Диалектика эстетического процесса.Диалектика эстетического как теория чувственного познания (Канарский)

Здесь и далее в скобках сначала дается порядковый номер цитируемого источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем – том, если издание многотомное; курсивом обозначается страница.

Видимо, сам смысл существования эстетической науки предостерегает нас от возможного обеднения понятия эстетического: человечество не знает более весомых ценностей, кроме тех, которые обозначены понятиями прекрасного, возвышенного и т.д.

Нередко в таком толковании не видят ничего плохого. Дескать, за понятием «эстетическое» скрывается не что иное, как чувственное. А поскольку все окружающее нас есть в сущности… чувственное (здесь, по-видимому, подразумевают – ощущаемое, воспринимаемое и т.д.), то, следовательно, есть и эстетическое. При этом забывают, что чувственное – это не только отношение человека к вещи, ее свойствам и качествам, какими бы важными они ни были в практике жизни, но и отношение человека к самому себе, к цели, смыслу своего человеческого бытия вообще. А это такая сторона дела, которая вряд ли может быть понята, если все внимание сосредоточивать на вещи и ее свойствах.

На наш взгляд, совершенно недопустимо смешивать понятия «утилитарный» и «утилитаристский». Следует помнить, что такого рода смешение, когда утилитарному придается крайне узкий и односторонний смысл, есть продукт буржуазной эпохи и буржуазного представления о сущности полезного вообще. Ю.М. Бородай правильно замечает, что совмещение в утилитарном существа полезного и удовольствия, совмещение, которое с большим трудом поддается усвоению как со стороны буржуазных историков эстетики, так и со стороны буржуазных теоретиков искусства, выглядело совершенно естественным с точки зрения античной эпохи, где впервые было вычленено это понятие вообще. Именно «здесь возникает нерушимое единство производственного, утилитарного и практического, с одной стороны, а с другой – чисто эстетического и вполне „незаинтересованного“ любования предметами искусства и жизни. Прекрасно, с античной точки зрения, только то, что максимально утилитарно, максимально нужно для жизни, максимально полезно, удобно и выгодно, но что, с другой стороны, и в то же самое время есть предмет любования и доставляет вполне бескорыстную радость» [32, 30]. «Буржуазная социология, – пишет А.А. Френкин, – исходит из идеи несовместимости игры и утилитарности» [39, 123]. Но исходит потому, что «утилитарность, как она существовала веками, – это исторически обусловленное неизбежное следствие тяжелого повседневного труда суровых будней, зависимость человека от практических обстоятельств» [39, 123].

А.И. Буров правильно замечает: «Стоит поставить под сомнение известный тезис о диалектике объективного и субъективного при определении красоты, потому что эту диалектику можно понимать по-разному, вплоть до махистской „принципиальной координации“» [9, 29].

Нам представляется, что так называемый аксиологический, или ценностный, смысл эстетического есть тот же чувственный его смысл, по крайней мере, если сами ценности рассматривать доведенными до какого-то присвоения или утверждения их человеком, т.е. до завершения в самом чувстве человека. В противном случае так называемый аксиологический аспект эстетического обернется все тем же онтологическим аспектом со всеми присущими ему методологическими ошибками.

Применительно к анализу эстетического речь идет не о какой-то особой «логике выражения» или «логике вчувствования», какими они традиционно противопоставлялись логике отражения (Шеллингом, Шопенгауэром, особенно – Кроче). Что рассудочным движением мысли нельзя постигнуть феномен чувственного, – эта истина известна еще со времен Канта. Но дело в том, что она родила, и нередко поныне порождает, представление, будто теория об эстетическом, вообще эстетика, должна иметь свою логику, принципиально отличную от логики вообще. Указанная истина, однако, не предполагает такого вывода, поскольку помимо рассудочной, т.е. традиционно аристотелевской, логики существуют и современная формальная логика, и логика диалектическая, или же – логика как материалистическая диалектика. И если эстетическое действительно нельзя постигнуть средствами рассудочной логики, то это не означает, что такое постижение невозможно средствами диалектической логики, с помощью построения цельной системы знаний, как ее можно понять в значении восхождения этих знаний до уровня полноты отражения сущности.

В свое время Н.Г. Чернышевский замечал, что прекрасно нарисовать лицо и нарисовать прекрасное лицо – вещи, в сущности, разные [40, 9]. Но в отношении некоторого конечного смысла существования красоты и воздействия ее на человека такое различие не имеет принципиального значения, поскольку здесь в равной мере будет важно и то, как нарисовано, и то, что нарисовано. Вероятно, аналогичное можно сказать и в отношении логики эстетики. Для нее в равной мере важно и то, как движутся знания, и то, к чему они движутся, что отражают. Стремление же создать особую «логику выражения», или «художественную логику», которые исключали бы из себя обычную логику познания, сознательно или бессознательно ведет к отрицанию эстетики как науки, к подмене ее собственно теоретических задач практическими задачами искусства.

На подобного рода смешение понятий указывал в свое время О.Г. Дробницкий. По его словам, это смешение «приводит иных авторов к тому, что они в своем теоретическом рассуждении, пользуясь как будто бы научными категориями этики, на самом деле употребляют их в моральном, нормативно-оценочном смысле» [17, 31].

Можно сказать, что вся домарксовская эстетика, за исключением, пожалуй, эстетики Н.Г. Чернышевского, не знала реальной потребности в эстетическом, т.е. отличной от потребности человека в искусстве, в духовных феноменах. Именно это обстоятельство и приводило к отождествлению эстетического с прекрасным, а безразличного – с безобразным, что в данном случае очень логично. Ведь эстетическое и безразличное, взятые в системе движения искусства, т.е. в контексте определенных целей художника, не могут существовать в том виде, в каком они возможны до включения в такую систему, когда остаются не разрешенными по своему антагонизму, не доведенными до «снятия» этого антагонизма в пользу идеала, красоты. Если бы такое «снятие» (и именно в пользу идеала) не осуществлялось, то потерялся бы сам смысл существования искусства. С другой стороны, если бы противоречия между эстетическим и безразличным всегда оказывались реально разрешимыми, то на долю художника выпало бы простое копирование действительности.

К сожалению, нельзя не отметить, что такая ошибка нередко допускается исследователями и поныне, когда необходимость возникновения искусства связывается не с появлением в историческом процессе определенных социальных противоречий, характеризующих расщепление общественного бытия, утерю непосредственности состояния человека, а лишь с природным, почти врожденным стремлением людей к творчеству, к опредмечиванию своих сил и способностей. При этом такие исследователи не отдают отчет в том, что такое стремление могло бы вполне успешно реализоваться и не побуждать к жизни существование искусства, если бы само производство и реальная жизнь людей не превратились для них в сферу отчуждения и обезразличивания.

К сожалению, в эстетической литературе уже примелькались выражения типа «воспитаем здоровый эстетический вкус», «за здоровую оценку», «за здоровое эстетическое начало» и т.п. Это «здоровое» тоже является своеобразной компенсацией утери в теории существа логики и диалектики. Здесь чем меньше этой логики в знаниях, тем больше морализаторства по поводу того, что «здоровое» и что «нездоровое» в оценках следует принимать за истину. Отсюда – и все достоинства таких исследований приходится измерять чуть ли не по художественным критериям: по пафосу автора, по эмоциональности его языка и т.п.

В этом отношении некорректным выглядит деление категорий эстетики на «объективные», «субъективные», «объективно-субъективные» (см., напр.: Крюковский Н.И. Основные эстетические категории (опыт систематизации). Минск, Изд-во Белорус. ун-та, 1974; Яковлев Е.Г. О системе основных эстетических категорий (опыт теоретического анализа). – Филос. науки, 1977, № 4, с. 96 – 106).

Категории всегда объективны по содержанию, но субъективны по форме, независимо от того, обобщенным представлением о чем они являются (то ли представлением о творчестве как таковом, то ли представлением об объективном «свойстве» красоты). Скажем, категория «мышление» так же объективна по содержанию, как и категория «бытие», хотя первое само по себе есть субъективное, а второе – объективное. Для категории совершенно безразлично, ступенью, моментом истины чего она является.

Для онтологизма эта мысль остается совершенно непонятной. Для него чувственное есть именно эта от века данная и «всегда равная себе вещь», о которой можно сказать только то, что она ощущается, воспринимается или, с другой стороны, что она имеет свойства, позволяющие ее воспринимать. Сказать же, что чувственное есть процесс, к тому же не просто природного, но и общественно-исторического порядка, – значит сразу же побудить онтологизм к постановке вопроса о независимости существования чувственного от самих чувств, т.е. о его объективности.

Безусловно, чувственное – объективно. Но объективно не только тем, что дается ощущению и восприятию, а прежде всего тем, что оно само есть практика, исторически изменяющаяся предметность, независимость существования которой доказывается именно этим изменением ее всей деятельностью людей.

Нельзя сказать, что этим Гегель вульгаризировал чувственность человека или допускал ошибку, отдавая ее в таком виде на рассмотрение психологии и физиологии. В отличие от старых материалистов он гораздо глубже понимал смысл ее исторического развития. Ведь, по Гегелю, и сам «дух» – общественный субъект – формировался только по мере того, как индивидуальное сознание «возвышало» себя к «духу», т.е. обогащало себя всей реальной культурой человечества. Только в таком виде чувственное сознание могло стать предметом рассмотрения эстетики и философии. В противном случае – и Гегель здесь, безусловно, прав – речь может идти лишь о сугубо физиологических процессах человека, что, естественно, должно быть отнесено к сфере компетенции физиологии.

Конечно, мысли об общечеловеческом в человеке по-своему оправданы; придет время, когда по-другому не надо будет характеризовать человека. Но до тех пор, пока в мире существуют не просто люди, а люди, принадлежащие к определенным классам, партиям, абстрактные рассуждения об общечеловечности человека будут сознательным или бессознательным отступлением от действительного, живого, существующего человека.

Безусловно, Гегель, исходя из непосредственности развития человеческого духа, имел все основания назвать это развитие феноменологическим, а саму науку о нем – феноменологией. Однако этой непосредственности хватило ровно настолько, насколько должна была появиться собственная логика Гегеля. Отныне вся непосредственность такого развития превращается в чисто мыслительный акт и исчерпывается в действии одного самосознания, постигающего гегелевскую «Логику».

Так, вся немецкая классическая философия была, по сути, теоретическим отблеском величия французской буржуазной революции, ее «повторением» в сознании.

Даже понятие «произведение искусства» в строгом смысле слов указывает не столько на существительное, сколько на глагол, на живой процесс. «Производить» (творить, делать) искусство, очевидно, означает ближайшим образом воспроизводить определенного рода отношение, видение мира, как переживание человека.