность за свою супружескую неверность на бога (940 сл., 948 сл.), после чего следует резкое возражение Гекубы: μή αμαθείς ποίει θεούς τό σόν κακόν κοσμούσα, μή ού πείσρς σοφούς [«не делай богов невежественными, приукрашивая зло, не убеждай немудрых»].

Med. 1056 сл. Ср. Heraclit. fr. 85: θυμώ μάχεσθαι χαλεπόν ό γαρ ανθέλη. ψυχής ώνεΐται [«с сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает ценой души»] (981 сл.).

Ibid., 1078-1080. Виламовиц вычеркивал ст. 1080, который с точки зрения современного режиссера-постановщика подрывает эффективность «занавеса». Но для Еврипида как раз характерно то, что его Медея делает выводы из своего самоанализа; это же относится и к Федре. Мой случай, рассуждает она, не уникален: в сердце каждого человека идут подобные битвы. И фактически эти строки стали стандартным примером внутренних конфликтов (см. ниже. гл. VIII, прим. 16).

Wilamowitz, Einleitung i. d. gr. Tragoedie, 25, n. 44; Decharme, Euripide et l'esprit de son theatre, 46 f.; и особенно Snell, Philologus 97 [1948] 125 ff. Я сомневаюсь в правильности предположения Виламовица (loc. cit.) и других в том, что Prot. 352b сл. — «ответ» Платона (Сократа) на «Федру». Зачем Платону испытывать необходимость отвечать на случайные реплики какого-то персонажа в драме, написанной тридцатью годами раньше? И если бы он сделал это (либо он знал, что Сократ сделал так), почему он не упомянул по имени Еврипида, как он поступает в других местах? (Федра может и не называть Сократа по имени, но Сократ-то может упомянуть?) Нахожу затруднительным полагать, что «многие» в Prot. 352b — действительно многие: простой человек никогда не игнорировал силу страсти, ни в Греции, ни где бы то ни было, и в этом эпизоде его не стоит наделять особой хитростью.

Hipp. 375 сл.

О попытке соотнести это место с драматическим действием в целом и с психологией Федры см. CR 39 [1925] 102 ff. Но ср. Snell, Philologus, loc. cit., 127 ff., с которым я склонен согласиться.

Ср. fr. 572, 840, 841. и речь Пасифаи в свою защиту (Berl. Kl. Texte, II. 73 = Page, Gk. Lit. Papyri, I. 74). В двух последних случаях используется традиционный религиозный язык.

Ср. W. Schadewaldt, Monolog и. Selbstgespräch, 250 ff.: «трагедия терпения» вытесняет «трагедию патоса*. Впрочем, я предполагаю, что «Хрисипп», являясь хотя и поздней пьесой (поставленной вместе с «Финикиянками»), была «трагедией патоса»: эта пьеса, подобно «Медее», стала устойчивым примером конфликта между разумом и страстью (см. Nauck, на fr. 841), и это отчетливо подчеркивается еще раз в вопросе о человеческой иррациональности.

Rivier, op. cit., 96 f. Ср. мое издание пьесы, pp. xi ff.

CR 43 [1929] 97 ff.

Ar. Nub. 1078.

Цит. по: Menander, Epitrep. 765 сл. Koerte, из Auge (часть которой ранее была известна по fr. 920 Nauck).

Chrysippus, fr. 840.

Aeolus, fr. 19: τί δ' αίσχρόν ην μή τοΐσι χρωμένοις δοκή [«что постыдного, если это не кажется постыдным»]. Софист Гиппий считал, что запрет на инцест — условность, а не «божественная заповедь», и не врожденное чувство, поскольку оно не наблюдается повсеместно (Xen. Mem. 4. 4. 20). Но строка Еврипида, видимо, произвела скандал: она показывала, куда мог завести этический релятивизм. Ср. пародию Аристофана (Ran. 1475); куртизанка использует это высказывание против самого автора (Machon apud Athen. 582cd); и более поздние истории, в которых Антисфен (или Платон) отвечает на него (Plut. aud. poet. 12, 33с, Serenus apud Stob. 3. 5. 36h.).

Her. 778, Or. 823, Ва. 890 сл., I. Α. 1089 сл. Ср. Murray, Euripides and His Age, 194, и Stier, «Nomos Basileus», Philol. 83 [1928] 251.

Так считают Мюррей (Murray, Aristophanes, 94 ff.) и, совсем недавно — W. Schmid, Philol. 97 [1948] 224 ff. Я, впрочем, не уверен в этом.

Lysias, fr. 73 Th. (53 Scheibe) apud Athen. 551e.

Более известный как излюбленная мишень для острот Аристофана (Αυ. 1372-1409, и др.). Он был обвинен в осквернении святыни Гекаты (Σ Ar. Ran. 366), что совпадает с общим духом этого клуба, ибо веру в Гекату они считали главным народным суеверием (ср. Nilsson, Gesch. I. 685 f.). Платон упоминает его как типичный образец поэта, который просто пускает пыль в глаза, не пытаясь улучшить тех, кто внимает ему (Gorg. 501е).

В этом году был издан указ Диопета — см. Diod. 12. 38 и Plut. Per. 32. Эдкок (Adcock, CAfi V. 478) считает более правильной датой 430 г. и связывает ее с «переживаниями, вызванными нашествием чумы, очевидного признака божьего гнева»; это вполне похоже на истину.

τάθεΐ(( μή νομίζειν [«не почитать божественные законы»] (Plut. Per. 32). О значении этого выражения см. К. Hackforth, Composition of Plato's Apology, 60 ff., и J. Tate, CR 50 [1936] 3 ff.; 51 [1937] 3 ff. Асебейя в смысле святотатства, безусловно, всегда считалась преступлением; новым здесь было запрещение пренебрежения культом, а также антирелигиозных учений. Нильссон, который придерживается расхожей идеи о том, что «в Афинах свобода мысли и речи была абсолютной» (Greek Piety, 79), пытается ограничить размах гонений преступлениями против культа. Однако традиция единодушно считает, что гонения на Анаксагора и Протагора основаны на теоретических взглядах последних, а не на их действиях. Общество, которое запрещало одному из них описывать солнце как материальный объект, а другому — выражать сомнение в существовании богов, разумеется, не допускало «абсолютной свободы мысли».

λόγους περί των μεταρσίων διδάσκειν [«учить о небесных явлениях»] (Plut. ibid.). Несомненно, это было в основном направлено против Анаксагора, но неприязнь к метеорологии была широко распространена. О ней думали не только как о глупой и самонадеянной науке (Gorg. Hel. 13, Hipp. vet. med. 1, Plato, Rep. 488e и др.), но и как опасной для религии (Eur. fr. 913, Plato, Apol. 19b, Plut. Nicias 23).

Датировка Тайлором процесса над Анаксагором 450 годом (CQ 11 [1917] 81 ff.) отодвинула бы начало Просвещения и реакцию на него в гораздо более ранние времена, чем предполагают остальные источники. Его аргументацию опровергали Е. Derenne, Les Proccs d'impiete, 30 ff., и J. S. Morrison, CR 35 [1941] 5, η. 2.

Варнет (Burnet, Thaies to Plato) и другие вслед за ним отвергают широко засвидетельствованное предание о суде над Протагором как неисторическое на основании Plato, Мепо 91е. Но Платон говорит здесь о повсеместной репутации Протагора как учителя, которая на могла бы уменьшиться и после того, как против него развернулись гонения: он был обвинен не в развращении молодежи, но в атеизме. Поэтому процесс над ним вряд ли уместно датировать столь поздно, как в 411 г., тем более и традиция не говорит, что это было именно так (ср. Derenne, op. cit., 51 ff.).

Satyros, vit. Eur. fr. 39, col. χ (Arnim, Suppl. Eur. 6). Ср. Bury, САН V. 383 f.

Было бы неосторожным полагать, что нам известны не сами факты гонений, но только слухи о них. Ученые вряд ли обратили внимание на то, что у Платона Протагор говорит (Prot. 316c-317b) о риске для тех, кто занят ремеслом софиста, ибо оно подвергает их «немалой зависти, неприязни и всяким наветам», так что «мужи, владевшие им, всячески скрывали его». Сам он имел личных покровителей (дружба с Периклом?), которые довольно долго оберегали его от врагов.

Diog. L. 9. 5. 2, Cic. nat. dear. 1. 63, и т. д. Об опасностях привычки к чтению ср. Aristophanes, fr. 490: τούτον τόν άνδρ ή βυβλίον διέφΟορεν ή Πρόδικος ή τών άδολεσχών εις γέ τις [«Кто-то из этих болтунов или Продик испортил этого мужа или книгу»].

Возможно, наша информация страдает пробелами. Если же нет, то кажется противоречивым утверждение, которое Платон вкладывает в уста Сократа (Gorg. 461е), — о том, что в Афинах всегда можно говорить более свободно, чем в любом другом месте Греции (это утверждение датируется временем после декрета Диопита). Стоит отметить, однако, что город Лампсак, несмотря на изгнание Анаксагора из Афин, почтил его после смерти публичными похоронами (Alcidamas apud Ar. Rhet. 1398b 15).

Nilsson, Greek Popular Religion, 133 ff.

Plut. Pericles 6.

Plato, Apol. 40a: ή είωΟυΐά μου μαντική ή τοΰ δαιμονίου [«обычная способность моего даймона прорицать»].

Xen. Apol. 14: οί δικασταί έΟορύβουν. οί μεν άπιστοΰντες τοις λεγομένοις, οί δέ καί φΟονοΰντες, ει και παρά θεών μειζόνων ή αυτοί τυγχάνοι [«будучи в замешательстве, одни судьи не верили его рассказу, а другие завидовали, что он удостоен от богов большей милости, чем они»]. Несмотря на остроумные аргументы Тайлора в пользу противоположного (Varia Socratica, 10 ff.), я думаю, что невозможно отделить обвинение за введение Kuiva δαιμόνια [новых божеств] от δαιμόνιον, с которым и Платон, и Ксенофонт связывают его. Ср. A. S. Ferguson, CQ 7 [1913] 157 ff.; Η. Gomperz, NJbb 1924, 141 ff.; K. Hackforth, Composition of Plato's Apolo gy, 68 ff.

Cp. Thuc. 5. 103. 2, когда факты плохо воспринимаются обычными людьми έπί τάς αφανείς (ελπίδας) καθίστανται, μαντικήν τε καί χρησμούς [«после того как они в беде лишатся явных надежд, они обращаются к надеждам скрытым, к мантике, предсказаниям»]. По контрасту с этим — Plato, Euthyphro Зс: όταν τι λέγω έν τή έκκλησύ/ περί τών θείων, προλέγων αύτοΐς τά μέλλοντα, καταγελώσιν ως μαινόμενοι, [«надо мною потешаются, как над безумцем, когда я предсказываю в народном собрании что-либо относительно божественных предначертаний»].

К. Crawshay-Williams, The Comforts of Unreason, 28.

Hesiod, Erga 240; ep. Plato, Laws 910b и гл. II, прим. 413. Примечательна позиция Лисия. «Наши предки, — говорит он, — исполняя предписанные жертвоприношения, оставили нам город, самый великий и процветающий во всей Греции; поэтому нам следует также приносить жертвы, как и они, хотя бы только ради удачи, которую приносят подобные действия» (30. 18). Этот прагматичный взгляд на религию наверняка был очень распространен.

Thuc. 6. 27 f., 60. Фукидид резонно подчеркивает политические аспекты этого события, и в самом деле, невозможно читать кн. 6. 60, не вспоминая о политических «чистках» и «охоту на ведьм» нашего времени. Но главной причиной всенародного возбуждения была дейсидаймония, богобоязненность: подобный акт являлся οιωνός του έκπλου [«знамение отплытия»] (6. 27. 3).

Thuc. 3. 82. 4.

Nigel Balchin, Lord, I was afraid, 295.

G. Murray, Greek Studies, 67. Ср. суждение Фрэзера о том, что «общество было построено и сцементировано главным образом на основе религии, и невозможно разбить цемент и подорвать основание без ущерба для самой постройки» (The Belief in Immortality, I. 4). Реальная причинная связь между крушением религиозной традиции и несдерживаемым ростом политической власти, похоже, подтверждается и на опыте других древних культур, например, китайской, где секуляристский позитивизм школы Фа цзя [легизм] имел свою практическую копию в военном беспределе империи Цинь.

Гл. IV, с. 169 сл.

Так у Kern, Rel. der Griechen, П. 312, и W. S. Ferguson, The Attic Orgeones, Harv. Theol. Rev. 37 [1944] 89, η. 26. По схожей причине культ Асклепия был принесен в 293 г. до н. э. в Рим. Говоря словами Нока, это была, по существу, «религия на крайний случай» (CPA 45 [1950] 48). Первое из дошедших до нас упоминаний об инкубации в храме Асклепии встречается в «Осах», написанных спустя несколько лет после окончания эпидемии.

Thuc. 2. 53. 4: κρίνοντες έν όμοίω και σέβειν και μη, έκ τοΰ πάντιις όράν έν ίσω άπολλυμένους [«так как они видели, что все погибают одинаково и поэтому безразлично, почитать ли богов или нет»].

IG II. 2, 4960. О подробностях см. Ferguson, loc. cit.. 88 ff.

Glaube. II. 233. Согласно наиболее приемлемой интерпретации события, Лсклепий появлялся во сне или в видении (Plut. поп posse suaviter 22. 1103b) и говорил: «Вызови меня из Эпидавра», после чего они вызывали его δράκοντι είκασμένον [с помощью змеи], подобно тому как сделали сикионцы в случае, описываемом Павсанием (2. 10. 3; ср. 3. 23. 7).

Напр., de vetere medecina, который Фестюжьер датирует ок. 440-420 гг.; de aeribus, aquis. locis (по мнению Виламовица и других, он создан до 430 г.); de morbo sacro (вероятно, несколько позднее, ср. Heinimann, Nomos и. Physis, 170 ff.). Похожим образом и появление первого известного «сонника» (см. гл. IV, с. 181) совпадает по времени с первыми попытками объяснить сновидения натуралистичным способом: здесь тоже явственно сказывается поляризация.

Вторая Пуническая война должна была произвести похожие эффекты в Риме (ср. Livy, 25. 1, и J. J. Tierney, Proc. R. I. Α. 51 [1947] 94).

Harv. Theol. Rev. 33 [1940] 171 ff. См. также Nilsson, Gesch. I. 782 ff., и немаловажную статью Фергюсона (см. выше, прим. 83), которая проливает свет на натурализацию фракийского и фригийского культов в Афинах и их диффузию среди афинских граждан. Установление общественного культа Бендиды можно датировать, как показал Фергюсон (Hesperia, Suppl. 8 [1947] 131 ff.), годами чумы (430-429).

проклятие

Свыше 300 экземпляров собрано и изучено A. Audollent, Defixionum tabellae [1904], а с тех пор находили и другие. Один дополнительный список, из Центральной и Северной Европы, приводит Preisendanz, Arch. f. Rel. 11 [1933].

Lawson, Mod. Greek Folklore, 16 ff.

Cm. Globus, 79 [1901] 109 ff. Audollent (op. cit., cxxv f.) тоже приводит ряд примеров, включая случай с неким «состоятельным, образованным аристократом» из Нормандии, который, получив отказ на свое предложение пожениться, проткнул иглой лоб фотографии своей несостоявшейся невесты и добавил надпись: «Да будешь ты проклята Господом!» Этот анекдот указывает на простые психологические корни данного вида магии. Гатри привел интересный пример из истории Уэльса XIX в. (The Greeks and Their Gods, 273).

Аттические свидетельства, известные до 1887 г. (их свыше 200), изданы отдельно Вюншем в IG III. 3, Appendix. Дополнительные аттические defixiones опубликованы Зибартом (Ziebatrh, Gott. Nachr. 1899, 105 ff., и Berl. Sitzb. 1934, 1022 ff.) а также другие, обнаруженные в Керамике (W. Peek, Kerameikos, III. 89 ff.) и Агоре. Из них только два предмета — Kerameikos 3 и 6 — могут убедительно датироваться V столетием или раньше; подавляющее же большинство, по всей вероятности, принадлежит к IV в.; самый стиль их выполнения предполагает этот период (К. Wilhelm, Ost. Jahreshefte, 7 [19041 105 ff.)

Wünsch, no. 24; Ziebarth, Gött. Nachr. 1899, no. 2, Berl. Sitzb. 1934, no. 1 В.

Plato, Laws 933a-e. Он упоминает катадесмои в Rep. 364с как практики, исполнявшиеся в адрес их жертв άγύρται καϊ μάντεις [«шарлатанами и пророками»], а в Laws 909b как некромантию, практикуемую людьми такого же рода. Колдунья Феорида даясе приобрела своеобразный религиозный статус: Харпократион (s. v.) называет ее мантис; Плутарх (Dem. 14) — иерейя. Не существовало четкой линии, отделявшей суеверие от «религии». И по существу, боги, которых заклинали в старом аттическом катадесисе, являются хтоническими божествами традиционной греческой религии, прежде всего это относится к Гермесу и Персефоне. Примечательно, однако, что бессмысленные формулы типа Έφέσια γράμματα [«эфесские книги»], характерные для поздней магии, были уже тогда, что явствует из Anaxilias, fr. 18 Knock, и с еще большей очевидностью из Menander, fr. 371.

Laws 933b: κηρινά μιμήματα πεπλασμένα, εϊτ' επί θύραις εϊτ' έπί τριόδοις εϊτ' έπ'ι μνήμασι γονέων [« если они увидят где-нибудь у дверей, на перекрестках или у могильных памятников своих родителей вылепленные из воска изображения»]. Насколько я знаю, самое раннее из дошедших до нас свидетельств об этой технике — надпись из Кирены (IV в.), где говорится, что во время основания Кирены для санкционирования публично приносимых клятв использовались κηρινά [восковые изображения] (Nock, Arch, f. Rel. 24 [1926] 172). Восковые изображения, естественно, до наших дней не дошли, но статуэтки из более прочного материала. с руками, завязанными за спиной (буквально — катадесис), или с другими признаками магического нападения встречались довольно часто, по крайней мере два из них обнаружили в Аттике: см. Ch. Dugas, Bull. Corr. Hell. 39 [1915] 413.

Laws 933a: ταΰτ' ούν και περί τοιαύτα ούμπαντα ούτε ράδιον ρπως ποτέ πέφυκεν γιγνώσκειν οϋτ' εϊ τις γνοίη. πείθειν εύπετές έτερους [«трудно узнать, что происходит в подобных случаях; впрочем, даже если кто-то и узнает, трудно убедить в этом других»]. Вторая часть этого предложения, вероятно, подразумевает более высокую степень скептицизма, чем он намерен выразить, т. к. тон Rep. 364с (так же как и Laws 909b) определенно скептический.

[Dem.] 25. 79 сл., эпизод с фармакис [чародейкой] из Лемноса по имени Феорида, которую осудили на смерть в Афинах «со всем ее семейством» по доносу ее служанки. То, что эта фармакис не была простой отравительницей, явствует из упоминания в том же самом предложении о ее φάρμακα και έπωδας [лекарства и заклятия] (Ср. Аг. Nub. 749 сл.). Согласно Филохору (apud Harpocration, s. ν. θεωρίς), формальным обвинением являлась ее асебейя, и это, по-видимому, верно: жестокое уничтожение всего семейства явно было вызвано тем, что оно осквернило общину. Плутарх (который приводит различные трактовки этого происшествия) считает (Dem. 14), что обвинителем был Демосфен — который и сам, как мы видели, не раз становился жертвой магического нападения.

За исключением мифологии, существует удивительно мало непосредственных упоминаний в классической литературе V в. иных, кроме любовного приворота, видов агрессивной магии (Eur. Hipp. 509 сл., Antiphon, 1. 9, и т. д.), и έπφδή Όρφέως [«чарующих песен Орфея»] (Eur. Cycl. 646). Автор morb. sacr. говорит о людях, которые πεφαρμακευμένους, «находятся под чарами» (VI. 363 L.), и то же самое может означать Ar. Thesm. 534. По-иному ближайший подход может быть виден в слове аналитес, «губитель» чар, которое, как говорили, использовал ранний комический поэт Магнет (fr. 4). Несомненно, распространена была и защитная, или «белая», магия: напр., люди носили в качестве амулетов магические кольца (Eupolis, fr. 87; Ar. Plut. 883 сл. и Σ). Но если желали достичь реального могущества мага, то за ним приходилось отправляться в Фессалию (Ar. Nub. 749 сл.).

С этим можно сравнить существовавший в XIX столетии разрыв между скудеющей христианской верой в среде интеллектуалов и подъемом спиритизма и тому подобных движений в полуобразованных классах (из которых впоследствии вырос, в свою очередь, образованный слой). Но в случае Афин нельзя исключить возможность того, что расцвет агрессивной магии совпадает с катастрофой последних лет Пелопоннесской войны. О других вероятных причинах, которые могли бы вызвать ее популярность в IV в., см. Nilsson, Gesch. I. 759 f. Я не могу согласиться с бытовавшим ранее взглядом, что увеличение «defixiones» в это время просто отражает увеличение грамотности населения; ибо они могли быть написаны — и, наверное, писались довольно часто (Audollent, op. cit., xlv) — профессиональными магами, использовавших их для своих целей (Платон пишет, что будто бы так и обстояло дело — Rep. 364с).

«Plato and the Irrational», JHS 65 [1945] 16 ff. Эта статья была написана еще до того, как планировалась данная книга; но она не затрагивает многих проблем, которые затрагиваются здесь, а с другой стороны, имеет дело с некоторыми элементами платоновского рационализма и иррационализма, которые выпадают из рассмотрения настоящего произведения.

Платон родился в год смерти Перикла (либо год спустя) и умер в 347 г., за год до мира Филократа и за 9 лет до сражения при Херонее.

Ср. гл.VI, прим. 31-33.

Xen. Mem. 4. 3. 14; Plato, Apol. З0ab; Laches 185е.

Gorgias 493а-с. Мнение Франка о том, что именно подразумевается в данном эпизоде (Plato и. die sog. Pythagoreer, 291 ff.) в целом кажется мне правильным, хотя я и оспорил бы некоторые детали. Платон различает, как показывает 493Ь 7, а) τις μυθολογών κομψός άνήρ, ϊσως Σικελός τις ή Ιταλικός [«некий изящный слагатель иритч, вероятно, сицилиец или италик»], который, на мой взгляд, является анонимным автором одной старинной поэмы о путешествии в подземный мир (не обязательно «орфического»), поэмы, которая была в ходу в Западной Греции, и, может быть, сохранилась в отрывках, выгравированных на золотых сосудах; б) информатора Сократа, τις των σοφών [«кого-то из мудрецов»], который вычитывает в старой поэме аллегорическое значение (так, Феаген из Региума аллегорически трактовал Гомера). Я полагаю, что этот софос — пифагореец, поскольку подобные слова часто использовал Платон, когда вкладывал пифагорейские идеи в уста Сократа: 507е, φασι δ' oi σοφοί [«мудрецы говорят»], о том, что существует нравственный миропорядок (ср. Thompson ad loc); Meno 81a, ακήκοα ανδρών τε και γυναικών σοφών [«я слышал мужчин и женщин, умудренных в божественных делах»], о трансмиграции; Rep. 583b, δοκώ μοι τών σοφών τίνος ακηκοέναι [«я слышал от кого-то из знатоков»], о том, что физические удовольствия иллюзорны (ср. Adam ad loc). Кроме того, идея о том, что мифы о преисподней — аллегория земной жизни, появляется у Эмпедокла (ср. гл. V, прим. 114), а также в позднем пифагореизме (Macrob, in Somn. Scip. I. 10. 7-17.). He могу согласиться с Линфортом («Soul and Sieve in Plato's Gorgias», Univ. Calif. Publ. Class. Philol. 12 [1944] 17 ff.) в том, что «все, проповедуемое Сократом, он слышал от кого-то еще... это было оригинальным вкладом самого Платона»: если бы это было так, он едва ли устами Сократа описывал бы это как επιεικώς ύπό τι άτοπα [«все это звучит несколько необычно»] (493с) или называл продуктом какой-нибудь школы (γυμνασίου 493d).

Phaedo 67c, ср. 80е, 83а-с. О логосе как «религиозном учении» ср. 63с, 70с, Epist. VII. 335а, и т. д. В своей переинтерпретации старой традиции, придававшей валсное значение расщепленным состояниям, Платон, несомненно, находился под влиянием сократовской практики длительной отрешенности ума, описанной, например, в Symp. 174d-175c и 220cd, которая, видимо, спародирована в «Облаках»: ср. Festugiere, Contemplation et vie contemplative chez Platon, 69 ff.

См. гл. V, прим. 107.

Proclus, in Remp. II. 113. 22, упоминает в качестве предшественников Аристея, Гермотима (у Родэ — Гермодора) и Эпименида.

Подобно тому как сибирский шаман становится Üor после смерти (Sieroszewski, Rev. de l'hist. des rel. 46 [1902] 228 f.), так и люди платоновского «золотого племени» будут после смерти получать почести не просто как герои — которые в этом случае находились бы в русле традиционного обычая, — но (получив дельфийское одобрение) как даймоны (Rep. 468e-469b). Действительно, такие люди могут быть названы даймонами уже при жизни (Crat. 398с). В обоих эпизодах Платон апеллирует к предшественникам гесиодовского «золотого народа» (Erga 122 сл.). Но на него воздействовали также и не столь отдаленные мифологические мотивы, а именно пифагорейская традиция, которая предоставляла особый статус θείος или δαιμόνιος άνήρ (см. выше, гл. V, прим. 61). Пифагорейцы, как и нынешние сибирские шаманы, имели специальный похоронный обряд, который обеспечивал им μακαριστόν και οίκεΐον τέλος [«счастливую и подобающую кончину»] (Plut. gen. Socr. 16, 585е, ср. Boyance, Culte des Muses, 133 ff.; Nioradze, Schamanismus, 103 f.) и вполне мог послужить моделью для разработки необычных инструкций по погребению εϋθυνοι [судей] (Laws 947be, ср. О. Reverdin, La Religion de la cite platonicienne, 125 ff.). О спорном вопросе, получил ли сам Платон почести после смерти как бог или даймон, см. Wilamowitz, Aristoteles и. Athen, II. 413 ff.; Boyance, op. cit., 250 ff.; и contra, Jaeger, Aristotle, 108 f.; Festugiere, Le Dieu cosmique, 219 f.

Rep. 428е-429а, ср. Phaedo 69с.

Phaedo 82ab, Rep. 500d, и эпизоды, цит. ниже из Philebus и Laws.

Politicus 297de, 301de; ср. Laws 739de.

Rep. 486a.

Laws 663b; cp. 733a.

Ibid., 663d.

Ibid., 653b: ορθώς είθίσθαι ύπό τών προσηκόντων έθών [«будучи хорошо обучены правильным обычаям»].

Ibid., 664а.

Apol. 38а. Профессор Хакфорт (Hackforth, CR 59 [1945] 1 ff.) старается убедить нас, будто Платон лояльно относился к этой максиме в течение всей своей жизни. Но хотя он сохраняет верность ей вплоть до «Софиста» (230с-е), я не могу не сделать вывод, что воспитательная полиция «Государства» и в еще большей степени «Законов» в реальности исходит из иных предпосылок. Платон никогда не признался бы себе, что он отказался от всех сократовских принципов; тем не менее это было именно так. Сократова θεραπεία ψυχής [«забота о душе»] наверняка имеет в виду отношение к человеческому сознанию как таковому; техники же суггестии и других видов контроля, рекомендованные «Законах», по-моему, подразумевают совершенно иное.

В «Законах» эподе и их родственники постоянно упоминаются в этом метафорическом смысле (659е, 664b, 665с, 670е, 773d, 812с, 903b, 944b). Ср. презрительное использование этого слова Калликлом — Gorg. 484а. Применение же его в «Хармиде» (157а с) значительно отличается: здесь «заклинание» оборачивается сократовским перекрестным экзаменом. Но в «Федоне», где миф объявлен эподе (114d, ср. 77е-78а), мы уже можем предположить ту важную роль, которую эподаи играют в «Законах». Ср. интересный анализ у Boyance, Culte des Muses, 155 ff.

Tim. 86de, Laws 731c, 860d.

См. выше, гл. VI, с. 270.

Phaedo 67a: καθαροί άπαλλαττόμενοι της τοΰ σώματος αφροσύνης [«когда как можно больше ограничим свою связь с телом»]. Ср. 66с: τό σώμα καί αί τούτου έπιθυμίαι [«тело и его влечения»], 94е: αγεσθαι ύπό τών τοΰ σώματος παθημάτων [«быть влекомым телесными страстями»]. Graf. 414а: καθαρά πάντων τών περί τό σώμα κακών και επιθυμιών [«чистая от всех телесных зол и желаний»]. В «Федоне», как недавно заметил Фестюжьер, «le corps, c'est le mal, et c'est tout le mal» [«тело есть зло, оно есть главное зло»] (Rev. de Phil. 22 [1948] 101). Здесь учение Платона является основным историческим звеном между греческой «шаманской» традицией и гностицизмом.

О более полном объяснении односоставной и трехсоставной души у Платона см. G. М. А. Grube, Plato's Thought, 129-149, где правильно подчеркивается значение понятия стаеис, «одной из самых поразительно актуальных вещей в платоновской философии». Помимо ответа, данного в тексте, расширение понятия псюхе вплоть до охватывания всей человеческой деятельности, несомненно, связано с более поздним мнением Платона о том, что псюхе есть источник всякого движения, как плохого, так и хорошего (ср. Tim. 89е: τρία τριχή ψυχής έν ήμϊν είδη κατώκισται. τυγχάνει δέ έκαστον κινήσεις έχον [«...в нас обитают три различные между собой вида души, каждый из которых имеет собственные движения»]. Laws 896d: τών τε αγαθών αιτίαν είναι ψυχήν και τών κακών [«душа — причина блага и зла»]). О том, что, согласно «Законам» (896е), иррациональная, потенциально злая, вторичная душа подотчетна космосу, см. Wilamowitz, Piaton, II. 315 ff; самый полный, тщательный анализ этого отрывка у Simone Petrement, Le Dualisme ehez Piaton, les Gnostiques et les Manicheens [1947], 64 ff. Я вкратце излагал собственный взгляд на этот предмет в JHS 65 [1945] 21.

Phaedo 94de; Rep. 441bc.

Rep. 485d: ώφίερ ρεϋμα έκεΐσε άπωχετευμένον [«словно поток, отведенный в сторону»]. Grube, loc. cit., обращал внимание на то, что этот и другие пассажи в «Государстве» подразумевают, что «целью является не подавление, а сублимация». Но предпосылки Платона, разумеется, весьма отличаются от фрейдовских, как указал в своем исследовании о платоновском Эроте Корнфорд (The Unwritten Philosophy, 78 f.).

Rep. 439e. Ср. 351e-352a, 554d, 486e, 603d.

Soph. 227d-228e.

έκ τίνος διαφθοράς διαφοράν [« из-за какого-то повреждения (возникает) разлад»] (так у Барнета, опирающегося на косвенную традицию Галена).

Первые намеки на подобный подход видны уже в «Горгии» (482bс, 493а). Но я не могу поверить, что Сократ (или Платон) позаимствовал его в готовом виде из пифагореизма, как предполагали Барнет и Тайлор. Единая душа, описываемая в «Федоне», происходит (видоизменяя свое значение) из пифагорейской традиции; свидетельства же о ее трехчастности более поздние и слабые. Ср. Jaeger, Nemesios von Emesa, 63 ff.; Field, Plato and His Contemporaries, 183 ff.; Grube, op. cit., 133. Признание Платоном иррационального элемента в душе воспринималось перипатетиками как важный шаг, выводящий за пределы сократовского интеллектуализма (Magna Moralia 1. 1, 1182а 15 сл.); а его взгляды на воспитание иррациональной души, которая будет отвечать только на иррациональный εθισμός, были позже использованы Посидонием в его полемике против интеллектуализма Хрисиппа (Galen, de placitis Hippocratis et Piatonis, pp. 466 f. Kühn, ср. 424 f.). См. ниже, гл.VIII, с. 347.

Tim. 90а. Ср. Crat. 398с. Платон не проясняет подоплеку этого термина; о его возможном значении см. L. Robin, La Theorie platonicienne de l'amour, 145 ff., и V. Goldschmidt, La Religion de Piaton, 107 ff. Иррациональная душа, будучи смертной, не является даймоном; но «Законы», по-видимому, намекают на то, что «небесный» даймон имеет своего злого двойника в лице «природы титанов», которая и есть наследственная основа злобы в человеке (701с, 854b; ср. гл. V, прим. 132, 133).

Tim. 69с. В Polit. 309с Платон уже упоминает два элемента в человеке как τόάειγενέςϋντής ψυχής μέρoςиτόζωυγεvές[«вeчнocyщaя часть душ... животная часть»]; это подразумевает, что человек смертен. Но здесь они все еще «части» одной и той же души. У них разное происхождение; низшие «виды» изолированы от божественного вида, чтобы не запятнать его, «за исключением неизбежного минимума» (69d). Если понимать этот язык буквально, то единство личности, по сути, испаряется. Ср., однако, Laws 863b, где вопрос о том, является ли тюмос патосом или меросом, остается открытым, и Tim. 91е, где используется термин мере.

Xen. Cyrop. 6. 1. 41. Этот перс Ксенофонта — без сомнения, маздеистский дуалист. Но нет необходимости полагать, что психология «Тимея» (где иррациональная душа воспринимается как воспитуемая и поэтому не неискоренимо развращенная) заимствуется из маздеистских источников. Она имеет в Греции предшественников в архаической доктрине автономного даймона (гл. II, с. 42) и в Эмпедокловом различении даймона и псюхе (гл. V, с. 153); принятие же этой идеи Платоном может быть объяснено исходя из развития его собственной мысли. Об общем вопросе восточного влияния на позднюю мысль Платона я уже высказывался в JHS 65 [1945]. Позже проблема эта была обстоятельно проанализирована Jula Kerschensteinen, Plato и. d. Orient [Diss. München, 1945]; S. Petriment, Le Dualisme chez Platon; и Фестюжьером в интересной статье «Platon et l'Orient», Rev. de Phil. 21 [1947] 5 ff. Относительно возможности маздеистского происхождения платоновского дуализма выводы всех трех этих авторов негативные.

Laws 644de. Зародыш этой идеи можно усмотреть уже в «Ионе», где говорится, что бог, воздействуя на страсти через «вдохновенных» поэтов, έλκει τήνψυχήνοποι άνβούληται τών ανθρώπων [«влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого»] (536а), хотя здесь используется образ магнита. Ср. также Laws 903d, где бог есть игрок (πεττευτής), а люди — его пешки.

Laws 803b-804b.

Ibid., 713cd.

Ibid., 716c.

Ibid., 902b, 906a; cp. Critias, 109b.

Ibid., 716a. О подобных тапейнои ср., напр., 774с: δουλεία ταπεινή και ανελεύθερος [«рабство низменно и недостойно свободного человека»]. Смирение перед богами Плутарх считает признаком суеверия (поп posse suaviter, ll0le); этой же мысли придерживался Максим Тирский (14. 7. Hob.), и, возможно, большинство греков.

Ibid., 486а; ср. Theaet. 173с-е; Ar. Ε. N. 1123b 32.

Meno 100a; Phaedo 62b.

Phaedo 81e-82b.

Plot. Enn. 6. 7. 6: μεταλαβούσης δέ θηείον σώμα θαυμάζεται πώς, λόγος ουσα άνθρωπου [«душа, переселившаяся в божественное тело, достойна восхищения»]. Ср. ibid., 1. 1. 11; Alex. Aphrod. de anima p. 27 Br. (Suppl. Arist. II. i); Porphyry apud Aug. Civ. Dei, 10. 30; Iamblichus apud Nemes. nat. hom. 2 (PG 40, 584a); Proclus, in Tim. III. 294, 22 сл. Понятие переселения души в животных фактически оказалось связанным не с внутренним «я» пифагорейцев, но с рациональной псюхе, которая для этого не подходила: ср. Rostagni, II Verbo di Pitagora, 118.

Laws 942ab: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне, и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно».

О более позднем развитии темы неважности τά ανθρώπινα см. Festugiere в Eranos 44 [1946] 376 ff. О человеке как марионетке ср. М. Ant. 7. 3 и Plot. Enn. 3. 2. 15 (I. 244, 26 Volk.).

Apol. 22c: поэты и вдохновенные провидцы λέγουσι μέν πολλά καί καλά, ϊσασινδ' οι·δένώνλέγουσι [«говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят»]. То же самое говорится о политиках и видящих в Meno 99cd; о поэтах — в Ion 533е- 534d, Laws 719с; о видящих — в Tim.. 72а.

Laches 198е; Charm. 173с.

Критика поэзии в «Государстве» обычно считается вкладом Платона, а не Сократа: однако взгляд на поэзию как иррационалистическую, на который и опирается критика, встречается уже в «Апологии».

Гл. VI, с. 270.

Phaedr. 244cd; Tim. 72b.

буквально (фр.).

Ср. R. G. Collingwood, «Plato's Philosophy of Art», Mind N. S. 34 [1925] 154 ff.; E. Fascher, Προφήτης, 66 ff.; A. Delatte, Les Conceptions de l'enthousiasme, 57 ff.; P. Boyance, Le Culte des Muses, 177 ff. W. J. Verdenius, «L`Ion de Platon», Mnem. 1943, 233 ff., и «Platon et la poesie», ibid., 1944, 118 ff.; Linforth, «The Corybantic Rites in Plato», Univ. Calif. Publ. Class. Philol. 13 [1946] 160 ff. Некоторые из этих критиков склонны были исключать из религиозного языка Платона любой проблеск религиозного чувства: «это не больше чем прелестное одеяние, в которое он обряжает свою мысль» (Croissant); «назвать искусство божественной силой или вдохновением — значит просто назвать его je пе suis quoi [неизвестно чем]» (Collingwood). Мне кажется, здесь упускаются некоторые важные для Платона вещи. С другой стороны, те, кто принимают его язык слишком буквально, подобно Бойянсе, по-видимому, не замечают иронические полутона, которые очевидны, например, в Meno 99cd и могут быть прослежены в других местах.

Phaedr. 244а: μανίας θεία δόσει διδομένης [«когда неистовство уделяется нам как божий дар»].

извне (лат.).

Ср. гл. III, с. 126.

Laws 719с: οξύς οίον κρήνη τις τό έπιόν ρεΐν έτοίμως щ [«дает изливаться своему наитию, словно источнику»].

Symp. 202е: διά τούτου (sc. τοΰ δαιμονίου) και ή μαντική πάσα χωρεί και ή τών ιερέων τέχνη τών τε περί τάς θυσίας και τελετάς και τάς επωδός και τήνμαντείανπάσανκαί γοητείαν [«благодаря им (т. е. гениям) возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, прорицаниям, пророчеству и чародейству»].

Согласно «классификации образов жизни» (Phaedr. 248d), мантис (или телестес) и поэт размещены на пятой и шестой ступенях соответственно, т. е. даже ниже, чем торговец и атлет. Об отношении Платона к мантеис ср. также Politicus 290cd, Laws 908d. Тем не менее и мантеис, и поэты наделены функцией (пусть и не очень заметной) участия в высшей цели — реформировании общества (Laws 660а, 828Ь); и мы знаем об одном мантисе, который обучался под его руководством в Академии (Plut. Dion. 22).

Гл. II, с. 69; гл.VI, с. 271 сл. Ср. Taylor, Plato, 65: «В греческой классической литературе Эрот — бог, которого боятся за то, что он разрушительно воздействует на человеческую жизнь, и не ждут от него благодеяний; это тигр, а не котенок, с которым можно поиграть».

Phaedr. 249е: эротическая исступленность πασών τών ενθουσιάσεων άριστη [«из всех видов исступленности — наилучшая»].

Этот религиозный слог не исключает для Платона трактовки эротического притяжения в терминах механики — предложенные, вероятно, Эмпедоклом или Демокритом; он постулирует возможность физических «эманации» из глаз возлюбленного, которые затем отражаются обратно в эти же глаза (Phaedr. 251b, 255cd). Ср. механистическое объяснение катарсиса в ритуалах корибантов в Laws 791а (объяснение, которое Делатт и Круассан считают демокритовским, Бойянсе — пифагорейским, но оно может быть и собственно платоновским).

Основная функция Эрота как даймона — связывание человеческого с божественным: ώστε τό παν αυτό αύτώσυνδεδέσθαι (Symp. 202e) [«пребывая посередине, они [гении] заполняют промежуток между теми и другими»]. В соответствии с этим Платон понимает сексуальную и несексуальную манифестации Эрота как выражение одного и того же базового импульса к τόκος έν καλφ [«рождение кстати»]; эта фраза является для него выражением чрезвычайно важного органического закона. Ср. I. Bruns, «Attische Liebestheorien», NJbb 1900, 17 ff., и Grube, op. cit., 115.

Symp. 207ab.

Примечательно, что мотив бессмертия в своем обычном платоновском смысле совершенно отсутствует в «Пире»; а в «Федре», где прослеживается попытка интеграции, бессмертие может быть достигнуто только на уровне мифа, и только если иррациональную душу понимают как существующую после смерти, теряющую свои телесные желания в новом, бестелесном состоянии.

В дальнейшем описании я буду в основном опираться на великолепную монографию О. Ревердена (О. Reverdin, La Religion de la cite platonicienne, Travaux de l'Ecole Francaise d'Athenes, fasc. VI, 1945), которую не считаю менее ценной из-за того, что отношение автора к религии весьма отличается от моего.

Laws 717ab. Ср. 738d: каждое село должно обладать своим местным божеством, даймоном или героем, как, видимо, и было в Аттике на самом деле (Ferguson, Harv. Theol. Rev. 37 [1944] 128 ff.).

Ibid., 904а: οι κατά νόμον όντες θεοί [«как боги, существующие согласно закону»] (ср. 885Ь и, если текст не испорчен, 891е).

Crat. 400d, Phdr. 246с. Ср. также Critias 107ab; Epin. 984d (где это звучит довольно презрительно). Те, кто, подобно Ревердену (ор. cit., 53), наделяют Платона искренней личной верой в традиционных богов, на том основании, что он предписывает их культ и нигде в отчетливой форме не отрицает их существование, по-моему, не принимают во внимание компромисс, необходимый для любой практической схемы религиозной реформы. Ксли бы возникла необходимость полностью оторвать массы от их наследственных верований, мнение Платона было бы куда более жестким; кроме того, никакой реформатор не может открыто отрицать для себя то, что он предписывает другим. См. еще мои замечания в JHS 65 [1945] 22 f.

Tim. 28с. Относительно много обсуждавшейся проблемы бога у Платона см. особенно Dies, Autour de Piaton, 523 ff.; Festugiere, L'Ideal religieux des Grecs et VEoangile, 172 ff.; Hackforth, «Plato's Theism», CQ 30 [1936] 4 ff.; F. Solmsen, Plato's Theology [Cornell, 1942]. Я уже высказывался на данную тему в JHS, loc. cit., 23.

Небесные тела во всех культурах являются представителями или символами того, что Кристофер Доусон называет «трансцендентным элементом внешней реальности» (Dawson, Religion and Culture, 29). Co. Apol. 26d, где говорится, что «все люди», включая самого Сократа, верят, что солнце и луна — это боги; и Crat. 397cd, где небесные тела представлены как первоначальные боги Греции. Но в IV в., как мы знаем из Epinomis, 982d, эта вера начала исчезать на фоне роста популярности механистических трактовок (ср. Laws 967а; Epin. 983е). Ее воскрешение в эпоху эллинизма немало обязано именно идеям Платона.

Об идее анимации небесных тел, выдвигавшейся против идеи внешнего контроля, см. Laws 898е-899а, Epin. 983с. Анимация, несомненно, была популярной теорией, и ей суждено было доминировать в наступающую эпоху; но Платон отказывается сделать решающий шаг (у него звезды суть либо θεοί, либо θεών εικόνες ώς αγάλματα, θεών αυτών έργασαμένων [«образы богов, своего рода изваяния, созданные самими богами»], Epin. 983е; о последнем взгляде ср. Tim. 37с).

Laws 821b-d. Молитва к солнцу была знакома греческой традиции: так, Сократ обращается к нему на восходе (Symp. 220d), а оратор из утраченной пьесы Софокла произносит: ήέλιος, οίκτείρειέ με, / öv οί σοφοί λέγουσι γεννητήν θεών / καί πατέρα πάντων [ «Солнце, сжалься, сущий — как мудрые говорят — родитель богов и отец всего»] (fr. 752 Р.). В другом месте Laws (887d) Платон говорит οπροκυλίσεις αμα καί προσκονήσεις Ελλήνων τε καί βαρβάρων [«эллины и все варвары... преклоняют колени и повергаются ниц»] на восходе и закате солнца и луны. Фестюжьер упрекал его здесь в искажении фактов: «ni l'objet de culte ni le geste d'adoration ne sont grecs: ils sont barbares. II s'aglt de l'astrologie chaldeenne et de la προσκύνησις en usage a Babylone et chez les Perses» [«ни один объект подобного культа, ни один молитвенный жест не являются исконно греческими. Они имеют варварское происхождение. Речь идет о халдейской астрологии и типах поклонения, традиционно присущих вавилонянам и персам»]. (Reo. de Phil. 21 [1947] 23). Но если мы и допустим, что προκυλίσεις, и, возможно, культ луны скорее варварские, чем греческие, все равно платоновское утверждение хорошо увязывается с гесиодовским молитвенным правилом и подношениями на восходе и закате (Erga 338 сл.) и с Ar. Plut. 771: καί προσκυνώ γε πρώτα μέν τόν ήλιον, κτλ [«и прежде всех — тебе привет, о Гелиос!» и т. д.]. Тем не менее «Законы», похоже, придают небесным телам религиозное значение, которого им недоставало в обычном греческом культе, хотя частичные прецеденты этого можно усмотреть в пифагорейской традиции (ср. гл. VIII, прим. 68). И в «Послезаконии», которое я теперь склонен рассматривать либо как произведение самого Платона, либо как принадлежащее его «Nachlass» [«наследию»], мы встречаемся с тем, что, несомненно, имеет восточное происхождение, да и открыто заявлено как таковое, а именно с предложением официального поклонения планетам.

Laws 946bc, 947а. Это поклонение — не простая формальность: эвтюнои [судьи] должны реально присутствовать в теме-носе [священном месте] объединенного храма (946cd). К этому следует добавить, что предложение создать должность первосвященника (архиерея) является инновацией; во всяком случае, титул этот не засвидетельствован нигде до эллинистических времен (Reverdin, op. cit., 61 f.). Прежде всего, он отражает платоновское мнение о необходимости более жесткой организации религиозной жизни греческого общества. Первосвященник, однако, подобно другим жрецам, останется мирянином и будет исполнять свои обязанности только в течение года; Платон не принимал идеи профессионального жречества и считал, что она ведет к нарушению единства «Церкви» и государства, религиозной и политической жизни.

См. Festugiere, Le Dieu cosmique (=La Revelation d'Hermes, II, Paris, 1949); и глава VIII, с. 349 настоящей книги.

Божий фтонос отвергается недвусмысленно в Phdr. 247а, Tim. 29е (и Arist. Met. 983а).

См. гл. II, прим. 32.

Laws 903b: επωδών μύθων [«в зачаровывающих сказаниях»]; ср. 872е, где учение о воздаянии в будущих жизнях на земле называется μύθος ή λόγος ή ö τι χρή προσαγορεύειν αυτό [«слово или сказание — как бы это не называть»], и L. Edelstein, The Function of the Myth in Plato's Philosophy, Journal of the History of Ideas, 10 [1949] 463 ff.

Ibid., 904c-905d; ср. также 728bc, и развитие этой идеи Плотином — Епп. 4. 3. 24.

904d: Αϊδην τε καί τά τούτων έχόμενα τών ονομάτων έπονομάζοντες σφόδρα φοβούνται καί όνειροπολοϋσιν ζώτες διαλυθέντες τε τών σωμάτων [«...которые называются Аидом и тому подобными именами. Люди их сильно боятся, они им мерещатся и при жизни, и после отрешения души от тела»]. Судя по всему, Платон здесь предполагает, что народные поверья о преисподней имеют едва ли большую ценность, чем символическую. Но последние слова этого предложения вводят в недоумение: они едва ли означают «находясь во сне или в трансе», поскольку являются антитезой ζώντες; по-видимому, они подразумевают, что страх перед Аидом продолжается и после смерти. Желает ли Платон намекнуть, что испытывать подобный страх — плод виновного сознания — значит уже нахо диться в Аиде? Тогда это было бы в согласии с тем учением, которое он проповедовал начиная с «Горгия», — что преступление является наказанием перед самим собой.

903cd, 905b. О значении этой точки зрения см. Festugiere, La Saintete. 60 ff., и V. Goldschmidt, La Religion de Piaton, 101 f. Она стала общим местом в стоицизме, напр., Chrysippus apud Plut. Sto. rep. 44, 1054 сл., Μ. Ant. 6. 45, и появляется также у Плотина в Епп. 3. 2. 14. Люди живут в космосе подобно мышам в большом доме — наслаждаются великолепием, предназначенным не для них (Cic. nat. deor. 2. 17.).

отвечать тем же (лат.).

Euthr. 14e. Ср. Laws 716e-717a.

Rep. 364b-365a; Laws 909b (cp. 908d). Уже языкового сход ства в обоих отрывках, на мой взгляд, достаточно для того, чтобы показать, что Платон имеет в виду один и тот же класс людей (Thomas, Έπέκεινα, 30; Reverdin, 226).

Rep. 364e: πείθοντες ού μόνον ίδιώτας αλλά και πόλεις [«уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы»] (ср. 366ab: αί μέγισται πόλεις [«величайшие города»]), Laws 909b: ίδιώτας τε και ολας οικίας και πόλεις χρημάτων χάριν έπιχειρώσιν κατ' άκρας έξαιρείν [«отдельных людей, как и целые дома и государства, они, соблазненные деньгами, изводят в корне»]. Возможно, Платон подразумевает знаменитые исторические примеры типа очищения Афин Эпименидом (упомянутого в Laws 642d, причем о критском ораторе здесь говорится уважительно) или Спарты Талетом: ср. Festugiere, REG 51 [1938] 197. Boyance в REG 55 [1942] 232 возражал, что Эпименид не интересовался будущим. Но это верно только при допущении Дильса, что произведения, приписываемые ему, были «орфическими» выдумками — допущении, которое, независимо от того, правильно оно или нет, Платон вряд ли делал.

Мне трудно поверить — как делают многие, на основании «Мусея и его сына» (Rep. 363с), — что Платон осуждал официальные элевсинские мистерии: ср. Nilsson, Harv. Theol. Rev. 28 [1935] 208 f., и Festugiere, loc. cit. Конечно, он не считал, что элевсинское жречество следует привлекать к суду за те преступления, которые, по его мнению, еще хуже, чем атеизм (Laws 907b). С другой стороны, в эпизоде из «Государства» Платон не ограничивается неприятием одних лишь «орфических» книг и практик. В соответствующем эпизоде из «Законов» Орфей совсем не упоминается.

См. выше, прим. 6.

Rep. 427bc; Laws 759с, 738bc.

Я не думаю, что для Платона аполлоновская религия — просто благочестивая жизнь, некая фикция, которую поддерживают за ее социальную полезность. Скорее она отражает или символизирует религиозную истину на уровне εικασία [изображение], который может быть понят простым народом. Платоновский универсум был ступенчатым: как он верил в степени истины и реальности, также верил он и в степени религиозного проникновения в истину. Ср. Reverdin, 243 ff.

Laws 873е. Скверна бывает во всех случаях человекоубийства, пусть даже невольного (865cd), а также при самоубийстве (873d), и требуется катарсис, который санкционируют дельфийские έξηγηταί. Заразительный характер миасмы в известных пределах признается допустимым (881de; ср. 916с и гл. II, прим. 43).

Laws 907d-909d. Те, чье религиозное учение чрезмерно по своему антисоциальному размаху, должны пожизненно пребывать в одиночном заключении (909Ьс), в отвратительных условиях (908а) — их судьбу Платон справедливо рассматривает как то, что хуже смерти (908е). Тяжкие ритуальные преступления, такие как жертвоприношение богу в состоянии нечистоты, наказываются смертью (910е), как это и было в Афинах: опорой наказаний являлось старое поверье, что подобные проступки навлекают гнев богов на весь город (910b).

Ibid., 967bc: «некоторые личности», которые некогда приносили себе неприятности ложным утверждением, что небесные тела — это «груда камней и земли», могут винить в них только самих себя. Но мнение о том, что астрономия — опасная наука, теперь, благодаря современным открытиям, устарело (967а); некоторые общие знания о ней — неизбежная часть религиозного воспитания (967d-968a).

Корнфорд провел интересные параллели между позицией Платона и позицией Великого инквизитора из легенды, рассказанной в «Братьях Карамазовых» (The Unwritten Philosophy, 66 f.).

Ср. Laws 885d; ούκ έπί τό μή δρΰν τά άδικα τρεπόμεθα οί πλείστοι, δράσαντες δ'έξακείσθαι πειρώμεΟα [«...прежде чем грозить нам суровыми карами, вы бы попробовали сперва убедить и наставить нас в том, что боги существуют»], и 888b: μέγιστον δέ... τό περί τούς θεούς ορθώς διανοηθέντα ζην καλώς ή μή [«самое же главное... это чтобы человек имел правильное представление о богах, от этого зависит, счастлив или несчастлив он в жизни»]. О широком распространении материализма см. 891b.

Полностью «открытым», если я правильно понимаю этот термин, было бы общество, способы жизнедеятельности которого полностью определяются рациональным выбором между возможными альтернативами и проявления которого были бы сознательными и преднамеренными (по контрасту с полностью «закрытым» обществом, в котором любое проявление — бессознательно и в котором никто не мог бы совершить рациональный выбор). Такое общество никогда не существовало и не будет существовать; но допустимо говорить об относительно закрытых и относительно открытых обществах и можно в широком смысле понимать историю цивилизации как историю ее движения от первого типа ко второму. Ср. К. К. Popper, The Open Society and Its Enemies [London, 1945], и статью Одена, цитируемую ниже. О новизне ситуации в III в. см. Bevan, Stoics and Sceptics, 23 ff.

W. Η. Auden, «Criticism in Mass Society», The Mint, 2 [1948] 44. Ср. также Walter Lippmann, A Preface to Morals, 106 ff., о «бремени оригинальности».

См. с. 351 сл.

Arist. Ε. N. 1177b 24-1178a 2. Ср. fr. 61: «человек — это бог, который может умереть».

Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Arnim (далее приводится как SVF), I. 146: Ζήνων ό Κιτιεύς ό Στωικός έφη... δείν... έχειν τό θείον έν μόνωτώνώ, μάλλονδέθεόν ήγεΐσθαι τόν νουν [«Зенон из Китиона, стоик... помещал бога только в ум, считая, что ум превыше бога»]. Бог (или божественное) есть «истинный разум, который проницает все вещи» (Diog. Laert. 7. 88, ср. SVF I. 160-162). Для подобного взгляда были прецеденты и в более ранней мысли (ср., напр., Diog. Apoll, fr. 5); но именно теперь он стал основанием систематической теории человеческой жизни.

Epicurus, Epist. 3. 135: ζήσεις δέ ιός θεός έν ανθρώποις [«будешь жить, как бог среди людей»]. Ср. также Sent. Vat. 33; Aelian, V. Η. (- fr. 602 Usener); и Lucr. 3. 322.

Arist. Met. 1072b 14: διαγωγή δ' εστίν οία ή αρίστη μικρόν χρόνον ήμϊν [*и жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время»].

Гл. III, с. 123 сл.; с. 182-183.

Ср. также Jaeger, Aristotle, 159 ff., 240 f., 396 f.; Boyance, Calle des Muses, 185 ff.

Cic. Acad. post. 1. 38 = SVF. I. 199.

О целостности псюхе — SVF II. 823 и др. Зенон определял патос как иррациональное и неестественное «нарушение ума» (SVF I. 205). Хрисипп пошел еще дальше, фактически отождествив пате с ошибочными суждениями — SVF III. 456, 461: Χρύσιππος μέν... άποδεικνύναι πειράται, κρίσεις τινός είναι τοΰ λογιστικοΰ τά πάθη, Ζήνων δ' ού τάς κρίσεις αύτάς, άλλά τάς έπιγιγνομένας αύταίς συστολάς και χύσεις, επάρσεις τε και πτώσεις της ψυχής ένόμιζεν είναι τό πάθη [«Хрисипп же объяснял страсти как суждения; Зенон не объяснял их таким образом, но "новейшие" признавали краткие и длительные, сильные и слабые страсти претерпеваниями души»].

SVF III. 444: Stoici affectus omnes, quorum impulsu animus commovetur, ex nomine tollunt, cupiditatem, laetitiam, metum, maestitiam... Haec quattuor morbos vocant, non tarn natura insitos quam prava opinione susceptos: et idcirco eos censent exstirpati posse radicitus, si bonorum malorumque opinio falsa tollatur. [«Стоики изгоняют аффекты, которые пробуждают в человеческой душе импульсивное состояние — страсть, гнев, радость, страх, уныние... Четыре эти названные болезни не столь возникают по природе, сколь поддерживаются неправильным мнением, и потому лишь тогда возможно вырвать их с корнем, когда доброе мнение истребит дурное»]. Это характеристика святого из Тарна (Hellenistic Civilisation, 273).

Ср. интересный анализ у Bevan, op. cit., 66 ff.

В своей работе περί παθών [«О патосе»], на которую Гален опирался в трактате deplacitis Hippocratis et Piatonis. Ср. Pohlenz, NJbb Supp. 24 [1898] 537 ff., и Die Stoa, I. 89 ff.; Reinhardt, Poseidonios, 263 ff.; Edelstein, AJP 47 [1936] 305 ff. По-видимому, ложное единство зеноновской философии уже было разрушено Панэтием (Cic. Off. 1. 101), но Посидоний провел пересмотр еще дальше.

Недавно обнаруженный трактат Галена, в котором большая часть материала, по-видимому, взята из Посидония, развивает этот аргумент в полную силу, приводя различия в характере, наблюдаемые в детях и животных: см. CQ 43 [1949] 82 ff.

Galen: ότι ταΐς τοΰ σώματος κράσεσιν κτλ, ρ. 78. 8. ff. Müller: οό τοίνυν ουδέ Ποσειδωνίω δοκεΐ τήν κακίαν έξωθεν έπεισιέναι τοις άνθρώποις ούδεμίαν έχουσαν ρίζαν έν ταΐς ψυχαΐς ημών, όθεν όρμαψένη βλαστάνει τε καί αυξάνεται, άλλ' αυτό τουναντίον, καί γάρ ουν καί της κακίας έν ήμΐν αύτοΐς σπέρμιι. καί δεόμεθα πάντες ούχ οϋτω τοΰ φεύγειν τούς πονηρούς ώς τοΰ διώκειν τούς καθαρίσοντάς τε καί κωλύσοντας ημών τήν αΰξησιν τής κακίας [« из-за смешений, происходящих в теле» и т. п., «и Посидоний считает, что зло не извне проникает в жизнь людей, якобы не имея оснований в наших душах и, будучи привлеченным, возникает и увеличивается (в нас), но происходит изнутри. Ведь семя зла имеется в нас самих, и мы все не столь желаем избегать порочных людей, как преследовать тех, кто намеревается очистить (нас) и помешать увеличению в нас зла»]. Ср. plac. Hipp, et Plat., pp. 436. 7 ff. M.: в своем понимании лечения страстей Посидоний следовал Платону, а не Хрисиппу. Интересно, что конфликт в душе Медеи, которым Еврипид, поэт V в., указывал на незрелость тогдашней рационалистической психологии (см. гл. VI, с. 273), тоже сыграл роль в этом противостоянии, став объектом упоминаний, достаточно произвольных, со стороны обеих школ (Galen, plac. Hipp., p. 342 Μ.; ibid., p. 382 - SVF III. 473 ad fin.).

Ср. Epic. Epist. 1. 81 сл.; Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 1. 29.

Seneca, Epist. 89. 8: пес philosophia sine virtute est nee sine philosophia virtus [«нет ни философии без добродетели, ни добродетели без философии»]. Ср. Epic. Pap. Hare. 1251, col. xiii. 6: φιλοσοφίαςδι' ήςμόνηςέστινόρθοπραγεΐν [«только благодаря философии можно правильно поступать»].

буквально «междумирие» (лат.).

Ср. Philodemus, de dis III, fr. 84 Diels - Usener, Epicurea fr. 386; мудрый человек πειράται συνεγγίζειν αύτη (т. е. «тянется к божественному») καίκαθαπερείγλίχεταιθιγεΐνκαίσυνεΐναι [«стремится приблизиться к нему... прикоснуться и быть вместе с ним»].

Festugiere, Le Dieu cosmique, xii f.; Epicure et ses dieux, 95 ff. Против того взгляда, что ранний стоицизм представляет собой вторжение «восточного мистицизма» в греческую мысль, см. Le Dieu cosmique, 266, п. 1, и Bevan, op. cit., 20 ff. Общее отношение философии к религии в это время хорошо показано у Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 106 ff.

Согласно Диогену, Пиррон занимал пост первосвященника (Diog. Laert. 9. 64).

SVF I. 146, 264-267.

SVF II. 1076.

Chrys. ibid. Подобная аллегоризация приписывается платонику Ксенократу (Aetius, 1. 7. 30 = Xen. fr. 15 Heinze).

Ср. W. Schubart, «Die religiöse Haltung des frühen Hellenismus», Der Alte Orient, 35 [1937] 22 ff.; M. Pohlenz, «Kleanthes' Zeushymnus», Hermes, 75 [1940], особенно 122 ff. Фестюжьер сделал хороший комментарий к «Гимну» Клеанфа (Le Diea cos-mique, 310 ff.).

Philodem, depietate, pp. 126-128 Gomperz = Usener, Epicurea, frs. 12, 13, 169, 387. Cp. Festugiere, Epicure et ses dieux, 86 ff.

άνυ πέρβλητον αίσέβει] αν [«несмываемое бесчестие»], Philod., ibid., p. 112. О Платоне ср. гл. VII, с. 323. Эпикур принимал первое и третье из основоположений кн. 10 «Законов», но отвергал второе, вера в которое казалась ему главным источником человеческого несчастья.

Epicurus apud Sen. Epist. 29. 10, добавляя: idem hoc omnes tibi conclamabunt, Peripatetici, Academici, Stoici, Cynici [«тебе то же самое будут заявлять все перипатетики, академики, стоики, киники»].

До конца V в. в греческих эпитафиях редко упоминается судьба умершего; если же это происходит, они почти всегда имеют в виду гомеровский Аид (самое яркое исключение — эпитафия в Потидее, см. гл. V, прим. 112). Надежды на личное бессмертие начинают появляться в IV столетии — причем иногда они выражены языком, испытавшем элевсинское влияние — и становятся весьма нередкими в эпоху эллинизма, но не показывают больших следов каких-то конкретных религиозных учений. Реинкарнация в них никогда не упоминается (Cumont, Lux Perpetua, 206). Откровенно скептические эпитафии, по-видимому, начинаются с александрийских интеллектуалов. Но человек, подобный Каллимаху, мог поочередно использовать традиционный взгляд (Epigr. 4 Mein.), оптимистический (Epigr. 10) или скептический (Epigr. 13). В целом в этих источниках нет ничего противоречащего утверждению Аристотеля о том, что для большинства людей вопрос о смертности или бессмертии души остается открытым (Soph. Elench. 176ь 16). О проблеме в целом см. Festugiere, L'Ldeal rel. des grecs, Pt. II, chap. V, и К. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphe, Illinois Studies, 28 [1942].

См. осторожный вердикт Шубарта (loc. cit., 11): «wo in solchen Äusserungen wirklicher Glaube spricht und wo nur eine schone Wendung klingt, das entzieht sich jedem sicheren Urteil» [«нельзя сказать наверняка, в каких случаях мы встречаемся с отражением действительно существовавшей веры, а в каких это просто красивый оборот речи»].

Athenaeus, 253d = Powell, Collectanea Alexandrina, p. 173. Датировка не совсем ясна, возможно, это 290 г. до н. э.

άλλοι μέν ή μακράν γαρ άπέχουσιν θεοί, ή ούκ έχουσιν ώτα,

ή ούκ εϊσιν, ή ού προσέχουσιν ήμΐν ουδέ εν, σέ δέ παρόνθ' όρώμεν. ού ξύλινον ουδέ λίθινον, άλλ' άληθινόν [«Другие же от богов далеки или не могут услышать

или увидеть их, или не устремляют себя к ним;

тебя же побудил подлинный бог;

не деревянный и не каменный, но истинный»]. Не понимаю, почему Ростовцев способен сказать в своей Ingersoll Lecture («The Mentality of the Hellenistic World and the Afterlife», Harvard Divinity School Bulletin, 1938—39), что здесь «нет богохульства и нет асебейи», если он использует эти термины в традиционном греческом смысле. А откуда он знает, что гимн этот является «взрывом искреннего религиозного чувства»? Современный тем событиям историк Демохар думал совсем иначе (apud Athen. 253а), и я лично не нахожу в этих словах ничего, что поддерживало бы подобный взгляд. Скорее всего, этот стих был написан по заказу (о мнении Деметрия см. Tarn, Antigonos Gonatas, 90 f.), и, возможно, он был составлен в духе Демосфена, который в свое время советовал собранию «признать Александра сыном Зевса — или Посейдона, если ему вздумается». Деметрий — сын Посейдона и Афродиты? Конечно, почему бы и нет — при условии, что он докажет это, принеся мир в борьбе с этолийцами.

Athen. 253 сл. (взято от Дуриса или Демохара?): ταύτ' ηδον oi Μαραθωνομάχαι ού δημοσία μόνον, άλλα και κατ' οίκίαν [«радовались Марафонской (победе) не только всенародно, но и в домашнем кругу»].

В последнем мы не уникальны. Пятое столетие, с одобрения Дельф, «героизировало» своих великих атлетов, а изредка своих великих мужей — видимо, в ответ на потребность в народе: это прославление происходило еще при их жизни. Тенденция к подобного рода явлениям, похоже, существовала во все времена и в каждом народе, но обычно удерживается в разумных пределах. Почести, которые оказывали Брасиду, бледнеют перед почестями, оказывавшимися почти каждому эллинистическому царю; и Гитлер был ближе к состоянию бога, чем любой правитель христианского периода.

По-видимому, как только обычай был установлен, божественные почести часто приносились по поводу и без повода, даже самими греками; и в некоторых случаях это происходило к настоящему раздражению получателей почестей, например, Антигона Гоната, который, услышав, что его восхваляли как бога, сухо возразил: «Человек, который выносит мой ночной горшок, не замечает, что я бог» (Plut. Is. et Os. 24, 260cd).

Поклонялись не только царям, но и отдельным благодетелям, иногда даже в течение всей их жизни (Tarn, Hellenistic Age, 48 f.). И отношение эпикурейцев к основателю их учения как богу (Lucr. 5. 8: deus ille fuit [«богом он был»]; Cic. Tusc. 1. 48: eumque venerantur ut deuni) [«с благодарным ликованием чтят как бога»] было укоренено в том же самом умонастроении — разве не был Эпикур более великий ευεργέτης [«благодетель»], чем любой царь? Да и Платон, если он и не получал божественные почести непосредственно после смерти (см. гл. VII, прим. 9), уже в то время, когда жил его племянник, считался сыном Аполлона (Diog. Laert. 3. 2). Эти факты, мне кажется, говорят против мнения Фергюсона — W. S. Ferguson, Amer. Hist. Rev. 18 [1912-1913] 29 ff., — что эллинистическое поклонение правителям было, в сущности, политической уловкой, и ничем больше, и что религиозный элемент здесь совершенно формален. В случае правителей почитание их как эуэргетес или сотер было, без сомнения, усилено — сознательно или бессознательно — архаичным мотивом «царской маны» (ср. Weinreich, NJbb 1926, 648 f.), который, в свою очередь, может пониматься как выросший из бессознательной идентификации царя с отцом.

Nilsson, Greek Piety, 86. О глубоком впечатлении, оказываемом на человеческие умы конца IV в. происходившими событиями — непредсказуемыми, поистине революционными, — см. слова Dem. Phal. apud Polyb. 29. 21, и замечание Эпикура, что «многие» верят в то, что тюхе — это богиня (Epist. 3. 134). Ранний пример действительного поклонения — принесение Тимолеоном дара на алтарь Автоматии (Plut. Timol. 36; qua quis rat. 11, 542e). Эта безличная, нравственно нейтральная Сила — которая столь часто упоминалась в Новой комедии, — ср. Stob. Eel. 1.6 — есть нечто отличающееся от «удачи» индивида или города, которая имеет более старые корни (ср. гл. II, прим. 79, 80). Наилучшее исследование всей проблемы можно найти у Виламовица — Glaube, II. 298-309.

Α. Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, 443. Cp. Wilamowitz, Glaube, II. 271: «Das Wort des Euripides, νόμωκα'ι θεούς ηγούμεθα [«в законы и богов верим»], ist volle Wahrheit geworden» [«в словах Еврипида... содержится полная истина»].

О ранних стадиях этого процесса см. Nilsson, Gesch. I. 760 ff.; о его важном значении в эллинистической эпохе — Festugiere, Epicure et ses dieux, 19.

A. N. Whitehead, Religion in the Making, 6.

Признанный труд по эллинистическим обществам — F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens. На английском языке см. Μ. Ν. Tod, Sidelights on Greek History, lecture iii. Психологическая функция подобных объединений в обществе, где традиционные связи распадались, хорошо показана у Grazia, The Political Community, 144 ff.

В этом кратком очерке я не расматривал ситуацию на эллинизированном Востоке, где прибывшие греки обнаружили прочные культы негреческих богов, которым они оказывали должным образом почтение, иногда под греческими именами. На землях старой греческой культуры восточное влияние было все еще относительно слабым; на Востоке же греческие и местные формы культа жили бок о бок, не враждуя друг с другом, но, по-видимому, долгое время без попыток синкретизма (ср. Schubart, loc. cit., 5 f.).

Dittenberger, Syll.3 894 (262/3 г. н. э.).

IG VII. 53 (IV в. п. э.).

Ср. Festugiere et Fabr, Monde greco-romain, II. 86.

жизнь в бездействии (лат.).

M. Arnold to Grant Duff, Aug. 22, 1879: «Но я все больше и больше постигаю великую неспешность вещей; и хотя мы склонны думать, что все изменится в нашей жизни, этого обычно не происходит».

Это не отрицает существование организованной и стойкой оппозиции христианизации Империи. Но ее инициировал только крохотный класс эллинизированных интеллектуалов при поддержке активной группы консервативно настроенных сенаторов, а отнюдь не массы. О проблеме в целом см. J. Geffcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums [Heidelberg, 1920].

О превалировании скептицизма среди римского населении ср., например, Cic. Tusc. 1. 48: quae est anus tarn delira quae timeat ista? [«o каком страхе идет речь, о каком ужасе?»]; Juv. 2. 149 сл.: esse aliquid Manes, et subterranea regna... nec pueri credunt, nisi qui nondum aere lavantur [«Что преисподняя есть, существуют какие-то маны... // В это поверят лишь дети, еще не платившие в банях»]; Sen. Epist. 24. 18: nemo tarn puer est ut Cerberum timeat [«нет столь ребячливых, чтобы они боялись Цербера»], и др. Эти риторические утверждения, однако, не следует принимать слишком буквально (ср. W. Kroll, «Die Religionsitat in der Zeit Ciceros». NJbb 1928, 514 ff.). С другой стороны, мы располагаем вырази тельным свидетельством Лукиана (Lucian, de luctu).

В нижеследующих параграфах я буду опираться в основном на работу Фестюжьера L'Astrologie et les sciences occultes (= La Revelation d'Hermes Trismegiste, I [Paris, 1944]), которая является самым лучшим введением в античный оккультизм. Об астрологии см. также Cumont, Astrologie and Religion among the Greeks and Romans, и превосходный небольшой очерк Η. Gressmann, Die Hellenistische Gestirnreligion.

Murray, Five Stages of Greek Religion, chap. IV.

Hdt. 2. 82. 1. Впрочем, не совсем очевидно, что упоминается именно астрология.

Cic. Div. 2.87: Eudoxus,... sic opinatur, id quod scriptum reli quit, Chaldaeis in praedictione et in notatione cuiusque vitae ex natali die minime esse credendum [«Евдокс ... был того мнения, что халде ям, которые любому человеку по дню его рождения предсказывают все, что с ним произойдет в жизни, и пишут его гороскоп, менее всего следует верить»]. Платон тоже отрицает ее, по крайней мере, в подтексте, в Tim. 40cd; в поздней античности считалось, что этот пассаж относится именно к астрологии (см. комм. Тайлора на 40d), но вполне возможно и то, что Платон подразумевал только традиционный греческий взгляд на затмения как на предзнаменования. Из других авторов IV в., возможно, кое-что знал об астрологии Ктесий, и есть слабый намек на то, что и Демокриту она была известна (W. Capelle, Hermes 60 [1925] 373 ff.).

Души нерожденных имеют характеры тех богов, которым они «следуют» (252cd), и эти 12 теои архонтес, по-видимому, располагаются в 12 знаках Зодиака (247а), с которыми их связывал Евдокс, хотя Платон не распространяется много на эту тему. Но Платон, в отличие от астрологов, склонен больше допускать свободу воли. Ср. Bidez, Eos, 60 ff., и Festugiere, Reo. de Phil. 21 [1947] 24 ff. Я согласен с последним в том, что «астрология» этого отрывка — не более чем фантазия. Примечательно, что Феофраст {apud Proclus, in Tim. III. 151. 1 сл.) все еще говорил об астрологии так, как если бы она была чисто чужеродным явлением (сомнительно, чувствовал ли он к ней то восхищение, которое приписывает ему Прокл).

Festugiere, L'Astrologie, 76 ff. Некоторые из фрагментов книги «Нехепсо», которую называли «Библией астрологов», были собраны в: Riess, Philologus, Supp.-Band 6 [1892] 327 ff.

Катон считает «халдеев» отбросами общества, с которыми землевладельцу не рекомендовалось консультироваться (Cato, de agri cultura 5. 4). Немного позже, в 139 г. до н. э., их в первый (но не в последний) раз изгнали из Рима (Val. Max. 1. 3. 3). В следующем столетии астрологи вернулись обратно, и в числе их клиентов вскоре оказались как сенаторы, так и землевладельцы.

Epicur. Epist. 1. 76 сл., 2. 85 сл. (Ср. Festugiere, Epicure, 102 ff.). Одно предложение в 1. 79 звучит как специальное предупреждение против астрологов (Bailey ad loc).

Диоген из Селевкии, называемый «вавилонянином», умер ок. 152 г. до н. э. Согласно Цицерону (Dio. 2. 90), он принимал, хотя и не полностью, астрологические идеи. Ранние стоики, вероятно, не считали нужным выражать какое-либо мнение на эту тему, поскольку Цицерон определенно говорит, что Панэтий (непосредственный наследник Диогена) — единственный из стоиков, который отвергал астрологию (ibid., 2. 88); в то время как Диоген — единственный, кто благоволил ей. См., однако, SVF II. 954, из которого явствует, что Хрисипп верил в гороскопы.

предательство священников (фр.).

Клеанф считал, что Аристарха следовало бы привлечь к суду (как Анаксагора раньше и Галилея позже него) за асебейю (Plut, de facie, 6, 923а = SVF I. 500). В III столетии это было уже невозможно; но кажется вероятным, что этот теологический предрассудок сыграл определенную роль в крушении гелиоцентризма. Ср. ужас от него, выраженный платоником Дерсилидом, apud Theon Smyrn., p. 200. 7 Hiller.

Cic. Diu. 2. 87-99; Plot. Enn. 2. 3 и 2. 9. 13. Астрологи злорадствовали по поводу мучительной кончины Плотина, которую они объясняли как заслуженное наказание за его кощунственное отношение к звездам.

См. М. Wellmann, «Die Θυσικά des Bolos», Abh. Berl. Akad., phil.-hist. Kl., 1928; W. Kroll, «Bolos und Demokritos», Hermes 69 [1934] 228 ff., и Festugiere, UAstrologie, 196 ff., 222 ff.

Отсюда и мысль Эпикура, что лучше следовать народной религии, чем быть рабом звездной эймармене, т. к. последняя άπαραίτητον έχει τήν ανάγκην [«заключает в себе неумолимую необходимость»] (Epist. 3. 134). Неэффективность молитвы подчеркивалась ортодоксальными астрологами: ср. Vettius Valens, 5. 9; 6 prooem.; 6. 1. Kroll.

Ср. приложение II, с. 430 сл.; также PGM I. 214, xiii. 612, и A. D. Nock, Conversion, 102, 288 f.

SVF. II. 473 init: Хрисипп утверждает, что посредством всепроникающей пневмы συμπαθές έατιν αύτφ τό πάν [«пневму, находящуюся в симпатии по отношению ко всему»]. Ср. также II. 912. Подобная идея, конечно, отличается от доктрины особых оккультных «симпатий»; но, возможно, ее было легче принять образованным людям.

Festugiere, op. cit., 199. Отсюда замечание Нильссона, что «античность не различала естественные и оккультные способности» (Greek Piety, 105). Но цели и методы Аристотеля и его учеников так отличаются от целей и методов оккультистов, как наука — от суеверия (ср. Festugiere, 189 ff).

букв. «ломка мира» (нем.).

В начале нашего века возникла мода, с легкой руки Шмекеля (Schmekel, Philosophie der mittleren Stoa), приписывать Посидонию чуть ли не всякую «мистическую», «потустороннюю» или «восточную» тенденцию, которая появлялась в поздней греко-римской мысли. Эти преувеличения подверглись критике со стороны Р. М. Джонса в ряде статей, опубликованных в CP [1918, 1923, 1926, 1932]. О более осторожной оценке системы Посидония см. L. Edelstein, AJP 57 [1936] 286 ff. Эдельштейн не находит в засвидетельствованных фрагментах доказательств того, что Посидоний либо увлекался Востоком, либо обладал глубокими религиозными чувствами. Но остается истиной, что его дуализм отвечал религиозным настроениям новой эпохи.

О значении этой трансформации в Академии см. О. Gigon, «Zur Geschichte der sog. Neuen Akademie», Museum Helveticum, 1 [1944] 47 ff.

«Неопифагорейцы создали скорее церковь, чем школу, религиозную общину, а не академию наук» — Cumont, After Life in Roman Paganism, 23. Неплохое описание общей картины неопифагореизма содержится в статье Фестюжьера в REG 50 [1937] 470 ff. (ср. также его L'Ideal religieux des Grecs, Pt. I, ch. V). Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains Кюмона приписывают неопифагорейству широкое влияние на популярные эсхатологические идеи; но ср. сомнение, выраженное Ноком в AJA 50 [1946] 140 ff., особенно 152 ff.

Ср. Diog. Laert. 8. 27, и первый же вопрос в пифагорейском катехизисе: τί έστιν α'ι μακάρίον νήσοι; ήλιος και σελήνη; (Jamb. vit. Pyth. 82= Diels, Vorsocr. 58 С 4), с комментарием Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 274 ff.; также Boyance, REG 54 [1941] 146 ff., и Gigon, Ursprung, 146, 149 f. Я не уверен, что эти старые пифагорейские поверья обязательно испытали на себе иранское влияние. Подобные фантазии могут возникать независимо друг от друга во многих частях мира.

Это особенно подчеркивал Wellmann (op. cit., выше, прим. 60). Веллманн рассматривал самого Бола как неопифагорейца (вслед за Свидой), что, скорей всего, неверно (ср. Kroll, loc. cit., 231); но люди, подобные Нигидию Фигулу, очевидно, испытали его влияние.

Нигидий Фигул, главная фигура в неопифагорействе, не только писал о сновидениях (fr. 82) и ссылался на мудрость магов (fr. 67), но и сам слыл практикующим оккультистом, который мог открыть спрятанные сокровища, используя мальчиков-медиумов (Apul. Apol. 42). Цицерон говорит, что Ватиний, который «называл себя пифагорейцем», и Аппий Клавдий Пульхр, возможно, принадлежавший к той же самой группе, занимались некромантией (in Vat. 14; Tusc. 1. 37; Div. 1. 132). И Варрон, похоже, самого Пифагора считал некромантом и гидромантом, скорее всего, на основании неопифагорейских апокрифов (Aug. Civ. Dei. 7. 35). Профессор Нок склонен приписывать неопифагорейцам существенную долю в систематизации магической теории и практики (J. Eg. Arch. 15 [1929] 227 f.)

Романтическая реакция на естественную теологию была хорошо описана Доусоном в его книге Religion and Culture, 10 ff. Типичные черты этой реакции таковы: а) подчеркивание трансценденции Бога, что идет вразрез с той теологии, которая, по Блейку, «называет князя мира сего мировым "Богом"»; б) утверждение реальности зла и «трагического чувства жизни», в пику бесстрастному оптимизму XVIII в.; в) акцент на том, что религия коренится в чувстве и воображении, а не в разуме, что открывает путь к более глубокому пониманию и суеверному возвеличению «мудрости Востока». Новое направление религиозной мысли, которое началось в I в. до н. э., может быть описано точно в таких же терминах.

В первые столетия Империи монизм и дуализм, «космический оптимизм» и «космический пессимизм» существовали бок о бок: оба встречаются, например, в Hermetica — и только постепенно последний завоевал первенствующее положение. Плотин, резко критикуя как крайний монизм стоиков, так и крайний дуализм Нумения и гностиков, пытается построить систему, которая удовлетворила бы обе эти тенденции. Звездное небо для императора Юлиана — все еще объект глубокого восхищения: ср. orat. 5, 130cd, где он говорит, как переживание в детстве прогулки в звездном свете заставило его впасть в трансоподобное состояние.

Ср. Festugiere, L'Astrologie, chap. ix.

Ср. Nock, «Α Vision of Mandulis Aion», Harv. Theol. Reu. 27 [1934] 53 ff.; и Festugiere, op. cit., 45 ff., где переведены и обсуждены несколько интересных текстов.

Теургия была прежде всего техникой по достижению спасения посредством магии; см. прил. II, с. 427 сл. То же самое можно сказать и о некоторых ритуалах, описания которых сохранились на магических папирусах, например, описание знаменитого «рецепта бессмертия» (PGM iv. 475 ff.). Ср. Nock, «Greek Magical Papyri», J. Eg. Arch. 15 [1929] 230 ff.; Festugiere, L'Ideal religieux, 281 ff.; Nilsson, «Die Religion in den gr. Zauberpapyri», Bull. Soc. Roy. des Lettres de Lund, 1947-1948, ii. 59 ff.

Nilsson, Greek Piety, 150. Я бы добавил, что оккультизм необходимо отличать от примитивной магии, которую описывают антропологи и которая является донаучной, дофилософской и, вероятно, дорелигиозной стадией, тогда как оккультизм — это псевдонаука или система псевдонаук, часто поддерживаемая иррационалиcтической философией и всегда использующая идеи прежних религий. Конечно, оккультизм следует также отличать и от современной дисциплины психических исследований, которая старается элиминировать оккультизм через изучение потенциальных «оккультных» феноменов и рациональную их проверку, и тем самым либо установить их субъективность, либо интегрировать их в общий корпус научного знания.

Эпикур открыто высказывал презрение к культуре (fr. 163 Us., παιδείαν πάσαν φεύγε [«образования всякого беги..».], ср. Cic. fin. 1. 71. сл. = fr. 227), а также к науке, в той мере, в какой они не приближают идеал атараксии (Epist. 1. 79, 2. 85; Κύριαι Λόξαι, 11). Профессор Фэррингтон, по-моему, совершенно ошибочно делает его выразителем научного духа, по контрасту с «реакционерами-стоиками. Стоицизм тоже в целом был индифферентен к научным исследованиям, за исключением тех, которые могли бы подтвердить стоические догмы, и был готов подавлять их, когда они вступали с ним в противоречие.

Плотин — выдающееся исключение. Он создал свою систему, проводя своеобразные семинары со свободным обсуждением Porph. vit. Plot. 13); он признавал ценность музыки и математики как подготовки к философии (Enn. 1. 3. 1; 1. 3. 3.), и, говорили, что он сам был искушен в этих предметэх, тэк же как в механике и оптике, хотя и не читал лекции по последним предметам (vit. Plot. 14); кроме того, как указывал Геффкен (Geffcken, Ausgang, 42), «он не успокаивается, достигнув вершины в своем учении и проповедничестве, но занят дальнейшим исследованием».

Epictetus, Diss. 3. 23. 30: ίατρεΐόν έστιν, άνδρες, τό του φιλοσόφου [«мужи, место преподавания философа — лечебница»]; Sen. Epist. 48. 4: ad miseros advocatus es... perditae vitae perituraeque auxüium aliquod implorant [«для несчастий имеется утешитель... отчаянная жизнь умоляет об искусной помощи»]. Эпикурейцы утверждали, что интересовались περί την ημών ίατρείαν [«нашим врачеванием»]. (Sent. Vat. 64, ep. Epicurus, Epist. 3. 122: προς τό κατά ψυχήνύγιαΐνον [«для здоровья души»]). Филон из Лариссы έοικέναι φησϊ τόνφιλόσοφονίατρω [«походил, говорят, на врага философов»]. (Stob. Ecl. 2. 7. 2, pp. 39 f. W.), и самого Платона описывают в анонимном жизнеописании (vita, 9. 36 сл.) как целителя душ. Основной источник всего этого, несомненно, сократовская терапейя фюсес, но частое использование подобной медицинской метафоры тем не менее примечательно. О социальной функции философии в эллинистический период и позже см. особенно Nock, Conversion, chap. xi.

Μ. Ant. 3. 4. 3: ιερεύς τις έστι και υπουργός [«жрец и служитель бога»].

Justin Martyr, Dial. 2. 6. Ср. Porphyry, ad Marcellam 16: ψυχή δέ σοφοΰ αρμόζεται πρός Οεόν, άε'ι Οεόν όρά («Душа мудреца прилаживается к богу, всегда к богу, она с ним существует вместе»].

Demetrius Cynicus (ок. I в. н. э.) apud Seneca, de beneficiis 7. 1. 5 сл.

Как указывает Вендланд (Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 226 ff.), позиция язычников вроде Деметрия совпадает с позицией христианских авторов, таких как Арнобий, который считал, что любое мирское учение не является необходимым. И нет большой разницы между мнением краткого катехизиса о том, что «главная обязанность человека состоит в том, чтобы славить Бога и всегда радовать его», и взглядом язычника-герметиста, считавшего, что «философия состоит исключительно в поисках того, как познать Бога с помощью непрерывного созерцания и святого благочестия» (Asclepius 12).

Пока что см. его Greek Piety (Eng. trans., 1948) и статьи: «The New Conception of the Universe in late Greek Paganism» (Eranos, 44 [1926] 20 ff.) и «The Psychological Background of late Greek Paganism» (Review of Religion, 1947, 115 ff.).

Vol. I, L'Astrologie et les sciences occultes [Paris, 1944] содержит блестящее введение в эту серию; Vol. II, Le Dieu cosmique [Paris, 1949]. Ожидаются еще два тома, Les Doctrines de l'ame и Le Dieux inconnu et la Gnose. Посмертная книга Кюмона, Lux Perpetua, которая для освещения греко-римской эпохи делает столько же, сколько «Псюхе» Родэ сделала для освещения эллинизма, появилась слишком поздно, чтобы я успел воспользоваться ею.

Бари полагал, что нет более вопиюще неверного использования «этого смутного и поверхностного слова — "декадент", чем в отношении греков III и II столетий» (Bury, The Hellenistic Age, 2); да и Тарн «позволяет себе сильно сомневаться в том, действительно ли у греков наблюдался упадок» (Tarn, Hellenistic Civilisation, 5). Что касается восточного влияния на позднюю греческую мысль, то текущая на данный момент тенденция состоит в уменьшении приписывания ему большого значения для эллинизма и обнаружении сильного влияния Востока на более ранних греческих мыслителей, особенно на Платона (ср. Nilsson, Greek Piety, 136 ff.; Festugiere, Le Deux cosmique, xii ff.). Такие личности, как Зенон из Китиона, Посидоний, Плотин и даже авторы философских разделов Hermetica, больше никоим образом не рассматриваются как «благоговеющие перед Востоком». Теперь также наблюдается реакция и против преувеличенных оценок влияния восточных мистериальных культов: ср. Nock, CAfi XII. 436, 448 f.; Nilsson, op. cit., 161.

Ср. замечания Ν. Η. Baynes в JRS 33 [1943] 33. Стоит вспомнить, что творцы греческой цивилизации сами, по всей видимости, происходили из перекрестных браков между индоевропейцами и автохтонными народами.

W. К. Halliday, The Pagan Background of Early Christianity, 205. Другие, с более вескими основаниями, указывали на незначительное количество представителей интеллектуальной прослойки и на полную неудачу высокообразованных умов оказать влияние на массы (напр., Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Attike, 14 f.).

Cp. Festugiere, LAstrologie, 5 ff.

См. гл. II, прим. 92.

В одной книге, напечатанной в 1946 г., говорится, что в США насчитывается около 25 тыс. практикующих астрологов и что около 100 американских газет снабжают своих читателей ежедневными гороскопами (В. Evans, The Natural History of Nonsense, 257). Я сожалею, что не располагаю соответствующими цифрами для Англии и Германии.

Greek Piety, 140.

L'Astrologie, 9.

«Происходило очень много дискуссий, произносилось очень много слов — но все это было лишь упражнением в технических средствах» (фр.).

Есть важные исключения из этого правила; это особенно относится к опытам Стратона по физике (ср. В. Farrington, Greek Science, II. 27 ff.), а также к областям анатомии и физиологии. В оптике Птолемей сделал ряд экспериментов, как показал A. Lejune в своей книге Euclide et Ptolemee.

Ср. Farrington, op. cit., II. 163 ff., и Walbank, Decline of the Roman Empire.

истинная причина (лат.).

Cp. Erich Fromm, Escape from Freedom.

Nock, Conversion, 241. Ср. идею Фромма о зависимости человека от «магического помощника» и вытекающей отсюда блокировки его спонтанности, op. cit., 174 ff.

То, что мы обладаем лишь немногими свидетельствами из эллинистической эпохи, может вполне быть вызвано почти полным отсутствием прозаической литературы этого периода. Но и из них видны очень яркие примеры массового роста иррационалистической религии, например, дионисийского движения в Италии, которое было подавлено в 186 г. до н. э. или несколькими годами позже. Утверждали, что оно имеет большое число последователей, «чуть ли не целый народ». Ср. Nock, op. cit., 71 ff., Ε. Fraenkel, Hermes, 67 [1932] 369 ff.; и совсем недавно — J. J. Tierney, Proc. R. I. Α., 51 [1947] 89 ff.

Theopr. CAar. 16 (28 J.); Plut. de superstitione 7, 168d. Cp. «The Portrait of a Greek Gentleman», Greece and Rome, 2 [1933] 101 f.

Если верить Лукиану, Перегрин тоже обмазывал свое лицо грязью (Peregr. 17), хотя, возможно, делал это из других соображений. Лукиан объяснял все события в странной карьере Перегрина его стремлением к известности. В этом диагнозе вполне может содержаться элемент правды: эксгибиционизм Перегрина α la Диоген (ibid.), если это не просто особенность, традиционно приписываемая радикальным киникам, по-видимому, подтверждает подобное стремление лучше, чем мог знать сам Лукиан. Все же трудно читать сердитое повествование Лукиана без ощущения того, что Перегрин мало походил на вульгарного шарлатана. Степень его невроза приближалась временами к настоящему сумасшествию; тем не менее многие — и христиане, и язычники — видели в нем тейос анер [«божественного мужа»] и даже второго Сократа (ibid., 4 сл., 11 сл.); после смерти он был вознагражден культовыми почестями (Athenagoras, Leg. pro Christ. 26). Психолог, возможно, нашел бы лейтмотив его жизни во внутренней потребности бросить вызов любому авторитету (ср. К. v. Fritz в P.-W., s. v.). Кроме того, он мог бы еще предположить, что эта потребность уходила корнями в семейное положение, вспоминая зловещие сплетни о том, что Перегрин совершил отцеубийство, и вспомнив также те неожиданные слова, с которыми тот бросился в костер: δαίμονες μητρώοι και πατρώοι, δέξασΟέ με ευμενείς [ «Духи матери и отца, примите меня милостиво!»] (Peregr. 36).

Ср. Wilamowitz, «Der Rhetor Aristides», Berl. Sitzb. 1925, 333 ff.; Campbell Bonner, «Some Phases of Religious Feeling in Later Paganiism», Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 124 ff.; и выше, гл. IV, с. 172.

Ср. Cumont, After Life, лекция 7. Плутархов дейсидаймон рассказывает об «открытых вратах Ада», огненных реках, стонах осужденных и т. д. (de superst. 4, 167а) — вполне в духе «Апокалипсиса Петра», который, возможно, был написан в эпоху Плутарха.

Об амулетах см. важную статью К. Боннера в Harv. Theol. Rev. 39 [1946] 25 ff. Он указывает, что начиная с I в. н. э. в качестве магических предметов стали больше употреблять выгравированные геммы (которым в первую очередь и посвящена его статья). Одна компиляция, «Койраниды», старейшие части которой могут быть прослежены вплоть до этого столетия, изобилуют рецептами для получения амулетов против демонов, привидений, ночных кошмаров и т. п. Как далеко простирался страх перед демонами в поздней античности даже в среде образованных классов, можно видеть из мнения Порфирия о том, что каждый дом и каждое тело животного были наполнены ими (de philosophia ex oraculis haurienda, pp. 147 f. Wolff), или из утверждения Тертуллиана: nullum раепе neminem carere daemonio [«чуть ли не каждый человек обладает демоном»] (de anima 57). Правда, в конце III и IV столетиях н. э. были рациональные люди, которые протестовали против этих суеверий (ср. Plot. Enn. 2. 9. 14; Philostorgius, Hist. Eccl. 8. 10; и другие примеры, которые приводит Эдельштейн в «Greek Medicine in Its Relation to Religion and Magic», Bull. Hist. Med. 5 [1937] 216 ff.). Но они были в меньшинстве. У христиан же представление о том, что языческие боги являются настоящими злыми духами, увеличило этот страх еще больше. Нок заходит несколько далеко, заявляя, что «для апологетов, в том числе для Тертуллиана, действие искупительной жертвы Христа относится скорее к достижению независимости от демонов, чем к обретению неуязвимости от греха» (Conversion, 222).

PGM VIII. 33 ff. (Ср. P. Christ. 3); άντίθεος πλανοδαίμων [«богоподобный, блуждающий даймон»] (vü. 635); κύων ακέφαλος [«безголовая собака»] (P. Christ. 15b).

PGM VII 311 ff.; X.26.; ρ Christ. 10. Страх перед ночными кошмарами также присутствует у описанного Плутархом дейсидаимона (de superst. 3, 165е сл.).

Полагаю, что в современной ситуации существуют элементы, которые делают ее совершенно непохожей на любую другую ситуацию в человеческом обществе прежних эпох, и тем самым ослабляют гипотезы циклического развития типа шпенглеровской. Эта точка зрения хорошо обоснована у Липпманна в: A Preface to Morals, 232 ff.

Α. Malraux, Psychologie de l'art [Paris, 1949]. Ср. замечание Одена о том, что «неудача человеческого рода приобрести привычки, которые требует для своего функционирования открытое общество, приводит большое число людей к выводу, что открытое общество невозможно, и что поэтому единственный способ убежать от экономических и духовных бедствий — как можно быстрее вернуться к закрытому типу общества» (loc. cit. выше, прим. 2). А ведь едва ли минуло тридцать лет с тех пор, как Эдвин Бивен писал, что «идея некоей движущей общественной причины настолько въелась в современных людей, что мы едва ли можем вообразить мир, в котором надежда на улучшение и продвижение вперед совершенно отсутствует» (The Hellenistic Age, 101).

Недавно Р. Дж. Коллингвуд говорил, что «иррациональные элементы — слепые силы и действия в нас; они не только являются частью человеческой жизни, но и входят составной частью в исторический процесс». Это согласуется с мнениями почти всех историков прошлого и настоящего. Мое собственное убеждение, отраженное и в этих главах, таково, что наш выбор понимания исторического процесса во многом зависит от того, какие понятия мы (достаточно произвольно) переносим на него. Похожую точку зрения постоянно подчеркивает Корнфорд относительно истории мысли: см. особенно его The Unwritten Philosophy, 32 ff. Что касается общей позиции, я соглашаюсь с выводами Л. Найта (L. Knight), изложенными в его Explorations: «мы нуждаемся не в игнорировании рационального, но просто в признании того, что разум за последние три столетия действовал в пределах того пространства, которое не может быть целостным опытом, и что он ошибочно принимал часть за целое и накладывал на это целое произвольные ограничения» (р. 111).

Опубликовано: «Harvard Theological Review» как «Maenadism». Vol. 33 (1940).

Традиционное понимание термина βακχεύειν имеет не слишком удачные ассоциации. Это слово означает не «проводить хорошо время», но «участвовать в определенном религиозном ритуале» и (или) «иметь определенный религиозный опыт» — опыт соединения с богом, превращающий человеческое существо в бакхос или бакхе.

Fouilles de Delphes, III. i. 195; IG IX. 282, XII. iii. 1089; Fraenkel, In. Perg. 248 (cp. Suidas, s. ν. τριετηρίς); Hiller v. Gartringen, In. Prlene 113. 1. 79; IG XII. i 155, 730; Paus. 8. 23. 1; Ael. Var. Hist. 13. 2; Firm. Mat. Err. prof. rel. 6. 5. Триетеридес встречаются почти у половины эллинизированных будинов во Фракии — Hdt. 4. 108.

Wiegand, Milet, IV. 547: εις όρος ήγε [«дошел до предела»]; ср. Bacch. 116, 165, 977, где предполагается, что εις όρος могло быть ритуальным криком.

Waddington, Explic. des Insci: d'Asie Mineur, p. 27, no. 57. Является ли это название дионисийским, не совсем ясно. Но есть точные свидетельства о дионисийских орибасиях на Тиноле, восточной части той же горной гряды: Nonnus 40. 273: εις σκοπιάς Τμώλοιο βεόσσυτος ήιε βάκχη [«вакханки, ко Тмола родимым отрогам»]; Η. Orph. 49. 6: Τμώλος... καλόν Λυδοΐσι θόασμα [«Тмол ... привольный для плясок лидийских»] (отсюда и ιερόν Τμώλον [«Тмол священный»], Eur. Bacch. 65).

Paus. 10. 32 сл. Обычно сомневаются в достоверности его утверждения.

de primo frigido, 18, 953D.

mal. virt. 13, 249E.

Huxley, Ends and Means, 232, 235.

Танец как форма поклонения долго существовал в некоторых американских сектах. Р. Стрэтчи (R. Stratchey, Group Movements of the Past, 93) приводит откровение одного старого «трясуна», сделанное столетием раньше: «Выходите вперед, старики, юноши и девы, и прославьте бога в танце, как умеете». В Кентукки, по-видимому, сакральный танец все еще практикуется членами Церкви Святости (Picture Post, December 31, 1938), а также еврейскими хасидами в Европе (L. Н. Feldman, Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 65 ff.).

Bearley, ARV 724. 1; Pfuhl, Malerei и. Zeichnung, fig. 560; Lawler, Memoires of the American Academy at Rome, 6 [1927], pi. 21, no. 1.

Chronicle of Limburg [1374], цит. no: Α. Martin, «Gesch. der Tanzkrankheit in Deutschland», Zeitschrift d. Vereins f. Volkskunde, 24 [1914]. Похожим образом и Пляска Духов, по которой североамериканские индейцы испытывали страсти в 1890-е гг., продолжалась до тех пор, пока «танцоры, один за другим, не падали замертво на землю» (Benedict, Patterns of Culture, 92.).

Цит. no: Martin, loc. cit., из различных документов той эпохи. Его сообщение дополняет и в некоторых местах корректирует классическую работу J. F. Hecker, Die Tanzwuth [1832: я цитирую английский перевод Бабингтона, Cassel's Library, 1888).

Hecker, op. cit., 132 f. Так, Брюнель говорит, что в некоторых арабских танцах «контагиозное сумасшествие охватывает каждого» (Brunei, Essai sur la confrerie religieuse des Aissaoi'ia au Maroc, 119). Плясовое безумие в Тюрингии в 1921 тоже было очень заразительным (см. мое издание Bacchae, р. xiii, п. 1).

Hecker, 156.

Martin, 120 f.

Hecker, 128 ff.; Martin, 125 ff.

Hecker, 143 f., 150. Мартин (129 ff.) обнаруживает внешние и внутренние следы рейнских принудительных лечебных танцев в ежегодной танцевальной процессии Эстернаха, которая, как верят до сих пор, способна исцелять эпилепсии и другие схожие с ней психопатические болезни.

Выраженная в Лаконии, вероятно, термином Δύσμαινοιι (таково название одной из трагедий Пратина — см. Nauck, TGF,2 р. 726). Неумение исследователей отличить «черных» менад, описываемых вестниками, от «белых» менад, о которых говорит хор, явилось причиной большого непонимания «Вакханок».

Ср. Rohde, Psyche, ix, п. 21; Farnell, Cults, V. 120. Другие трактуют термины «Люсиос» и «Люайос» как «освободитель от условностей» (Wilamowitz) или «освободитель заключенных» (Weinreich, Tübinger Beiträge, V [1930] 285 f., ср. Bacch. 498).

В вазовых изображениях менад Лоулер (Lawler, loc. cit., 107 f.) насчитала 38 случаев флейты и 26 тимпанов, а также 38 кротал [трещоток] или кастаньет (ср. Eur. Cycl. 204 f.). Она отмечает, что в «спокойных сценах никогда нет изображений тимпанов».

О флейте ср. Ar. Pol. 1341а 21: ούκ έστιν ό αυλός ηθικόν άλλα μάλλον όργιαστικόν [«флейта — инструмент, способствующий оргиастическому возбуждению»]; Eur. Her. 871, 879 и гл. III, прим. 95 выше. О тимпанах в оргиастических культах в Афинах см. Aristoph. Lys. 1-3, 388.

См. гл. III, с. 123-126.

Martin, 121 f. В Италии также использовались турецкий барабан и пастушеская свирель (Hecker, 151).

Cat. Attis 23; Ovid. Metam. 3. 726; Tac. Ann. 11. 31.

С другими примерами можно познакомиться в: Furtvängler, Die Antike Gemmen, pi. 10, no. 49; pi. 36, nos. 35-37; pi. 41, no. 29; pi. 66, no. 7. Лоулер (op. cit., 101) насчитывает 28 случаев «сильно запрокинутой головы» у менад на вазах.

Цит. по: Frazer, Golden Bough, V. i. 19. Также и в танцах вуду «их головы резко отбрасывались назад, как будто у них ломались шеи» (W. В. Seebrook, The Magic Island, 47).

Frazer, ibid., V. i. 21.

P. Richer, Etudes cliniques sur la grande hysterie, 441. Cp. S. Bardechi, «Das Psychopatische Substrat der Bacchae», Arch. Gesch. Med. 25 [1932] 288.

О других античных свидетельствах по этому вопросу см. Rohde, Psyche, viii, η. 43.

Benedict, Patterns of Culture, 176.

O. Dapper, Beschreibung von Africa, цит. по: Т. K. Oesterreich, Possession, 264 (Eng. trans.). To же самое наблюдал Лейн у мусульманских дервишей (Manners and Customs of the Modern Egyp tians, 467 f.; Everyman's Library edition). См. также Brunei, op. cit., 109, 158.

J. Warneck, Religion derBatak, цит. no: Oesterreich, ibid., 270.

Α. Bastian, Völker des Oestlichen Asiens, Ш. 282 f.: «Когда Чао (демон-правитель) принужден благодаря заклинаниям спуститься в тело Кхон Сонга (который одет в одежду демона-правителя), последний остается неуязвимым вплоть до конца своих дней, и отныне его нельзя поранить никаким оружием» (цит. ibid., 353).

Czaplicka, Aboriginal Siberia, 176.

Binswanger, Die Mysterie, 756.

A. von Gennep, Les Rites de passage, 161 f.

Dawkins, JHS 26 [1906] 197; cp. Wace, BSA 16 [1909-1910] 237.

Nonnus, 45. 294 сл. Ср. изображение менады на маленьком ящичке для драгоценностей (Британский музей) работы Мидия-живописца (Beazley, ARV 833. 14; Curtius, Pentheus, fig. 15), которая является современницей «Вакханкам». Ребенок, которого она несет, едва ли ее собственный, т. к. она довольно небрежно держит его за ногу, перекинув через плечо.

Ср. Bearley, APV 247. 14; Horace, Odes 2, 19. 19.

Demos, de cor. 259.

Plut. Alex. 2; Lucian, Alex. 7.

Cp. Rapp, ДА. Mus. 27 [1872] 13. Впрочем, даже Сабазий, если верить Арнобию, в сущности, щадил нервы своих почитателей, позволяя им использовать змею из металла (см. прим. 44). Змеи в дионисийской процессии Птолемея Филадельфа в Александрии (Athen. 5. 28) были, без сомнения, искусственными (равно как и имитации плюща и винограда), поскольку знатные дамы были έστεφανωμέναιόφεσιν [«увенчаны венками из змей»]: гирлянда из живых змей, даже ручных, могла бы распасться и испортить весь эффект.

Picture Post, December 31, 1938. Я благодарен профессору Р. П. Уиннингтон-Ингрэму, обратившему мое внимание на эту статью. Ритуал заканчивался смертью от змеиного укуса, и по этой причине сейчас он запрещен законом. Держание змеи практикуется также в Чочулло в Абруццах как главный эпизод религиозного фестиваля; см. Marian С. Harrison, Folklore, 18 [1907] 187 ff., и Т. Ashby, Some Italian Scenes and Festivals, 115 ff.

Protrept. 2. 16: δράκων δέ έστιν ούτος (sc. Σαβάζιος) διελκόμενος τοΰ κόλπου τών τελουμένων [«золотого ужа (т. е. Сабазия) запускают за пазуху и вынимают обратно»]; Arnob. 5. 21: aureus coluber in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus atque imis [«золотого ужа опускают в углубление, освящают и вынимают из самых нижних частей обратно»]. Ср. также Firm. Mat. Err. prof. rel. 10.

Dieterich, Mithrasliturgie, 124. Впрочем, бессознательные мотивы могут в обоих случаях быть сексуальными.

Собрано в: Farnell, Cults, V. 302 f., nn. 80-84.

Def. orac. 14. 417c: ημέρας αποφράδας και σκυθρωπάς, έν αίς ώμοφαγίαι καϊ διασπασμοί [«в неблагоприятные, суровые дни совершались омофагии и расчленения»].

Milet, VI. 22.

Об этом мне любезно сообщила мисс Н. К. Жолиффе. Этот арабский ритуал описывается также и Брюнелем (op. cit.; прим. 13 выше), 110 ff., 177 ff. Он добавляет существенную деталь: животного бросают с какой-то крыши или платформы, где его держат до последнего момента, чтобы толпа не разорвала его на куски раньше времени; и что фрагменты жертв (быка, теленка, овцы, козла, курицы) потом могут использоваться для изготовления амулетов.

См. прим. 47.

Ср. Benedict, Patterns of Culture, 179: «То отвращение, которое квакиутль (индейцы с острова Ванкувер) испытывали к акту поедания человеческой плоти, стало для них своеобразным выражением дионисийской природы, которая сочетает в себе ужасное и запретное».

Schol. Clem. Alex. 92 P. (Vol. I, p. 318, Stahlin); Photius, s. v. νεβρίζειν; Firm. Mat. Err. prof. rel. 6. 5.

Frazer, Golden Bough, V. ii, chap. 12.

Plut. Q. Rom. 112, 291a.

Ba. 743 сл. Ср. Schol. Aristoph. Ranae 360.

Ba. 138, cp. Arnob. ado. Nat. 5. 19.

Photius, s. v. νεβρίζειν. Ср. художественный тип менады неброфонос, недавно проанализированный Н. Philippart, Iconographie des «Bacchantes», 41 ff.

Galen, de antidot. 1. 6. 14 (в весеннем празднестве, возможно, в честь Сабазия).

Gruppe, Griech. Myth. и. Rel. 732.

См. мое введение к «Вакханкам», xvi f., xxiii ff.

Как оспоренное — Rapp, Rh. Mus. 27. 1 ff., 562 ff.; как принятое — напр., Marbach, P.-W., s. v., и Voigt, Roscher, s. ν. «Dionysos».

Опубликовано: «Journal of Roman Stadies» как «Theurgy». Vol. 37 (1947).

W. Kroll, de Oraculis Chaldaicus (Breslauer Philologische Abhandlungen, VII. i. 1894).

Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (сокращ. CMAG), Vol. VI; Melanges Cumont, 95 ff. Ср. его «Notes sur les mysteres neoplatoniciens» в: Reu. Beige de Phil, et d'Hist. 7 [1928] 1477 ff., и его же Vie de t'Emp. Julien, 73 ff. О Прокопии из Газы как вероятном источнике для Пселла см. L. G. Westerink, Mnemosyne 10 [1942] 275 ff.

Hopfner, Griechisch-Aegyptische Offenbarungszuber (цит. далее как OZ); и во введении и комментарии на его перевод de mysteriis. Ср. также его статьи «Mageia» и «Theurgie» в P.-W. и ниже, прим. 115.

Eitrem; особенно «Die σύστασις und der Lichtzauber in der Magie», Symb. Oslo. 8 [1929] 49 ff.; и «La Theurgie chez les Neo-Platoniciens et dans les papyrus magiques», ibid., 22 [1942] 49 ff. Добротное исследование W. Theiler, Die Chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios [Halle, 1942] касается доктринального влияния «Оракулов» на поздний неоплатонизм — темы, которую я не пытался обсуждать здесь.

Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendanz (сокр. PGM).

Ср. Bidez-Cumont, Les Mages helltnists, I. 163.

образ действия (лат.).

τοΰ κληθέντος θεουργοΰ Ιουλιανού [«называемого теургом Юлиана»], Suidas, s. v.

Suidas, s. v.; cp. Proclus in Crat. 72. 10 Pasq., In Remp. II. 123. 12, и т. д. Пселл в одном месте (путая Юлиана с его отцом?) помещает его во времена Траяна (Scripta Minora I, p. 241. 29 Kurtz-Drexl).

Vie de Julien, 369, п. 8.

См. Eitrem, Symb. Oslo. 22. 49. Пселл, кажется, понимал это слово в последнем смысле, PG 122, 721d: θεούς τούς ανθρώπους εργάζεται [«делает людей богами»]. Ср. также герметическое «deorum fictor est homo» [«человек — изобретатель богов»], см. выше, с. 432.

Выражение Прокла υί έπί Μάρκου θεουργοί [ «теурги при Марке»] (in Crat. 72. 10, in Remp. II. 123. 12), видимо, относится одновременно и к отцу, и к сыну.

ad Philops. 12 (ГУ. 224 Jacobitz). Об этих схолиях см. Westerink, op. cit., 276.

Script. Min. I. 241. 25 ff., ср. CMAG VI. 163. 19 ff. Как указывает Вестеринк, источником этих утверждений, по-видимому, является Прокопий.

Marinus, vit. Prod. 26; ср. Procl. in Crat. с. 122. Относительно подобных заявлений о божественном происхождении, которые часто встречаются в эллинистической оккультной литературе, см. Festugiere, L'Astrologie, 309 ff.

ниспосланы богом (гр.).

Bousset, Arch. f. Rel. 18 [1915] 144, склонялся к более ранней дате, на основании совпадения доктрины Юлиана с идеями Корнелия Лабеона. Но и дата жизни самого Лабеона далеко не ясна, а совпадения могут просто означать, что юлиановские идеи распространялись в неопифагорейских кругах, где, как мы знаем, интересовались магией.

Script. Min. I. 241. 29; ср. CMAG VI. 163. 20. О доктринальных прорицаниях, полученных в видениях, см. Festugiere, op. cit., 59 f.

См. гл. III, прим. 70.

Kroll, op. cit., 53 ff. Пассажи о божественном огне напоминают описание рецепта бессмертия в PGM iv. 475 ff., которые во многих отношениях являются ближайшим аналогом «Халдейских оракулов». Юлиан (Or. V, 172d) приписывает халдеям (т. е. Юлиану) культ τόνέπτάκτιναθεόν [«семикратного бога»]. Этот солярный титул был передан в искаженном виде в двух эпизодах у Пселла: Script. Min. I. 262. 19: Έρωτύχην ή Κασόθαν ή Έπτακις (чтение Έπτάκτις), ήεΐ τις άλλος δαίμων απατηλός [«Эротюхе или Касатан или Гептакида (читай: Гептактида), или какое-либо другое и обманчивое божество»]; ibid., I. 446. 26: τόν "Επακτον (Έπτάκτιν — Bidez) ό Απουλήιος ορκοις καταναγκάσας μή προσομιλήσαι τφ θεουργω [«Апулей, принудивший клятвами Гепакта (Гептактиду) не общаться с теургом»] (sc. Юлиан). Ср. также Procl. in Tim. I. 34. 20: Ήλίφ, παρ' ψ... ό Έπτάκτις κατά τούς θεολόγους [«Гелиосу... Гептактида у теургов»].

Περί της χρυσής άλύσεακ; [«О золотой цепи»], Ann. Assoc. Et. Gr. 1875, 216. 24 ff.

Procl. in Tim. III. 120. 22: οί θεουργοί... άγωγήν αύτοΟ παρέδοσαν ήμΐν δι' ης εις αύτοφάνειαν κινεΐν αύτον δυνατόν [«теурги... передали нам руководство его, посредством которого он сам смог выразить себя»]: ср. Simpl. in Phys. 795. 4, и Damasc. Princ. II. 235. 22. И сюстасис, и агоге — обозначения «магического искусства», знакомые нам по магическим папирусам.

Procl. in Remp. II. 123. 9 ff.

Suidas, s. ν. Ιουλιανός. Приписывание подобной силы Юлиану подразумевается также Клавдианом (Claudian) в: de VI cons. Honorii, 348 f.; он говорит о «халдейской» магии. Другие версии этой легенды и детальный обзор современных дискуссий на эту тему содержатся в: А. В. Cook, Zeus, III. 324 ff. Этот Юлиан вполне мог быть спутан с Юлианом, который был командиром у Домициана в походе против даков (Dio Cass. 67. 10).

Script. Min. I. 446. 28.

S. Anastasius. Sin. Quaestiones (PG 89, col. 525a). О предполагаемом соперничестве Юлиана с Апулеем см. также Пселл, цит. выше, прим. 19.

Ср. Olympiodorus in Phaed. 123. 3 Norvin: οί μέν τήν φιλοσοφίαν προτιμώσιν, ώς Πορφύριος και Πλωτίνος και άλλοι πολλοί φιλόσοφοι οί δέ τήν ίερατικήν (т. е. теургия), ώς 'ήάμβλιχος καί Συριανός καί Πρόκλος καϊ ιερατικοί πάντες [«с одной стороны, предпочитающие философию, как Порфирий и Плотин и многие другие философы; с другой стороны, предпочитающие жреческое искусство, как Ямвлих, Сириан, Прокл и другие жрецы»].

Прозаическое предписание μή έξάξηςϊνα μή έξίη έχουσα τι [«не изгоняй, чтобы имеющая нечто не выпустила»], которое он приводит в Enn. I. 9 init., называется Пселлом (Expos, or. Chald. 1125с сл.), а также в поздних схолиях ad loc. «халдейским», но оно не может происходить из какой-нибудь поэмы в гекзаметрах. Эта доктрина — пифагорейская.

Porph. vit. Plot. 16. Ср. Kroll, Ph. Mus. 71 [1916] 350; Puech, Melanges Cumont, 935 ff. В похожем списке лжепророков — Arnob. adv. gentes 1. 52 — Юлиан и Зороастр фигурируют рядом друг с другом.

Ср. особ. с. 9, I. 197. 8 сл. Volk.: τοις δ' άλλοις (δει) νομίζειν είναι χώραν παρά τω θεώ καί μή αυτόν μόνον μετ' εκείνον τάξαντα ώσπερ όνείρασι πέτεσΟαι... τό δέ υπέρ νουν ήδη εστίν έξω νοϋ πεσείν [«другим не положено считать, что существует место бога и сам он не является как во сне... то, что сверх ума, находится вне ума»].

Enn. 4. 4. 37, 40. Замечено, что в течение всего своего анализа он пользуется презрительным словечком гоэтейя и не вводит никакие теургические термины. О стоической и неоплатонической концепции симпатии см. К. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, и мои замечания в Greek Poetry and Life, 373 f. Теургистам подобные плотиновские трактовки казались совершенно неверными (de myst. 164. 5 сл. Parthey).

Symb. Oslo. 22. 50. Как замечает сам Айтрем, Лобек и Виламовиц думали иначе; и он мог бы добавить к ним Вильгельма Кролла (Rh. Mus. 71 [1916] 313 ) и Жозефа Бидеза (Vie de Julien, 67; САН XII. 635 ff.).

«Плотин, без сомнения, является родоначальником теургии» (фр.).

См. об этом CQ 22 [1928] 129. п. 2.

J. Cochez, Rev. Νέο-Scolastique, 18 [1911] 328 ff., и Melanges Ch. Moeller, 1. 85 ff.; Cumont, Mon. Plot, 25. 77 ff.

de abst. 4. 6; cp. de myst. 256. 16, 277. 4. См. далее убедительный ответ Кюмону со стороны Е. Peterson, Theol. Literatureitung, 50 [1925] 485 ff. Я бы добавил, что упоминание в Enn. 5. 5. 11 людей, которые не участвуют в мистериях из-за своей гастримаргии [прожорливости], возможно, относится к Элевсину, а не к Египту: παραγγέλλεται γάρ καί Έλευσϊνι άπέχεσθαι κατοικίδιων ορνίθων κα'ι ιχθύων κα'ι κυάμων ροιάς τε καί μήλων [« ведь в Элевсине требуется воздерживаться от домашних птиц, рыб и плодов гранатового дерева»], Porph. de abst. 4. 16.

Ср. CQ 22 [1928] 141 f., и Ε. Peterson, Philol. 88 [1933] 30 ff. Напротив, как правильно указал Айтрем (Symb. Oslo. 8. 50), магический и теургический термин сюстасис ничего общего не имеет с unio mystica.

См. интересное, тонкое и обстоятельное исследование Бидеза — La Vie du Neoplatonicien Porphyre. Похожее заражение мистицизма магией встречалось и в других культурах. «В религии часто бывает так, что не народные ее формы одухотворяются высоким созерцательным идеалом, но высшая религия оказывается захваченной и поглощенной иррациональными силами языческой преисподней, как случилось в тантрическом буддизме и некоторых видах индуизма» (Christopher Dawson, Religion and Culture, 192 f.).

νεός δέων ίσως ταϋτα έγραφεν, ώς έοικεν [«будучи молодым, написал такое, какое подобает необыкновенным»], Eun. vit. soph. 457 Boissonade; Bidez, op. cit., chap. iii.

Эти фрагменты были изданы W. Wolff, Porphyrii de Philosophia ex Oraculis Haurienda [1856]. Об общем характере этого сборника см. A. D. Nock, Oracles Theologiques, REA 30 [1928] 280 ff.

Фрагменты этого письма реконструированы (не очень тщательно) Гэйлом и перепечатаны в издании de mysteriis Parthey. О датировке см. Bidez, op. cit., 86.

apud Eus. Praep. Ευ. 5. 10, 199a (— fr. 4 Gale): μύτιποι αί θεών κλήσεις έσονται... καϊ έτι μάλλον αί λεγόμεναι άνάγκαι θεών άκήλητον γάρ καί άβίαστον καί άκατανάγκαστον τό απαθές [«пустыми будут заключения богов... и еще более так называемые веления богов, ведь бесстрастное необворожимо, непринуждаемо и не насильно навязываемо»].

Возможно, что в письме к Анебону не упоминались ни Юлиан, ни «Халдейские оракулы», т. к. в ответе Ямвлиха умалчивается о них. Является ли «теургия» de mysteriis действительно независимой от традиции Юлиана, еще предстоит исследовать. Автор, конечно, заявляет, что он знает «халдейские» (р. 4. 11) или «ассирийские» (р. 5. 8) доктрины столь же хорошо, как и египетские, и говорит, что представит и те и другие.

Marinus, uit. Pr. 26; Lydus, mens. 4. 53; Suidas, s. v. Πορφύριος.

Aug. Ciu. Dei 10. 32 - de regressu fr. 1 Bidez (Vie de Porphyre, App. II).

Ibid., 10. 9 = fr. 2 Bidez. О функции пневматике псюхе в теургии см. мое издание Прокловых «Начал теологии» (Elements of Theology, p. 319).

Ср. мнение Олимпиодора, выше, прим. 25.

Julian, Epist. 12 Bidez; Marin, uit. Pr. 26; Damasc. I. 86. 3 ff.

Трактат «О мистериях», хотя и вышедший под именем «Абаммона», был атрибутирован Ямвлиху Проклом и Дамаскином, и после диссертации Раше в 1911 г. большинство ученых уже не сомневалось в этом. Ср. Bidez, Melanges Desrousseaux, 11 ff.

Цит. по: Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995. С. 99.

безбожность (гр.).

очарование бездны (фр.).

Epist. 12 Bidez = 71 Hertlein = 2 Wright. Издатель Леб очевидно неправ, считая — вразрез с мнением Бидеза — что τόν όμώνυμον в этом пассаже означает Ямвлиха-младшего: τά Ίαμβλίχου εις τόν όμώνυμον [«сочинение Ямвлиха на одноименное»] не может означать «сочинения тезки Ямвлиха»; не был это и молодой Ямвлих-теософ.

тайный советник, «серый кардинал» (фр.).

Ср. то, что Евнапий говорит об одном из Антонинов, который умер незадолго до 391 г.: έπεδείκνυτοουδένθεουργόνκαί παράλογον ές τήν φαινομένην αϊσθησιν, τάς βασιλικάς ίσως ορμάς ύφορώμενος έτέρωσε φέρουσας [«он не показывал с виду не только ничего теургического, но и привлекающего внимание, поскольку опасался преследований со стороны царя»] (р. 471).

Так, Прокл изучал у Асклепигении теургике агоге «великого Нестора», единственной наследницей которого, через своего отца Плутарха, она была (Marinus, uit. Prodi 28). Об этой семейной передаче магических секретов см. Dieterich, Abraxas, 160 ff.; Festugiere, L'Astrologie, 332 ff. Диодор называет это халдейской практикой, 2. 29. 4.

Marinus, uit. Procli 26, 28. Трактат Пери агогес упоминается Свидой, s. ν. Πρόκλος.

Script. Min. I. 237 f.

Migne, PG 149, 538b ff., 599b; cp. Bidez, CMAG VI. 104 f., Westerink, op. cit., 280.

Наук исправляет на φησίν[θΗ говорит], что менее вероятно.

Среди поздних авторов этот случай упоминают Прокл (in Alc. P. 73. 4 Creuzer) и Аммиан Марцеллин (21. 14. 5). Но Прокл, который говорит: ό Αιγύπτιος τόν Πλωτινον έθαύμασεν tlx; θείον έχοντα τόν δαίμονα [«египтянин удивился Плотину как божественному человеку, имеющему даймона»], несомненно, основывается на сообщении Порфирия; по-видимому, это же относится и к Аммиану, заимствовавшему его прямо либо через доксографический источник.

«Иметь ценность аутентичного свидетельства» (фр.).

См. гл. II, с. 71 сл. Аммиан, loc. cit., говорит, что, в то время как каждый человек имеет собственного «гения», такие существа — admodum paucissimus visa [«видны очень немногочисленным людям»].

Поскольку сохранившаяся часть заговора — взывание к солнцу, Прайзенданц и Хопфнер думают, что вместо ηλίου [солнца] ошибочно принято ιδίου [своего]. Но утрата остальной части заговора (Айтрем), по-видимому, равным образом предполагает и другое возможное толкование. О подобных утратах см. Nock, J. Eg. Arch. 15 [1929] 221. Понятие идиос даймон, видимо, сыграло роль также и в алхимии: ср. Zosimus, Comm. in w 2 (Scott, Hermetica, IV. 104).

Напр., PGM iv. 1927. Похожим образом и в iv. 28 говорится, что необходимо место, обнажившееся сразу после разлива Нила и все еще неисхоженное, и ii. 147 τόπος αγνός άπό παντός φυσαροΰ [«место, свободное от любого нечестия»]. Так Thessalus, CCAG 8 (3), 136. 26 (οίκοςκαθαρός) [«чистый дом»].

apud Porph. de übst. 4. 6 (236. 21 Nauck). Он все еще говорит о άγνευτήρια τοις μή καθαρεύουσιν άδυτα καί πρός ιερουργίας αγια [« о частях храма, недоступных для неочистившихся и о священных местах для совершения таинств»] (237. 13). О магических практиках в египетских храмах см. Cumont, L'Egypte desAstrologues, 163 ff.

Напр., PGM iv. 814 ff. Ο φυλακή ср. Proclus в CMAG VI, 151. 6: άπόχρη γάρ πρός... φυλακήν δάφνη, ράμνος, σκύλλα, κτλ [«необходимы для... остерегания лавр, поплиар скилла и т. д.»]; а о защите от злобных духов на сеансах — Pythagoras Rhod. в Eus. Praep. Ευ. 5. 8, 193b; Psellus, Op. Daem. 22, 869B.

Обрызгивание кровью утки встречается в άπόλυσις, PGM ii. 178.

«невероятный» (фр.).

Fr. 29 = de myst. 241. 4 = Eus. Praep. Ευ. 5. 10, 198a.

CRAI1942, 284 ff. Можно усомниться в позднем характере датировки Кюмоном введения домашней птицы в Греции; но это не влияет на данный аргумент.

«Петух был создан для того, чтобы сражаться с демонами и колдунами вместе с собакой» — Darmesteter (цит. по: Cumont, loc. cit.). Вера в апотрапаические качества птиц во многих странах дожила до нынешнего дня. Об этой вере у греков см. Orth в P.-W., s. v. «Huhn», 2532 f.

Is. et Os. 46, 369 сл.

Греческое слово αποτρόπαιος означает «отвращающий несчастье» и является эпитетом богов, напр., Аполлона. Более позднее значение «ужасный», «отвратительный».

CMAG VI. 150. 1 ff., 15 ff. (частично основано на традиционной антипатии льва и петуха — Pliny, Ν. Η. 8. 52, и др.). Ср. Bolus, Φυσικά fr. 9 Wellmann (Abh. Berl. Akad., phil.-hist. KL, 1928, Nr. 7, p. 20).

Очень похожие идеи появляются в «рецепте достижения бессмертия», PGM iv. 475 ff., напр., 511: Ίνα θαυμάσω τό ιερόν πϋρ [«чтобы я восхитился священному огню»], и 648: έκ τοσούτων μυριάδων απαθανατισθείς έν ταύτη τή ά>ρα [«от этих мириад став бессмертным в это время»]. Кульминацией здесь тоже являются светящиеся видения (634 f., 694 ff.). Но теургический апа-танатисмос может быть связан с ритуалом погребения и перерождения; Procl. Theol. Plat. 4. 9, p. 193: τών θεουργών Οάπτειν τό σώμα κελευόντων πλήν τής κεφαλής έν τή μυστικωτάτη τών τελετών [«если повелят, хоронить, кроме головы, и тело теургов, во время самого мистического из таинств»] (ср. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 163).

Пселл, хотя он тоже связывает телестике со статуями, объясняет термин иначе: τελεστική δέ επιστήμη έστ'ιν ή οίον τελούσα (так в манускрипте) τήν ψυχήν διά τής τών ένταΰθ' υλών δυνάμεως [«есть наука, посвящающая душу посредством силы определенных веществ»] (Expos, or. Chald. 1129d, in PG, Vol. 122). Гиерокл, который представляет иную традицию, считает телестике искусством очищения пневмы (in aur. carm. 482а Mullach).

Пселл говорит, что «халдеи» διαφόροις ϋλαις ανδρείκελα πλά-τγοντες αποτρόπαια νοσημάτων εργάζονται [«делают человекоподобные изображения при помощи различных веществ для защиты от болезней»] (Script. Min. I. 447. 8). О сюмбола ср. строку, которую приводит Прокл, in Crat. 21. 1: σύμβολα γάρ πατρικός νόος έσπιειρεν κατά κόσμον [«ведь отцовский ум расположил знаки по порядку»].

Epist. 187 Sathas (Bibliotheca Graeca Medii Acui, V. 474).

CMAG VI. 151. 6; ср. также in Tim. I. 111. 9 сл.

в связи, в отношении (фр.).

Ср. Proclus в CMAG VI. 148 сл., с введением Бидеза, и Hopfner, OZ I. 382 ff.

Аналогичную практику можно обнаружить в современном Тибете, где в священные статуи, точнее, в их полые части, вкладываются письменные листки с заклинаниями, а также другие магически ориентированные предметы (Hastings, Encycl. of Religion and Ethics, VII. 144, 160).

Cp. R. Wünsch, Sethianische Verfluchtungstafeln, 98 f.; A. Audollent, Defixionum Tabellae, p. lxxiii; Dornseiff, Das Alphabet In Mystik, и Magie, 35 ff.

Procl. in Tim. II. 247. 25; cp. in Crat. 31. 27. Порфирий тоже включал в свой список теургической materia magica как «figurationes», так и «soni certi quidam ас voces» [«определенные звуки и голоса»] (Aug. Ciu. Dei. 10. 11).

Marin, oit. Pr. 28; Suidas, s. ν. Χαλδαϊκοΐς έπιτηδεύμασι. Ср. Psellus, Epist. 187, где мы узнаем, что не все формулы действенны: εί μή τις ταύτα έρεΐ ύποψέλλω τή γλώσση ή έτέρο>ς ώς ή τέχνη διατάττεται [«если кто-либо не говорит косноязычным голосом или как-то необычно, то искусство расстраивается»].

Psellus, в CMAG VI. 62. 4, говорит, что Прокл советовал призывать Артемиду (= Гекату) как ξιφηφόρος, σπειροδρακοντόζωνος, λεοντοΰχος. τρίμορφος τούτοις γάρ αυτήν φησι τοις όνόμασιν έλκεσθαι καί οιον έξαπατάσθαι καί γοητεύεσθαι [«меченосную... львиноподобную, три-ликую. Говорят, что ее призывают этими именами, и она привораживает и обманывает»].

Procl. in Crat. 72. 8. Ср. божье имя, которое «пророк Бит» обнаружил вырезанным в иероглифах в храме Саиса и открыл «царю Аммону», de myst. 267. 14.

Psellus, expos, or. chald. 1132C; Nicephoras Gregoras, in Synes. de insomn. 541a. Cp. Corp. Herm. xvi. 2.

Ср. греческие переводы таких магических имен — Clem. Alex. Strom. 5. 242, и Hesych. s. ν. Έφέσια γράμματα.

См. Wellmann, Abh. Berl. Akad., phil.-hist. Kl., 1928, Nr. 7; Pfister, Byz. Ztschr. 37 [1937] 381 ff.; K. W. Wirbelauer, Antike Lapidarien [Diss. Berl., 1937]; Bidez — Cumont, Les Mages Hellenists I. 194; Festugiere, UAstrologie, 137 ff., 195 ff.

PGM viii. 13; vii. 781. Cp. vii. 560: ήκέ μοι πνεύμα τό άεροπετές, καλούμενονσυμβόλοις και όνόμασινάφθέγκτοις [«приди ко мне, дух, парящий в воздухе, которого призывают тайными знаками и именами»], и iv. 2300 ff.; Hopfner, P.-W., s. v. «Mageia».

Ср. J. Kroll, Lehren des Hermes Trismegistos, 91 ff., 409; C. Clerc, Les Theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du II' siede apres J.C.; Geffcken, Arch. f. Rel. 19 [1919] 286 ff.; Hopfner, P.-W., s. v. «Mageia», 347 ff., и OZ I. 808-812; E. Bevan, Holy Images.

Cp. Plot. Enn. 4. 3. 11 (Η. 23. 21 Volk.): προσπαθές δέ τό όπωσοΰν μιμηΟέν, ώσπερ κάτοπτρον άρπάσαι είδος τι δυνάμενον [«подражание, подобно зеркалу, может притянуть некое изображение»], где όπωσοΰν, по-видимому, подразумевает отрицание особой ценности магических ритуалов освящения.

порча, чары (фр.).

Erman, Die ägyptische Religion, 55; A. Moret, Ann. Musee Guimet, 14 [1902] 93 f.; Gadd, Divine Rule, 23. Евсевий, видимо, знает об этом: он называет ξόανων ιδρύσεις [изваяние статуй] в числе религиозных и магических практик, заимствованных греками в Египте (Praep. Εν. 10. 4. 4). Простой ритуал посвящения путем принесения χύτραι [горшков] был в ходу в классической Греции (тексты в: G. Hock, Griech. Weihegebräuche, 59 ff.).

Asclep. III. 24a, 37a—38a {Corp. Herm. I. 338, 358 Scott). Ср. также Preisigke, Sammelbush, no. 4127, ξοάνω (так Нок для αοανω) τε σφ και ναω έμπνοιαν παρέχων καί δύναμιν μεγάλην [«твоему материальному образу и храму сообщающий оживление и великую силу»], и Numenius apud Orig. с. Cels. 5. 38.

Это также время, когда в больших количествах начинают появляться геммы с выгравированными магическими фигурами или формулами (С. Bonner, «Magical Amulets», Harv. Theol. Rev. 39 [1946] 30 ff.). Подобное совпадение не случайно: магия входит в моду.

Легенды о чудесах, совершаемых общественными культовыми статуями, были, конечно, не меньше распространены в эллинистическом мире, чем в эпоху Средневековья: Павсаний и Дион Кассий часто описывают их; Плутарх (Camillus 6), есть locus classicus [классический случай]. Но подобные чудеса обычно рассматривались как спонтанный акт божественной милости, а не как результат магического идрюсиса [сооружения] или ката-клесиса [запирания]. О позиции классических греков см. Nilsson, Gesch. der Griech. rel. I. 71 ff.; вплоть до времени Александра рационализм, по-видимому, был в целом достаточно силен, чтобы удержать под контролем (по крайней мере, в образованном классе) тенденцию к приписыванию божественных сил статуям — общественным или частным. В более позднюю эпоху вера в их оживление могла иногда поддерживаться с помощью мошеннических изобретений; см. F. Poulsen, «Talking, Weeping and Bleeding Sculptures», Acta Archaelogica, 16 [1945] 178 ff.

Apul. Apol. 63. Cp. P. Vallette, L'Apologie d'ApuUe, 310 ff.; Abt, Die Apologie des А. и. die antike Zauberei, 302. Подобные статуэтки, находившиеся в постоянном владении, конечно, несколько отличаются от образа, сконструированного ad hoc для использования в конкретном праксисе.

Philops. 42: έκ πηλού Έρώτιόν τι άναπλάσας, "Απιθι. έφη, καί άγε Χρυσίδα [«из глины слепив какую-то статуэтку Эрота, сказал: отпусти и приведи Хрисиду»]. Ср. ibid. 47, и PGM iv. 296 ff., 1840 ff.

vit. Apoll. 5. 20.

Одушевленные статуи, возможно, играли какую-то роль в классической греческой магии Гекаты; см. любопытные примечания Свиды, s. w. Θεαγένης и Έκάτειον, и ср. Diodorus 4. 51, у которого Медея вкладывает в полую статую Артемиды (Гекаты) фармака, вполне в египетской манере.

Eus. Praep. Ευ. 5. 12 = de phil. ex orac, pp. 129 f. Wolff. Так, создатель идола из PGM iv. 1841 просит его послать ему сновидения. Это помогает объяснять упоминание «somnia» в пассаже из «Асклепия».

См. фрагменты у Бидеза в Vie de Porphyre, App. I.

Photius, Bibl. 215. Его сведения из вторых рук, но могут быть приняты как иллюстрация того, на что направлен аргумент Ямвлиха. Ср. Julian, epist. 89b Bidez, 293ab.

Eunap. uit. soph. 475. Ср. PGM xii. 12. Πΰρ αύτόματον [«самовозникающий огонь»] — старая часть иранской магии (Paus. 5. 27 сл.), традицию которой, вероятно, сохранил Юлиан. Но она была известна и обычным заклинателям (Athen. 19е; Hipp. Ref. Haer. 4. 33; Julius Africanus, Κεστοί, p. 62 Vieillefond). Она вновь всплывает в средневековой агиографии, напр., у Кесария из Гай-стербаха, «Диалог о чудесах», 7. 46.

Suidas, s. v. Его «психическая» одаренность, кроме того, видна и в том факте, что простое физическое соседство нечистой женщины всегда вызывало у него головную боль.

Th. de Causons, La Magie et la sorcellerie en France, II. 338 (ср. также 331, 408).

Ср. приложение III в издании Вольфом de phil. ex orac. Порфирия; Η. Diels, Elementum, 55 f.; Burckhardt, Civilisation of the Renaissance in Italy, 282 f. (Eng. ed.); Weinreich, Antike Heilungswunder, 162 ff.; C. Blum, Eranos, 44 [1946] 315 ff. Малала даже объяснял достоинства троянской обороны силой телесма топойос (Dobschütz, Christusbilder, 80 f.).

Olymp. Theb. в Müller's FHG IV. 60. 15 (= Photius, Bibl. 58. 22 Bekker). Огонь и вода, несомненно, символизировали характерес. То, что именно эти два элемента используются в теургических очищениях (Procl. in Crat. 100. 21), может быть совпадением.

Р. Kraus, Jäbir et la science grecque (=Мёт. de l'Inst. d'Egypte, 45, 1942). Я обязан д-ру Вальцеру моим знанием этой интересной книги.

Порфирий фигурирует как алхимик у Бертло (Berthelot) в его Alchlm. grecs, 25, а также в арабской традиции (Kraus, op. cit., 122, прим. 3). Но неизвестно ни одной подлинной его работы по алхимии. Впрочем, Олимпиодор, да и другие поздние неоплатоники увлекались алхимией.

Упоминания ad Aneb. в арабской литературе приводятся Краусом, op. cit., 128, п. 5.

Не знаю, по какой причине Хопфнер (OZ II. 70 ff.) исключает оба эти типа действий из своего определения «собственно теургического прорицания». Когда мы определяем термин, подобный «теургии», следует руководствоваться, как кажется, античными свидетельствами, а не априорной теорией.

См. гл. III, с. 104. О простых людях, заявлявших, что они — языческие боги и понятых в качестве таковых христианским экзорцистом, ср. Min. Felix, Oct. 27. 6 f., Sulpicius Severus, Dial. 2. 6 (PL 20, 215c) и т. д.

in Remp. II. 123. 8 сл. Судя по контексту, цель этой телете была, возможно, той же, что и воображаемый эксперимент с ψυ-χουλκός ράβδος [«одушевленной палкой»], о котором Прокл говорит в 122. 22 сл на основании Клеарха и который вызывает скорее «психическое путешествие», чем одержимость; в любом случае он должен привести к некоей разновидности транса.

F. Myers, «Greeks Oracles», в: Abbott, Hellenica, 478 ff.

Строки 216 сл. Wolff (= Eus. Praep. Ευ. 5. 9). Г. Хок (G. Hock, Griech. Weihegebräuche, 68) принимает эти указания как относящиеся к уходу божества из статуи. Но такие фразы как βροτόςΟεόν ούκέτι χωρεί, βροτόν αίκίζεσΟε. ανάπαυε δέ φώτα, λύσόν τε δοχήα, άρατε φιώτα γέηθεν άναστήσαντες εταίρο [«смертный ничуть не уступает богу, вы же, товарищи, мучьте смертного, успокаивайте мужа, освобождайте сосуд, встаньте, прославьте мужа»], могут относиться только к человеческому медиуму («духи-руководители» на современных сеансах постоянно говорят с медиумом похожим образом, в 3-м лице).

Это утверждается в нескольких оракулах Порфирия, напр., 1. 190: Οειοόάμοις Έκάτην με θεήν έκάλεσσας άνάγκαις [«ты назвал меня божественной Гекатой в своих заклинаниях»], и Пифагором из Родоса, которого Порфирий цитирует в этой связи (Praep. Ευ. 5. 8). Принуждение отвергается в de myst. (3. 18, 145. 4 сл.), где также утверждается, что «халдеи» не используют угрожающие слова в адрес богов, тогда как египтяне используют (6. 5-7). О предмете в целом ср. В. Olsson в DRAGMA Nilsson, 374 ff.

В CMAG VI. 151. 10 сл. он упоминает очищение серой и морской водой; оба вида очищений известны из классической греческой трагедии: о сере ср. Horn. Od. 22. 481, Theoer. 24. 96, и Eitrem, Opferritus, 247 ff.; о морской воде — Dittenberger, Syll.3 1218. 15, Eur. IT. 1193, Theophr. Char. 16. 12. Новой является цель — подготовить «anima spiritalis» к восприятию более высокого бытия (Porph. de regressu fr. 2). Ср. Hopfner, P.-W., s. ν. «Mageia», 359 ff.

Ср.: λύσατε μοι στεφάνους [«сними с меня венки»] в оракуле Порфирия (Praep. Ευ. 5. 9), и мальчик Эдесий, который, «едва лишь надел венок и взглянул на солнце, впал в состояние истинного вдохновения и сумел сделать правильные прорицания» (Eun. vit. soph. 504).

Porph. loc. cit.

Proclus в CMAG VI. 151. 6: άποχρή γάρ πρός μέν αύτοφάνειαν τό κνέωρον [«ведь достаточно для самоосуществления»].

in Remp. II. 117. 3; ср. 186. 12. Пселл правильно называет это египетской практикой (Ер. 187, р. 474 Sathas): ср. PGM V, и демотический магический папирус Лондона и Лейдена, verso col. 22. 2.

de myst. 157. 14. Olympiodorus, in Ale. p. 8 Cr., говорит, что дети и сельские люди более пригодны к энтусиасмосу благодаря тому, что у них слабо развито воображение (!).

Ср. интересную статью Hopfner, «Die Kindermedien in den Gr.-Aeg. Zauberpapyri», Festschrift N. P. Kondakov, 65 ff. Обычно считалось, что причиной предпочтения детей в качестве медиумов была их девственность, однако в реальности эффективность процесса объяснялась их повышенной внушаемостью (Ε. М. Butler, Ritual Magic, 126). Пифия времен Плутарха была простой деревенской девушкой (Plut. Pyth. Orac. 22, 405с).

Ср. лорд Бальфур (Balfour) в Proc. Soc. for Psychical Research, 43 [1935] 60: «Миссис Пайпер и миссис Леонард, находясь в трансе, похоже, теряют всякое ощущение личной идентичности, тогда как, насколько может судить наблюдатель, это никогда не происходит с миссис Уиллетт. Ее трансовые погружения сопровождаются замечаниями, которыми она описывает свои переживания, и изредка она даже делает комментарии... тех сообщений, которые ее просят передать». См. также гл. III, прим. 54, 55.

ού φέρουσιν. Это объясняет строку ού φέρει με τού δοχήος ή τάλαινα καρδία [«страждущее сердце сосуда не выдерживает меня»], цитируемую Procl. in Remp. I. III. 28.

Proc. Soc. Psych. Research, 28 [1915]: изменения в голосе, конвульсии, скрежетание зубов — pp. 206 ff.; частичная анестезия — pp. 16 f. Нечувствительность к огню приписывалась медиуму Д. Д. Хоуму и всегда связывалась с паранормальными психологическими состояниями во многих частях мира (Oesterreich, Possession, 264, 270, Eng. trans.; R. Benedict, Patterns of Culture, 176; Brunei, Aissäoua, 109, 158).

Ср. PGM vii. 634: πέμψοντόνάληθινόν Άσκληπιόνδίχατινόςάντιθέου πλανοδαίμονος [«пошли истинного Асклепия, а не какое-нибудь богоподобное блуждающее божество»]; Arnob. adv. nat. 4. 12: magi suis in accitionibus memorant antitheos saepius obrepere pro accitis [«маги рассказывают, что при совершении ими действий очень часто появляются другие богоподобные существа вместо призываемых»]; Heliod. 4. 7: άντίθεός τις έοικεν έμποδίζειν τήνπραξιν [«похоже, какой-то богоподобный мешает действию»]; Porph. de abst. 2. 41 сл.; Psellus, Op. Daem. 22, 869b. Источником этой веры считается Иран (Cumont, Rel. Orient., 278 ff.; Bousset, Arch. f. Rel. 18 [1915] 135 ff.).

porph. loc. cit., приводит требование «бога» прекратить сеанс λύε βίην κάρτος τε λόγων ψευδήγορα λέξω [«положи конец силе и мощи слов, чтобы я не сказал ложное»]. Точно так же современный «контактер» закроет сеанс со словами: «Сейчас я должен остановиться, а не то скажу какую-нибудь глупость» (Proc. Soc. Psych. Research, 38 [1928] 76).

Согласно Proclus in Tim. I. 139. 23 и in Remp. I. 40. 18, он подразумевает, в качестве подходящей еюнтемы [условия, знака], благоприятное расположение небесных тел (ср. de myst. 173. 8), благоприятное время и место (как часто повторяется в папирусах), и хорошие климатические условия. Ср. Hopfner, P.-W., s. v. «Mageia», 353 ff.

Прокл (in Crat. 36. 20 сл.) предлагает теоретическое объяснение феномена, который спиритуалисты назвали бы «непосредственным голосом»; он следует линии Посидония (ср. Greek Poetry and Life, 372 f.). Ипполит знает случаи, когда этот феномен подделывается (Ref. Наег. 4. 28).

έπαιρόμενον όραται ή διογκούμενον [«он видит возбужденного или надутого»]. Ср. якобы удлинение тела итальянской монахини XVI в. Вероники Лаиарелли (Jour. Soc. Psych. Res. 19. 51 ff.) или современных медиумов — Хоума и Петерса (ibid., 10. 104 ff., 238 ff.).

Это традиционная особенность магов или праведных мужей. Она приписывается Симону Магу (ps.-Clem. Hom. 2. 32), индийским мистикам (Philost. Vit. Apoll. 3. 15), некоторым христианским святым и еврейским рабби, наконец, медиуму Хоуму. Один чародей из романа называет это качество среди других, входящих в его репертуар (PGM xxxiv. 8), а Лукиан сатирически отзывается о подобных заявлениях (Philops. 13, Asin. 4). Рабы Ямвлиха хвастались, что хозяин, откликаясь на их просьбы, демонстрировал левитацию (Eunap. vit. soph. 458).

См. пассажи из Пселла и Никиты из Серры, собранные в: Bidez, Melanges Cumont, 95 ff. Ср. также Eitrem, Symb. Oslo. 8 [1929] 49 ff.

de myst. 166. 15, где τούς καλουμένους [призываемый], по-видимому, является пассивным (sc. θεούς), а не (как думали Парти и Хопфнер) посредником (= τούςκλήτορας [глашатаи]): именно «боги», а не операторы, улучшают характер медиумов (166. 18, ср. 176. 3). Если это так, «камни и травы» будут сюмбола, принесенными «богами» и оставленными ими, подобно «аппортам» спиритуалистов. Ср. гл. IV, прим. 9.

Procl. in Remp. I. III. 1; ср. in Crat. 34. 28, и Psellus, PG 122, 1136b.

Gregory Nazian. oraf. 4. 55 (PG 35, 577c).

«Kindermedien», 73 f.

Cp. de myst. 3. 14, о различных типах фотос агоге.

Simpl. in phys. 613. 5, цитируя Прокла, который говорил о свете: τά αύτοπτικά θεάματα έν έαι>τω τοις άξίοις έκφαΐνον έν τούτω γάρ τά ατύπωτα τυποΰσθαί φησι κατά τό λόγιον [«засвидетельствованные видения проявлялись для достойных в нем самом (огне). В нем ведь, он говорит, неоформленное оформляется согласно оракулу»]. Симпликий, однако, отрицает, что в «Оракулах» привидения описывается как возникающее έν τω φωτί [«в свете»] (616. 18).

Greek Magical Papyri in the. British Museum, 14. Рейценштейн (Keitzenstein, Hell. Myst.-Rel., 31) перевел это как «damit sie sich forme nach» [«они дают себе форму»].

de myst. 133. 12: τοτέ μεν σκότος σύνεργον λαμβάνουσιν οι φωταγωγούντες [«тогда светоносители берут в помощники тьму»], ср. Eus.' Praep. Ευ. 4. 1. Чародеям выгодно притворяться, что им нужно темнота — Hipp. Ref. Haer. 4. 28.

de myst. 133. 13: τοτέ δέ ήλίοι> φως ή σελήνης ή όλως τήν ύπαίθριον αύγήν συλλαμβανόμενα έχουσι πρός τήν έλλαμψιν [«тогда они используют для освещения свет солнца, луны или вообще естественный свет»]. Ср. Aedesius, supra прим. 110, Psellus, Expos, or. Chald. 1133b, и Eitrem, Symb. Oslo. 22. 56 ff.

Опубликовано в: «Вопросы философии». 1973. № 9. Печатается с любезного согласия автора.

Ате (Ата) — дочь Зевса, в олимпийской религии олицетворяет внезапное безумие и помешательство, заставляющее людей совершать безумные поступки.

Эти суждения Доддса перекликаются с одной из главных идей Великого инквизитора из романа Φ. М. Достоевского «Братья Карамазовы». По словам Великого инквизитора, люди (за крайне редким исключением) чувствуют себя вполне свободными и счастливыми тогда, когда их лишают свободы, свободы, которой более всего «боятся они и страшатся», хотя также «нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести...». В конечном же счете «... нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается»; для человека нет «бремени» страшнее, чем бремя «свободы выбора» добра и зла (см.: Достоевский Φ. М. Полн. собр. соч. М. Т. 14. С. 230-232).