Доказательство бытия Бога (Кант)

Ее заглавие гласит: «Всеобщая естественная история и теория неба», Кёнигсберг и Лейпциг, 1755. Это сочинение, оставшееся малоизвестным, не было знакомо, по-видимому, также и знаменитому г-ну И. Г. Ламберту, который шесть лет спустя в своих «Космологических письмах», 1761 г., изложил ту же самую теорию о системном устройстве всего мироздания, о Млечном Пути, туманных звездах и т. п., которую можно найти и в моей только что упомянутой «Теории неба», а именно, в ее первой части, а также и в предисловии к ней, и о чем кое-что содержится и в кратком очерке настоящего произведения, с. 152–156 [470–472]. То, что мысли этого глубокого ума чуть ли не до мельчайших подробностей совпадают с теми мыслями, которые я тогда излагал, укрепляет мое предположение, что эта гипотеза в дальнейшем получит еще большее подтверждение.

См.: Раи, О начале, изменениях и конце мира.

На этот вопрос дают далеко еще не удовлетворительный ответ, если ссылаются на мудрый выбор Бога, так хорошо устроившего однажды естественный ход вещей, что частые исправления были уже не нужны. Ибо главная трудность заключается в том, чтобы понять, как это вообще можно было свести к некоторой единой основе столь большое совершенство, в особенности если рассматривать множество вещей природы в неизмеримо длинном ряду их изменений, а равно и то, как при этом по всеобщим правилам их взаимодействия могла возникнуть гармония, не требовавшая никаких частых сверхъестественных влияний.

Если необходимый результат развития природы будет, как думает Ньютон, состоять в том, что такая система мира, как наша Солнечная система, придет в конце концов в состояние полной неподвижности и абсолютного покоя, то я бы не прибавил вместе с ним, что нужно было бы, чтобы Бог посредством чуда снова восстановил эту систему. В самом деле так как это есть результат, к которому природа определена необходимым образом согласно присущим ей законам, то отсюда я склонен заключить, что этот результат хорош. Это не должно представляться нам как достойная сожаления утрата, ибо мы не знаем, какова необъятность беспрерывно формирующейся природы в других частях неба, чтобы с избытком возместить своей плодотворностью ущерб во Вселенной.

Внешний вид плесени, напоминающий собой растения, побудил многих отнести ее к числу продуктов растительного царства. Между тем по другим наблюдениям представляется гораздо более вероятным, что ее внешняя правильность не мешает тому, чтобы рассматривать ее, подобно дереву Дианы, как следствие общих законов сублимации.

Если, между прочим, подумать и о произведенных д-ром Гилем наблюдениях при помощи микроскопа, которые можно найти в «Hamburger Magazin», и посмотреть на многочисленные породы живых существ в единой капле воды, на хищные виды их, снабженные орудиями истребления и уничтожаемые более могучими тиранами этого водного мира, но ревностно занимающиеся преследованием других, если взглянуть на раздоры, насилие и волнения в одной капле материи, а затем поднять глаза вверх, чтобы увидеть неизмеримое пространство, кишащее мирами, как пылинками, то никакой человеческий язык не будет в состоянии выразить чувство, возбуждаемое такой мыслью, и всякий самый тонкий метафизический анализ далеко отступает перед возвышенностью и достоинством такого созерцания.

Было бы желательно, чтобы в тех случаях, где откровение указывает на то, что некоторые события в мире суть чрезвычайное, божественное определение, излишняя нескромность философов несколько умерялась бы в своем стремлении выставить напоказ их физические воззрения, ибо они не оказывают религии совершенно никакой услуги и лишь ставят под сомнение, является ли данное событие чисто естественным случаем, когда, например, уничтожение войска под началом Санхериба приписывают ветру Самиэлю. Философия обыкновенно испытывает при этом затруднение, как в теории Уистона, применяющей астрономические знания комет к толкованию Библии.

Мудрость предполагает, что в отношениях между вещами возможны согласованность и единство. То существо, природа которого совершенно независима, может быть мудрым, лишь поскольку в нем содержатся основания даже такой возможной гармонии и таких совершенств, которые служат его собственному раскрытию. Если бы в возможностях вещей не было такого отношения к порядку и совершенству, то мудрость была бы химерой. Если же сама возможность не имела бы основания в мудром существе, то эта мудрость никогда не могла бы быть независимой во всех отношениях.

Во втором параграфе третьего рассуждения этого раздела я в качестве примеров искусственного порядка природы приводил примеры только из растительного и животного царств. Надо заметить, однако, что всякое устроение какого-нибудь закона ради определенной пользы искусственно, как это можно усмотреть из некоторых приведенных здесь примеров, потому что этот порядок тем самым исключается из необходимого единства с другими законами природы.

Этим я хочу сказать только, что таков должен быть путь человеческого разума. Ибо кто же при всем том будет в состоянии когда-либо оградить себя от многочисленных возможных здесь ошибок, как говорит Поп:

«Geh, schreibe Gottes weiser Ordnung des Regimentes Regeln vor, Denn kehre wieder in dich selber zuletzt zurueck und sei ein Tor».

[Взойди на небеса, наставь творца советом И научи его, как лучше править светом… Увидев, что тебя напрасно льстит надежда, Стыдися слабости и ужаснись, невежда.]

(«Опыт о человеке господина Попа», перевод Н. Поповского, изд. 2. М., 1787, с. 29)

Образование некоторой меньшей системы, принадлежащей к планетному миру в качестве его части, каковы системы Юпитера и Сатурна, равно как и движение этих небесных тел вокруг их оси, – все это по аналогии уже подразумевается в этом нашем объяснении.

Сатурн, по нашему предположению, вращается вокруг своей оси. Каждая поднимающаяся с его поверхности частица должна иметь поэтому одно и то же боковое движение и продолжать его, какой бы высоты она ни достигла.

Это и есть главное, на что я обращаю здесь внимание. Если необходимость понятия я полагаю в том, что противоположное ему противоречит себе, и затем утверждаю, что таково бесконечное, то не было никакой надобности предполагать существование необходимого существа, поскольку оно следует уже из понятия бесконечного. Более того, заранее допущенное существование совершенно излишне в самом доказательстве. В самом деле, так как в ходе доказательства понятия необходимости и бесконечности рассматриваются как взаимозаменяемые, то действительно можно от существования необходимого заключить к бесконечности, ибо бесконечное (и притом только оно) существует необходимо.

Те, для кого недостаточно в качестве определяющего основания одного только формального определяющего основания (законности) вообще, в понятие долга, все же признают, что такое основание нельзя найти в себялюбии, направленном на собственное удовольствие. Но тогда остаются только два определяющих основания: рациональное, а именно собственное совершенство, и эмпирическое – чужое счастье. Если под первым они понимают не моральное совершенство (а именно волю, безусловно повинующуюся закону), которое может быть только одно-единственное, причем впадают при объяснении в порочный круг, то они должны подразумевать под ним естественное совершенство человека, поскольку оно может возрастать и иметь много различных форм (умение в искусствах и науках, вкус, физическая ловкость и т. п.). Но оно всегда только обусловленно, т. е. хорошо только при условии, что его применение не противоречит моральному закону (который единственно повелевает безусловно); следовательно, оно, если становится целью, не может быть принципом понятий долга. То же самое можно сказать и о цели, направленной на счастье других. В самом деле, всякий поступок должен быть сам по себе взвешен по моральному закону, прежде чем он будет направлен на счастье других. Таким образом, содействие счастью других есть долг только обусловленно и не может служить высшим принципом моральных максим.

Положение: «Есть Бог», стало быть, «Есть в мире высшее благо», – если оно (как догмат) должно следовать только из морали, есть априорное синтетическое положение, которое хотя и принимается только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в морали (и предполагает не материю произвола, а только формальные законы его) и, следовательно, из морали не может быть развито аналитически. Но как возможно такое априорное положение? Согласие с одной лишь идеей морального законодателя всех людей тождественно с моральным понятием о долге вообще, и в этом смысле положение, предписываемое этим согласием, было бы аналитическим; но признание его существования говорит больше, чем только возможность такого предмета. Ключ к решению этой задачи, насколько, как мне кажется, я ее понимаю, может быть здесь мною только указан, но задачи я не решаю.

Цель — всегда предмет склонности, т. е. непосредственного желания обладать вещью с помощью своего поступка, подобно тому как закон (повелевающий практически) есть предмет уважения. Объективная цель (т. е. та, которую мы обязаны иметь) – это та, которую как таковую ставит перед нами только разум. Цель, которая заключает в себе необходимое и вместе с тем достаточное условие всех остальных, есть конечная цель. Личное счастье есть субъективная конечная цель разумных существ в мире (которую каждое из них имеет в силу своей природы, зависящей от чувственно воспринимаемых предметов, и о которой нелепо было бы сказать, что ее должно иметь), и все практические положения, имеющие своей основой эту конечную цель, суть синтетические, но вместе с тем эмпирические положения. Однако то, что каждый должен сделать конечной целью высшее возможное в мире благо, есть априорное синтетическое практическое положение, и притом объективно практическое, заданное чистым разумом, так как оно выходит за пределы понятия обязанностей в мире и присоединяет следствие их (эффект), которое в моральных законах не содержится и, таким образом, аналитически не может быть из них развито. Именно эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него, если дело касается отдельного поступка, и тем самым делают долг предметом глубочайшего уважения, не предлагая нам и не отклоняя от нас никакой цели (и конечной цели), которая обязательно рекомендовала бы этот поступок и составляла бы мотив исполнения нашего долга. Все люди здесь могли бы довольствоваться этим, если бы они (как они и должны были бы) придерживались только предписания чистого разума в законе. Зачем им знать результат своего морального поведения, к которому приводит обычный ход вещей? Для них достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его. Но одно из неизбежных ограничений человека и его (а может быть, и всех других существ в мире) практической способности разума – это то, что при совершении любого поступка он всегда имеет в виду его результат, чтобы найти в нем нечто такое, что могло бы служить целью для него и доказывать чистоту намерения, причем цель эта в исполнении (nexu effectivo) стоит на последнем месте, в представлении и намерении (nexu finali) – на первом. В этой цели, хотя бы ее ставил перед ним один только разум, человек ищет что-то такое, что он может любить. Следовательно, закон, который внушает ему только уважение, хотя и не признает указанное [ограничение] потребностью, все же расширяется ради нее до принятия моральной конечной цели разума в число его определяющих оснований, т. е. положение: делай высшее возможное в мире благо своей конечной целью – есть априорное синтетическое положение, которое вводится самим моральным законом и благодаря которому практический разум расширяется тем не менее за пределы этого закона. А это возможно только благодаря тому, что указанная потребность связана с естественным свойством человека во всех поступках обязательно мыслить еще, кроме закона, и цель (и это его свойство делает его предметом опыта), и (как все теоретические и притом априорные синтетические положения) положение это возможно только потому, что оно заключает в себе априорный принцип познания определяющих оснований свободного произволения в опыте вообще, поскольку опыт, который показывает действия моральности в ее целях, придает понятию нравственности как причинности в мире объективную, хотя только практическую, реальность. Но если следует мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели), то, поскольку человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается, т. е. мораль неизбежно ведет к религии.

Aetas parentum, peior avis, tulit Nos nequiores, mox daturos Progeniem vitiosiorem.

Horat.

То, что первое субъективное основание принятия моральных максим непостижимо, видно пока уже из того, что так как это принятие свободно, то основание его (почему я, например, принял злую, а не добрую максиму) надо искать не в природном побуждении, а опять-таки в некоторой максиме; и так как эта максима тоже должна иметь свое основание, а кроме максимы не следует и невозможно указать какое-либо другое определяющее основание свободного произволения, то в ряду субъективных оснований мы всегда будем вновь и вновь возвращаться к бесконечности, не будучи в состоянии дойти до первого основания.

Если добро = а, то контрадикторно противоположное ему есть недоброе. Оно бывает следствие или только отсутствия основания добра = 0, или положительного основания, противоположного ему, = – а. В последнем случае недоброе можно называть также положительным злом. (В отношении удовольствия и страдания можно указать на такого же рода среднее, так что удовольствие = а, страдание = – а, а состояние, в котором нет ни того ни другого, есть безразличие = 0.) Если же моральный закон не был бы в нас мотивом произволения, то морально доброе (согласие произволения с законом) было бы = а, недоброе = 0, а следствие отсутствия морального мотива = а х 0. Но мотив в нас = а. Следовательно, отсутствие согласия между ним и произволением (= 0) возможно только как следствие реально противоположного определения произволения, т. е. противодействия ему = – а, т. е. возможно только через злое произволение; и между злым и добрым образом мыслей (внутренним принципом максим), по которому надо судить и о моральности поступка, нет, следовательно, ничего среднего. (А)

Морально безразличный поступок (adiaphoron morale) был бы тогда поступком, который следует из одних лишь законов природы и, таким образом, вообще не имеет отношения к нравственному закону как закону свободы, при этом он не есть факт и в отношении его не бывают, да и не нужны, ни предписание, ни запрет, ни даже дозволение (законное правомочие). (В)

Господин профессор Шиллер в своей мастерски написанной статье (Thalia, 1793, номер 3-й) «О грации и достоинстве» в морали не одобряет этого способа представления обязательности как якобы влекущего за собой настроение души наподобие монашески-картезианского. Но так как мы в важнейших принципах с ним сходимся, то и в этом случае я не могу допустить никакого расхождения, если мы только хотим понять друг друга. Я охотно признаю, что к понятию долга именно ради его достоинства я не могу присовокупить какую-либо грацию: понятие долга содержит в себе безусловное принуждение, с чем грация стоит в прямом противоречии. Величие закона (подобно закону, данному на Синае) внушает благоговение (не страх, который отталкивает, и не прелесть, которая вызывает непринужденность), возбуждающее в подчиненном чувство уважения к своему повелителю, а в данном случае, так как повелитель находится в нас самих, – чувство возвышенности нашего собственного назначения, что увлекает нас больше, чем все прекрасное. Но добродетель, т. е. образ мыслей, имеющий твердую основу и направленный на то, чтобы точно исполнять свой долг, в своих последствиях более благодетельна, чем все, что может сделать в мире природа или искусство. И великолепный образ человечества, представленный в этом его облике, хотя и дозволяет грациям сопровождать себя, но они должны держаться на почтительном расстоянии, если речь идет еще только о долге. Однако если иметь в виду те привлекательные последствия, которые добродетель распространяла бы в мире, если бы она везде нашла себе применение, то в этом случае морально направленный разум примешивает чувственность (через способность воображения). Геркулес стал мусагетом только тогда, когда он одолел чудовищ, – занятие, которое заставляет содрогаться этих добрых сестер. Эти спутницы Венеры Урании становятся блудницами в свите Венеры Дионы, как только они намереваются вмешаться в дело определения долга и давать мотивы, побуждающие к этому. Если же спросить, каков эстетический характер, так сказать, темперамент добродетели: мужественный, стало быть радостный, или боязливо смиренный и подавленный, то вряд ли требуется ответ. Рабское настроение духа не может существовать без срытой ненависти к закону, а радость от исполнения своего долга (но не удобство от признания его) есть признак подлинно добродетельного образа мыслей даже в благочестии, состоящем не в самобичевании кающегося грешника (самобичевание очень двусмысленно и обычно есть только внутренний упрек в том, что не соблюдены правила благоразумия), а в твердом намерении поступать в будущем лучше, и такое намерение, воодушевляемое успехом, не может не вызывать радостное настроение духа, без которого никогда нет уверенности, что добро полюбилось, т. е. принято в максиму. (В)

Старые философы-моралисты, которые столь основательно рассмотрели все, что можно сказать о добродетели, не оставили без внимания и оба поставленных выше вопроса. Первый они формулировали так: следует ли учиться добродетели (человек, следовательно, от природы безразличен к ней и к пороку)? Другой формулировали так: существует ли одна добродетель или их больше (значит, не бывает так, что человек в одних отношениях добродетелен, а в других порочен)? То и другое они отвергали с ригористической определенностью и вполне справедливо, так как они рассматривали добродетель самое по себе в идее разума (каким человек должен быть). Но если хотят нравственно судить об этом моральном существе, о человеке, в явлении, т. е. как его нам показывает опыт, то на оба указанных вопроса можно отвечать утвердительно, так как в таком случае его не взвешивают на весах чистого разума (перед божественным судом), а судят о нем по эмпирическому мерилу (перед человеческим судьей). Но об этом еще будет речь впереди.

Это необходимо следует рассматривать как особый вид задатков, а не как заключающийся уже в понятии двух первых. В самом деле, из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произволение безусловно, одним лишь представлением о пригодности его максим в качестве всеобщего законодательства, и, таким образом, само по себе может быть практическим, по крайней мере насколько мы можем постичь. Самое разумное существо в мире все еще могло бы нуждаться в каких-то мотивах, которые у него проистекали бы от объектов влечения, чтобы определять свое произволение, но для этого понадобилось бы самое разумное размышление относительно огромнейшего количества мотивов и относительно средств достижения определяемой этим цели, даже если бы и не подозревали о возможности чего-то такого, как моральный, безусловно повелевающий закон, который возвещает о себе, и притом как о высшем мотиве. Если бы этот закон не был дан в нас, мы не могли бы его как таковой выдумать никаким разумом или навязать произволению; и все же этот закон единственное, что дает нам сознание независимости нашего произволения от определения всеми другими мотивами (сознание нашей свободы), а тем самым и сознание того, что за все поступки мы способны нести ответственность.

Наклонность — это, собственно, только предрасположение к желанию удовлетворения, которое, если субъект испытал его, порождает склонность. Так, все грубые люди имеют наклонность к опьяняющим напиткам, ибо хотя многие из них еще не знают охмеления и, следовательно, еще не желают того, что его вызывает, но достаточно дать им хоть раз попробовать такие напитки, чтобы породить у них почти неистребимое желание этих напитков. Между наклонностью и склонностью, которая предполагает уже знакомство с объектом желания, находится еще инстинкт — ощущаемая потребность что-то делать или чем-нибудь наслаждаться, о чем мы еще не имеем никакого понятия (как художественный инстинкт у животных или половое влечение). Наконец, выше склонности есть еще одна ступень способности желания – это страсть (не аффект, относящийся к чувству удовольствия и неудовольствия), т. е. такая склонность, которая уже исключает всякую возможность владеть собой. (В)

Так же как никогда не прекращающаяся борьба между индейскими племенами аратха вескау и «собачьи ребра» не имеет никакой другой цели, как одно лишь смертоубийство. Храбрость в бою есть высшая добродетель диких, по их мнению. Но и в цивилизованном состоянии – она предмет удивления и повод для особого уважения, какого требует то сословие, у которого она единственная заслуга. И это не лишено некоторых оснований в разуме. В самом деле, то обстоятельство, что человек может иметь и ставить своей целью то, что он ценит больше своей жизни (честь), причем отказывается от всякого своекорыстия, все же указывает на что-то возвышенное в его задатках. Однако по тому спокойствию, с которым победители восхваляют свои подвиги (побоище и резню без пощады и т. п.), видно, что только их превосходство и учиненное ими без всякой цели разрушение и есть то, что они, собственно говоря, могут ставить себе в заслугу. (В)

Если рассматривать их историю только как феномен большей частью скрытых от нас внутренних задатков человечества, то можно заметить какой-то механический ход природы к целям, которые суть не их (народов) цели, а только цели природы. Каждое государство, пока рядом с ним находится другое, которое оно надеется покорить, стремится к расширению путем подчинения этого государства и тем самым стремится стать универсальной монархией, таким строем, при котором должна быть уничтожена всякая свобода, а вместе с ней (как ее следствие) добродетель, вкус и наука. Но это чудовище (в котором законы постепенно теряют свою силу), когда оно поглотит все соседние государства, в конце концов распадется само собой, и восстания и раздоры приведут к разделению его на много более мелких государств, которые вместо того, чтобы стремиться к союзу государств (к республике свободно объединенных народов), снова, в свою очередь, начнут ту же самую игру, чтобы война (этот бич человеческого рода) никогда не прекращалась; а война, хотя она не столь неисцелимое зло, как могила всеобщего единодержавия (или же союз народов для того, чтобы деспотия не прекращалась ни в одном государстве), тем не менее, как говорил один из древних, создает больше злых людей, чем устраняет их. (В)

Истинное доказательство этого обвинительного приговора морально судящего разума дано не в этом, а в предыдущем разделе. Данный раздел содержит в себе лишь подтверждение его на опыте, который, однако, никогда не может обнаружить корень зла в высшей максиме свободного произволения по отношению к закону, ибо это произволение предшествует всякому опыту как интеллигибельное действие. Отсюда, т. е. из единства высшей максимы при единстве закона, к которому она относится, можно также усмотреть, почему в основе чисто интеллектуального суждения о человеке должен лежать принцип исключения всего среднего между добром и злом, в то время как эмпирическое суждение из чувственно воспринимаемого действия (из действительного поведения) можно подвести под принцип: существует нечто среднее между этими крайностями: с одной стороны, нечто негативное – безразличие ко всякому развитию, с другой стороны, нечто положительное – смешение отчасти доброго, отчасти злого. Но последнее есть только суждение о моральности человека в явлении и в конечном суждении подчинено первому.

Так называемые три главных факультета (в высших школах), каждый на свой лад, объясняли бы это наследование следующим образом: или как наследственную болезнь, или как наследственную вину, или как наследственный грех. 1. Медицинский факультет представлял бы себе наследственное зло в виде ленточного глиста, о котором иные естествоведы действительно держатся того мнения, что так как он не встречается ни в какой иной среде, кроме нас, и (в том же виде) ни в каком другом животном, то он должен быть и у наших прародителей. 2. Юридический факультет смотрел бы на моральное зло как на законное следствие передачи нам оставленного прародителями, но обремененного тяжелым преступлением наследства (ибо родиться есть не что иное, как приобрести пользование благами земли, необходимыми для нашего существования). Следовательно, мы должны произвести плату (покаяться), и все же в конце (через смерть) у нас отнимут это владение. Как это правильно с точки зрения права! 3. Богословский факультет рассматривал бы это зло как личное участие наших прародителей в отпадении подлого бунтовщика: так, что мы (хотя теперь мы этого и не сознаем) тогда сами содействовали этому или же так, что только теперь, рожденные под его (как князя мира сего) владычеством, мы больше довольствуемся земными благами, чем покоряемся верховному повелению небесного властителя, и не обладаем достаточной верностью, чтобы вырваться отсюда, но именно поэтому мы и должны в будущем разделить с бунтовщиком его судьбу.

Всякое засвидетельствованное благоговение перед моральным законом, если не дают ему как самому по себе достаточному мотиву перевес в своей максиме над всеми другими определяющими основаниями произволения, лицемерно, и склонность к нему есть внутренняя фальшь, т. е. наклонность в толковании морального закона лгать себе в ущерб самому этому закону (3,5); поэтому и Библия (в христианской части) виновника зла (лежащего в нас самих) называет лжецом от начала и таким образом характеризует человека в отношении того, что кажется в нем главной причиной зла.

Сказанное здесь не следует рассматривать как истолкование Писания: такое истолкование лежит за пределами правомочия чистого разума. Можно объясниться на предмет способа, как в моральном отношении должно использовать историческое изложение, и при этом не решать вопроса, такова ли была мысль писателя или мы ее только приписываем ему; главное, чтобы мысль сама по себе и без всяких исторических доказательств была истинная, но притом также единственная мысль, исходя из которой мы можем что-то извлечь из того или другого места Писания ради совершенствования, иначе такое место было бы только бесплодным умножением нашего исторического познания. Не следует без нужды спорить о чем-то и о его историческом значении, что, как бы оно ни было понято, нисколько не содействует тому, чтобы человек становился лучше, если то, что этому может содействовать, познается и без него. Историческое познание, которое не имеет внутреннего, значимого для каждого человека отношения к этому, принадлежит к тем безразличным вещам, с которыми каждый волен поступать так, как он находит для себя назидательным.

Доброе по задаткам дерево еще не таково на деле; ведь если бы оно было таким, то оно не могло бы, конечно, приносить дурные плоды. Только в том случае, если человек принимает в свою максиму заложенные в него мотивы для морального закона, он называется добрым человеком (дерево вообще – доброе дерево).

Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти – ради цели – только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественного влечения. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произволения, то она – источник величайшего противодействия нравственности. Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных влечений (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогда она тождественна с любовью благоволения к самому себе; человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе максим. Только максима себялюбия [как] безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, которому небезразлична моральность, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к самому себе, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произволения. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг (ведь морально можно любить себя самого, только сознавая свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произволения)? Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности, – это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что нам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим – это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом, – в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей.

В том, что понятие свободы произволения не предшествует в нас осознанию морального закона, а только выводится из определяемости нашего произволения этим законом как безусловным велением, легко убедиться, если спросить себя: непременно ли и непосредственно ли мы сознаем в себе способность твердым решением превозмочь каждое все еще весьма сильное побуждение нарушить закон (Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet perjuria tauro)? Каждый должен будет признаться, что он не знает, не станет ли он колебаться в своем решении, если представится такой случай. Тем не менее долг повелевает ему безусловно: он должен оставаться ему верным; и отсюда он справедливо заключает: он необходимо должен также и мочь это, и произволение, следовательно, свободно. Те, кто морочит нам голову, представляя это непостижимое свойство как вполне понятное, создают словом детерминизм (положение об определении произволения внутренними достаточными основаниями) иллюзию, будто трудность заключается в соединении его со свободой, о чем никто и не помышляет, как предетерминизм, согласно которому произвольные поступки как события имеют свои определяющие основания в предшествующее время (которое вместе с тем, что в нем содержится, уже не в нашей власти), можно совместить со свободой, согласно которой данный поступок, а также противоположные ему поступки должны быть в момент совершения во власти субъекта, – вот что люди хотят постичь, но никогда не постигнут. (А)

Соединить понятие свободы с идеей Бога как необходимого существа не представляет никакой трудности, потому что свобода состоит не в случайности поступка (будто он вовсе не детерминирован основаниями), т. е. не в индетерминизме (будто для Бога одинаково должно быть возможным делать добро или зло, если его действие называть свободным), а в абсолютной спонтанности, которая подвергается опасности только при предетерминизме, согласно которому определяющее основание поступка находится в прошлом времени, стало быть, так, что теперь поступок уже не в моей власти, а в руках природы и неодолимо меня определяет; а тогда это затруднение отпадает, ибо в Боге нельзя мыслить какую-либо последовательность во времени. (В)

Это «Общее замечание» есть первое из четырех, каждое из которых прилагается к каждой части этого сочинения и которые можно озаглавить так: 1. О действиях благодати; 2. О чудесах; 3. О тайнах и 4. О средствах [снискания] благодати. Это как бы добавления к религии в пределах только разума: они находятся не внутри ее, а примыкают к ней. В сознании своей неспособности удовлетворить свою моральную потребность разум расширяется до запредельных идей, которые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себе как вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает возможность или действительность их предметов, но он не может принять их в свои максимы мышления и деятельности. Он рассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что может быть ему понятным, но что было бы необходимо для восполнения моральной неспособности, то оно даже в непознанном виде пригодится для его доброй воли, связанной с верой, которую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирующей, так как догматическая вера, которая провозглашает себя знанием, кажется ему неискренней или дерзкой; в самом деле, устранять затруднения в отношении того, что само по себе твердо установлено (практически), если они касаются трансцендентных вопросов, – занятие только второстепенное (parergon). Что же касается вреда от этих также морально трансцендентных идей, то, если бы мы хотели ввести их в религию, результатом (по порядку четырех вышеназванных классов): 1) мнимого внутреннего опыта (действия благодати) будет мечтательность; 2) мнимого внешнего опыта (чудо) – суеверие; 3) воображаемого освещения рассудком сверхъестественного (таинства) – иллюминатизм, иллюзии посвященных и 4) дерзких попыток воздействовать на сверхъестественное (средства [снискания] благодати) – тауматургия, все это только заблуждения разума, выходящего за свои пределы, и притом в мнимоморальном (богоугодном) намерении. Но чего «Общее замечание» первой части настоящего сочинения касается особо – это призывание действий благодати последнего рода, и они не могли быть приняты в максимы разума, когда он не выходит за свои пределы, как [не может быть принято в них] вообще ничто сверхъестественное, ибо именно при этом прекращается всякое применение разума. В самом деле, невозможно сделать их теоретически познаваемыми (так как это действия благодати, а не внутренние действия природы), потому что наше применение понятия о причине и следствии не может расширяться за пределы предметов опыта, а стало быть, за пределы природы; но предположение практического использования этой идеи совершенно противоречит само себе. Действительно, как использование оно предполагало бы правило: что доброго мы (с известной целью) должны сами делать, чтобы чего-то достигнуть; но ожидать действия благодати значит как раз нечто противоположное, а именно, что добро (моральное) будет не нашим делом, а делом другого существа, и, следовательно, мы можем приобрести его только ничегонеделанием. А это само себе противоречит. Таким образом, мы можем допустить это действие как нечто непостижимое, но не можем принимать его в наши максимы ни для теоретического, ни для практического применения. (В)

Эти философы заимствовали свой всеобщий моральный принцип от достоинства человеческой природы, от свободы (как независимости от силы склонностей). Ничего лучшего и более благородного они и не могли положить в его основу. Моральные законы они черпали теперь уже непосредственно из разума, только таким образом законодательствующего и через эти законы безусловно повелевающего. И все казалось вполне правильным как объективно, поскольку дело шло о правилах, так и субъективно, поскольку оно касалось побуждений, если человеку придавали неиспорченную волю, дабы он без колебаний принял эти законы в свои максимы. Но в последнем предположении заключалась ошибка. Ибо, как только мы получаем возможность обратить внимание на наше нравственное состояние, мы находим, что это уже больше не res integra, и мы должны начинать с того, чтобы изгнать зло, которое уже занимает свое место (чего оно не могло бы сделать, если бы мы не приняли его в свои максимы), из его владений, т. е. первое истинное благо, которое может совершить человек, – это уйти от зла, которое нужно искать не в склонностях, но в извращенных максимах и, следовательно, в самой свободе. Склонности лишь затрудняют исполнение противоположных им добрых максим. Но собственно зло состоит в том, что этим склонностям, когда они побуждают к нарушению закона, не хотят противодействовать. И этот-то образ мыслей и есть, собственно, наш истинный враг. Склонности – только враг принципов вообще (они могут быть добрыми или злыми), и постольку этот благородный принцип моральности выгоден как предварительное упражнение (дисциплина склонностей) в послушании субъекта правилам. Но поскольку должны существовать специфические правила нравственно-доброго — а их все же, как максим, здесь нет, – то нужно предполагать другого их противника в субъекте, с которым должна вести войну та добродетель, без которой все добро становится если не блестящими пороками, как говорил Отец церкви, то блестящим убожеством, так как посредством этого часто усмиряется мятеж, но сам мятежник никогда не бывает побежден и уничтожен.

Вполне обычным является предположение моральной философии, что существование нравственно-злого в людях легко объяснить, с одной стороны, силой побуждений чувственности, а с другой – бессилием побуждений разума (уважения к закону), т. е. слабостью. Но тогда нравственно-доброе (в моральном задатке) можно было бы объяснить в человеке еще легче, ибо постижимость одного немыслима без постижимости другого. Однако в данном случае способность разума лишь в идее закона подниматься над всеми противодействующими побуждениями совершенно необъяснима. Непостижимо, стало быть, и то, как чувственные побуждения могут брать верх над разумом, повелевающим с такой строгостью. Если бы весь мир поступал соответственно предписанию закона, то можно было бы сказать, что все происходит по естественному порядку, и никому не пришло бы в голову спрашивать о его причине.

Своеобразная особенность христианской морали: нравственно-доброе представляется отличающимся от нравственно-злого не так, как отличается небо от земли, но так, как небо – от ада; это представление, хотя оно и картинно, картинность же его отвратительна, тем не менее по своему смыслу с философской точки зрения вполне правильно. А именно оно служит предостережением, чтобы добро и зло, царство света и царство тьмы не мыслились как граничащие друг с другом и через ступени (большей или меньшей святости) постепенно сливающиеся воедино, а представлялись отделенными друг от друга неизмеримой пропастью. Совершенная разнородность начал, подданными которых можно быть в том или другом из этих двух царств, а к тому же и опасность, связанная с воображением о близком родстве свойств, которые определяют принадлежность к тому или другому из них, оправдывают и этот способ представления, который при всех содержащихся в нем ужасах все же весьма возвышен.

В этом, безусловно, сказывается та ограниченность человеческого разума, которую вряд ли когда-нибудь можно из него устранить, – а именно: мы не способны помыслить никакой морально значимой ценности в деяниях личности, не представляя ее или ее деяния чисто человеческим образом, хотя этим отнюдь не утверждается, что и (κλτεaληϑειav) все обстоит именно так. Чтобы сделать сверхчувственные свойства постижимыми для нас, мы всегда нуждаемся в известной аналогии с естественными существами. Так, поэт-философ возводит человека, поскольку тому приходится бороться со склонностью ко злу в себе – уже потому только, что он сумел ее превозмочь, – в высший ранг моральной иерархии существ, даже выше, чем небожителей, в силу святости своей природы защищенных от любого возможного соблазна (мир с его недостатками… лучше, чем царство ангелов. Галлер). К этому способу представления приноравливается и Писание, дабы сделать для нас понятной во всем ее величии любовь Бога к роду человеческому, приписывая ему высшую жертву, на какую только может пойти любящее существо, лишь бы сделать этот род счастливым даже при всей его недостойности («Так возлюбил Бог мир» и т. д.). Вместе с тем мы все же неспособны с помощью разума составить себе понятие о том, как всеблагое существо может пожертвовать чем-либо из принадлежащего его блаженству и лишить себя обладания этим. Это схематизм аналогии (для объяснения), без которого мы не можем обойтись. Но превращать его в схематизм определения объекта (в целях расширения нашего познания) – это антропоморфизм, который в моральном отношении (в религии) приносит самые вредные последствия. Здесь я хочу только мимоходом заметить, что при восхождении от чувственного к сверхчувственному, разумеется, возможно схематизировать (делать понятие постижимым по аналогии с чем-либо чувственным), но по аналогии с тем, что присуще первому, безусловно нельзя заключать, что оно должно быть также присуще и последнему (и тем самым расширять его понятие). Для этого имеется самое простое основание. Такой вывод был бы против всякой аналогии, ибо он – так как мы неизбежно пользуемся схемой для понятия, чтобы сделать его постижимым для нас (доказать примером), – пришел бы к тому следствию, что и схема необходимо принадлежит предмету как его предикат. А именно я не могу сказать: так как я не могу сделать для себя понятной причину растения (или любого органического создания и вообще целесообразно устроенного мира) иначе как только по аналогии с мастером в отношении к его творению (например, к часам), именно потому, что я придаю этой причине рассудок, – то и сама причина (растения, мира вообще) должна иметь его; т. е. придавать ей рассудок – это не только условие моего понимания, но даже и ее возможности быть причиной. Но между отношением схемы к ее понятию и отношением этой схемы понятия к самой вещи существует вовсе не аналогия, а огромный скачок (µετaβaσιζ ειζαλλo γεvoζ), который приводит прямо к антропоморфизму, что я доказал в другом месте.

Следует заметить, что это отнюдь не означает, будто образ мыслей должен служить восполнением недостатка соответствия долгу, а следовательно, как бы возмещением реального зла в этом бесконечном ряду приближений (скорее нужно предполагать, что угодное Богу моральное свойство человека в данном образе мыслей действительно находится); это значит, что образ мыслей, занимающий место целокупности этого ряда бесконечно идущих вперед приближений, лишь возмещает недостаток, вообще не отделимый от бытия существа во времени, – а именно невозможность для человека когда-либо быть вполне тем, чем он намерен стать в своем понятии. Что же касается возмещения за нарушения закона, происходящие в ходе этого продвижения, то оно будет принято во внимание при разрешении третьего затруднения.

К вопросам, из которых собеседник, даже если бы ему и могли на них ответить, все же не мог бы извлечь для себя ничего путного (и которые поэтому можно называть детскими вопросами), относится и такой: будут ли адские кары ограниченными во времени или вечными наказаниями? Если станут внушать первое, то можно опасаться, что некоторые (как все, верящие в огонь чистилища, или как матрос в «Путешествиях» Мура) скажут: «Но я надеюсь, что смогу их вытерпеть». Если же примут другое утверждение и внесут его в символ веры, то – вопреки присутствующему здесь благому намерению – это может породить надежду на полную безнаказанность после самой нечестивой жизни. Ибо в конце ее, в моменты позднего раскаяния, священник, призванный для совета и утешения, должен будет найти слишком жестоким и бесчеловечным возвестить ему вечное отвержение – и поскольку между этим отвержением и полным оправданием он не в состоянии установить ничего среднего (но или вечное наказание, или никакого вовсе), то он должен возбудить в человеке надежду на последнее; а это значит, что он может обещать ему быстрое перерождение в угодного Богу человека. И тогда, поскольку для вступления в новый образ жизни времени уже нет, в качестве средств обращения избирают покаянные исповеди, формулы веры и даже обещания начать новую жизнь при условии даже самой непродолжительной отсрочки конца настоящей. Такое следствие неизбежно, если вечность будущей судьбы, соответствующей проведенному на земле образу жизни, будет преподноситься как догмат, и человека не будут направлять к тому, чтобы он, исходя из своего предшествующего нравственного состояния, составил себе понятие о будущем и на этом основании сам сделал выводы, рассматривая следствия своей прошлой жизни как естественно из нее вытекающие. Ведь тогда необозримость ряда этих следствий при господстве зла будет оказывать на него то же моральное влияние (побуждать его случившееся, насколько это возможно, путем соответствующего исправления или замещения своих действий даже и в конце жизни, превратить в неслучившееся), какое можно ожидать от возвещенной ему вечности этого зла, но не будет при этом сопровождаться недостатками догматического представления о последней (на что, кроме того, не дает права ни усмотрение разума, ни толкование Писания), поскольку человек, злой в жизни, уже заранее рассчитывает на это легко достижимое прощение или в конце ее верит, что ему придется иметь дело только с притязаниями на него небесного правосудия, которое он удовлетворяет одними словами, в то время как права человека при этом оказываются совершенно пустыми и никто не получает своего (исход, настолько обычный для этого рода очищения от грехов, что о примере чего-либо противоположного почти не слышно). Однако беспокоиться о том, что разум его будет судить его посредством совести чересчур мягко, – это, как я полагаю, большая ошибка, и потому именно, что разум свободен и неподкупен, даже когда он должен судить самого человека. И если человеку в подобном положении скажут лишь, что ему вряд ли придется в скором времени держать ответ перед судьей, – то его вполне можно предоставить собственным размышлениям, которые, по всей вероятности, будут судить его по всей строгости. К этому

я хочу присоединить еще два замечания. Знакомым изречением «все хорошо, что хорошо кончается» хотя и можно пользоваться применительно к морали, но лишь в том случае, когда под хорошим концом понимается превращение человека в истинно-доброго на деле. Но каким образом человек может осознать себя в подобном качестве – ведь об этом можно судить только из вытекающего отсюда доброго жизненного поведения, для которого к концу жизни уже не остается времени? Скорее указанное изречение можно допускать в отношении блаженства, да и то лишь применительно к той точке, из которой он озирает свою жизнь, – т. е. применительно не к началу ее, но к концу, когда человек оглядывается назад. Пережитые страдания не оставляют никаких мучительных воспоминаний, если чувствуешь себя уже неподвластным им, но вызывают скорее веселое ощущение, которое делает только тем более полным наслаждение наступающим счастьем. Ибо наслаждения или страдания (как относящиеся к чувственности) заключены в ряду времени, с которым исчезают, и не составляют одного целого с существующим в данный момент наслаждением, но вытесняются им как последующим. Но если это положение применяется к суждению о моральном достоинстве прожитой до сих пор жизни, то человек может быть весьма неправ, считая, что он завершил ее вполне добрым поведением. Ведь морально субъективный принцип образа мыслей, по которому следует судить жизнь, не является (как нечто сверхчувственное) чем-то таким, чтобы его существование было делимо на периоды; оно может быть мыслимо только как абсолютное единство. А поскольку мы можем судить об образе мыслей только по поступкам (как его явлениям), то и жизнь человека в интересах этой оценки будет входить в соображение только как единство во времени, т. е. как целое. Тогда упреки за первую часть жизни (до ее улучшения) могли бы звучать столь же громко, как и одобрение последней, а триумфальный тон выражения: «все хорошо, что хорошо кончается» был бы значительно приглушен. Наконец, с этим учением о продолжительности наказаний в другом мире очень схоже, хотя и не тождественно, другое, а именно: что «все грехи здесь должны быть прощены», что с концом жизни счет должен быть

вполне закончен и никто не может надеяться, что упущенное здесь как-то наверстается в другом месте. В силу этого и данное положение столь же мало, как и предыдущее, может быть провозглашено догматом, но является лишь принципом, с помощью которого практический разум предписывает себе правила в применении его понятий о сверхчувственном, хотя он и довольствуется тем, что об объективных свойствах этого последнего ничего не знает. Оно значит лишь следующее: только из проведенного нами образа жизни можем мы заключить, угодные мы Богу люди или нет, и, поскольку образ жизни кончается вместе с самой жизнью, то и для нас подводится счет, итог которого единственно способен показать, можем ли мы считать себя оправданными. Вообще если бы мы вместо конститутивных принципов познания сверхчувственных объектов, проникновение в которые для нас все же невозможно, ограничили наше суждение регулятивными принципами, довольствующимися только возможным применением этих объектов на практике, – то в весьма многих вещах с человеческой мудростью дело обстояло бы лучше и мнимое знание о том, о чем в сущности ничего не знают, это беспочвенное, но долгое время мерцавшее умствование, не порождало бы происходящих из него в конце концов недостатков морали.

Гипотеза, согласно которой на всякое зло в мире надо смотреть в общем как на наказание за совершенные нарушения закона, не могла быть придумана только для надобностей теодицеи или появиться как изобретение жреческой религии (культа), ибо она слишком уж обыденна, чтобы ее стоило измысливать так искусственно; напротив, она, вероятно, весьма близка человеческому разуму, который склонен привязывать ход вещей к законам морали, очень естественно выводя отсюда ту мысль, что мы должны стремиться стать лучшими людьми прежде, чем мы можем пожелать освободиться от всех зол жизни или возместить их превосходящим благом. Поэтому первый человек (в Священном Писании) выглядит приговоренным к работе, если он хочет есть, жена его – к тому, что она в муках должна рожать детей, и оба они – обреченными на смерть за их преступление. Однако нельзя не заметить и того, что, если бы это нарушение закона и не было совершено, животное существо, снабженное такими членами тела, не могло бы все же ожидать другого определения. У индусов люди не что иное, как духи, заключенные в животные тела в наказание за прежние преступления (духи эти называются дэвами). А один философ (Мальбранш) даже предпочитал не наделять неразумных зверей никакой душой, а тем самым и никакими чувствами, чем допускать, что лошади должны были бы подвергаться многочисленным мукам, «и не вкусив от запретного сена».

Даже чистейший моральный образ мыслей не производит в человеке, как живущем в мире существе, все-таки ничего большего, как беспрерывное становление субъекта, угодного Богу по действию (которое наличествует в чувственном мире). Но по качеству этот образ мыслей (поскольку он должен быть мыслим как обоснованный сверхчувственно) должен и может быть святым и соответствовать чистейшим убеждениям первообраза, хотя по степени – как этот образ мыслей проявляется в поступках – он всегда остается ущербным и бесконечно далеко стоит от своего образца. Несмотря на это, указанный образ мыслей, поскольку он заключает в себе основу для беспрерывного движения вперед к устранению своей ущербности, заступает, как интеллектуальное единство целого, на место дела в его завершенности. Но теперь спрашивается, может ли тот, «кому нет никакого осуждения», или должен ли он считать себя оправданным и вместе с тем страдания, встретившиеся ему на пути ко все большему и большему благу, всегда относить на свой счет как наказующие, признавая, стало быть, самое наказуемость и тем самым неугодный Богу образ мыслей? Да, но лишь в качестве человека, которого он с себя беспрерывно совлекает. То, что выпало ему в этом качестве (ветхого человека) как наказание (а это все страдания и беды жизни вообще), он радостно принимает на себя в качестве нового человека только ради добра. Следовательно, в новом его качестве они будут вменены ему не как наказания. Это означает лишь, что все постигающие его страдания и беды, которые ветхий человек должен был бы считать наказанием и которые новый человек, поскольку в нем умирает ветхий, действительно засчитывает себе как таковые, он охотно принимает в новом качестве только как повод к испытанию и упражнению своего образа мыслей в добре. Поэтому наказание выступает одновременно как следствие и как причина указанного побуждения к испытанию, а вместе с тем и того довольства и морального блаженства, которое состоит в сознании своего продвижения вперед в добре (что составляет единый акт с отречением от зла). Напротив, в старом образе мыслей те же самые беды не только имели значение наказания, но и должны были ощущаться как таковое, ибо они, рассматриваемые даже только как беды, прямо обращены против того, что для человека при подобном образе мыслей становится единственной целью, т. е. против физического блаженства.

Лишь способность воспринять это [свыше] – вот все, что мы можем оставить на свою долю. А приговор высшего суда при распределении блага, по отношению к которому подчиненный не имеет ничего, кроме (моральной) восприимчивости, называется милостью. (В)

Намерение тех, кто под конец жизни приглашает духовника, обыкновенно состоит в том, что в его лице они хотят иметь утешителя, – не столько из-за физических страданий, которые приносит последняя болезнь, да еще, пожалуй, естественный страх перед смертью (потому что здесь утешителем может быть сама смерть, прекращающая эти страдания), сколько из-за моральных, а именно из-за упреков совести. Здесь следовало бы скорее возбудить и обострить эти упреки, дабы не упустить из виду, что доброго еще нужно сделать или какие все еще наличествующие последствия зла можно устранить (исправить), согласно предостережению: «Мирись с соперником твоим (с тем, кто имеет к тебе законные претензии), пока ты еще на пути с ним (т. е. пока ты еще живешь), чтобы он не отдал тебя судье (после смерти)» и т. д. Но давать вместо этого совести как бы опиум – это вина по отношению к нему самому и к другим, которые его переживут, это совершенно противно тому конечному намерению, для которого такую поддержку совести в конце жизни можно считать необходимой. (В)

Отец Шарлевуа рассказывает, что, когда одному ирокезу, которого он обучал катехизису, он перечислил все зло, которое злой дух внес в доброе поначалу творение, и рассказал, как этот злой дух постоянно старался обратить в ничто лучшие божественные учреждения, ирокез с негодованием спросил его: «Но почему Бог не убил дьявола?» На этот вопрос, как он откровенно признается, он сразу не нашел что ответить.

Представить себе, насколько это вообще возможно, лицо, свободное от прирожденной наклонности ко злу, родившимся от матери-девственницы, – эта идея принадлежит разуму, снисходящему до труднообъяснимого и вместе с тем не подлежащего отрицанию словно бы морального инстинкта. Ведь именно естественное зачатие, поскольку оно не может произойти без чувственного влечения с обеих сторон, мы представляем себе все же в слишком близком (для достоинства человека) родстве с общеживотной природой и рассматриваем его как нечто такое, чего нам надлежит стыдиться. Это представление стало, несомненно, настоящей причиной мнимой святости монашеского состояния. Следовательно, подобное чувственное зачатие заключает для нас в себе нечто неморальное, с совершенством человека несоединимое, но привитое его природе и тем самым передаваемое по наследству потомству как некий злой задаток.

В данном же случае этому темному (с одной стороны, чисто чувственному, с другой – и моральному, а значит, интеллектуальному) представлению вполне соответствует идея независимого от полового общения (девственного) рождения ребенка, не обремененного никакими моральными недостатками, что, впрочем, не лишено некоторых затруднений в теоретическом плане (хотя в этом отношении совершенно нет нужды определять что-нибудь практически). Ведь согласно гипотезе эпигенеза, мать, рожденная своими родителями посредством естественного зачатия, должна быть обременена моральными недостатками и их, по меньшей мере наполовину, даже при сверхъестественном зачатии, передать по наследству ребенку. Следовательно, чтобы избежать таких последствий, надо принять систему предсуществования зародыша в родителях, но систему развития его не в женской части, а только в мужской (поскольку первое не устраняет нежелательных последствий) – т. е. систему не ovulorum, а animalculorum spermaticorum; эта часть при сверхъестественной беременности отпадает, и, таким образом, способ представления, теоретически соответствующий указанной идее, может быть подтвержден. Но к чему все это теоретизирование за или против, если для практики достаточно представить данную идею как образец, как символ возвышающейся над искушением ко злу (победоносно противостоящей ему) человечности? (В)

Однако не потому (как это романически представил д-р Бардт), что он искал смерти, дабы содействовать благой цели, вызвав удивление своим волнующим блестящим примером. Это было бы самоубийством. Ибо хотя, конечно, и можно иногда решиться на опасность потерять жизнь или претерпеть смерть от руки другого, если этого нельзя избежать, не изменив своему неукоснительному долгу, – но нельзя располагать собой и своей жизнью как средством для достижения какой бы то ни было цели и таким образом быть виновником собственной смерти. И не потому также (как подозревает автор Вольфенбюттельских фрагментов), что он решился рисковать своей жизнью не с моральным, но лишь с политическим и недозволительным расчетом, – чтобы как-нибудь свергнуть правление первосвященников и стать на их место с помощью мирского насилия, потому что этому противоречит то увещание, – устраивать вечерю в его память, – с которым он обратился к своим ученикам на Тайной вечере, когда уже отказался от такой надежды. Эта память, если бы она напоминала об ошибочном мирском расчете, могла бы стать оскорбительным, возбуждающим негодование по отношению к виновнику и, стало быть, самому себе противоречащим увещанием. Равным образом это напоминание могло касаться и неудачи исключительно благого, чисто морального намерения учителя, как то: низвергнув еще при своей жизни препятствующую всякому моральному образу мыслей церемониальную веру в авторитет ее священства, произвести (в религии) общественную революцию (на что могли быть рассчитаны и его распоряжения собрать на Пасху учеников, рассеянных по стране); о том, что эта революция не удалась, можно пожалеть еще и теперь. И тем не менее она не оказалась тщетной, но после его смерти перешла в тихое, ширящееся, несмотря на многочисленные страдания, преобразование религии.

Причем можно допустить, что этот смысл не был бы единственным. (В)

Сами учителя религии, которые в положениях своей веры примыкают к авторитету правительства, руководятся в данном случае теми же самыми максимами, что и последнее. Поэтому господин Пфеннингер, защищая своего друга, господина Лафатера, высказавшего мнение, что вера в чудеса возможна еще и теперь, вполне основательно упрекал в непоследовательности тех, кто (в данном случае он вполне определенно исключал натуралистически мыслящих людей) утверждает, что примерно семнадцать столетий тому назад чудотворцы в христианских общинах действительно бывали, но теперь никого не желает признавать в этом звании. Вместе с тем эти люди не в состоянии удостоверить текстами из Писания, что чудотворцы должны совсем исчезнуть и когда именно это должно произойти (ибо умствование на ту тему, что они теперь уже больше не нужны, имеет претензию на большее проникновение в этот предмет, чем то, которое человек должен в себе предполагать), и доказательство их утверждения остается за ними. Следовательно, допущение или недопущение существования чудотворцев в наше время было только максимой разума, а не объективным усмотрением того, что их не существует. Но быть может, эта максима, которая в данном случае соотнесена с внушающими опасения беспорядками в гражданской общности, столь же действенна, если иметь в виду опасения подобных беспорядков в общности философствующей и вообще разумно-умствующей? – Те, кто, хотя и не допускает больших (возбуждающих внимание) чудес, щедро позволяют малые под именем экстраординарного вмешательства свыше (так как последние, будучи всего лишь способом управления, в гораздо меньшей степени требуют вмешательства сверхъестественных причин), не учитывают, что здесь дело касается не действия и степени его влияния, но формы хода вещей, т. е. того способа, которым он совершается — естественно или сверхъестественно, и что для Бога нельзя мыслить никакого различия между легким и трудным. Что же касается тайны сверхъестественных влияний, то подобное преднамеренное сокрытие еще менее соответствует важности события такого рода.

Это значит, не более и не менее, что он не принимает веру в чудеса в свои максимы (ни теоретического, ни практического разума) без того, чтобы не усомниться в возможности или действительности этих чудес. (В)

Обычная уловка тех, кто морочит легковерных магическими искусствами или вообще по меньшей мере хочет заставить в эту магию уверовать, заключается в том, что они ссылаются на признание естествоиспытателей в собственном невежестве. Ведь мы не знаем, говорят они, причины тяжести, магнетической силы и т. п. Однако законы этих явлений мы познаем достаточно обстоятельно, хотя и с определенными ограничениями теми условиями, при которых только и совершаются указанные действия. И этого вполне довольно как для уверенного применения разума к этим силам, так и для объяснения их явлений, secundum quid, вниз, вплоть до применения этих законов, чтобы упорядочить под ними опыт, хотя и не simpliciter и не вверх, чтобы увидеть даже причины действующих по этим законам сил. Посредством этого становится понятным внутренний феномен человеческого рассудка: почему так называемые чудеса природы, т. е. достаточно засвидетельствованные, но противные здравому смыслу явления или неожиданно проявляющиеся и уклоняющиеся от известных до сих пор природных законов свойства вещей, воспринимаются с такой жадностью и ободряют душу, пока они все же считаются естественными, тогда как, напротив, возвещая настоящее чудо, они производят угнетающее впечатление. Причина в том, что первые открывают вид на новые запасы пищи для разума: они создают надежду открыть новые законы природы. Вторые же, напротив, возбуждают опасения потерять доверие к законам, уже признанным известными. Но если разум лишится основанных на опыте законов, то в таком зачарованном мире он уже не сможет принести никакой пользы, даже и для морального применения его в исполнении своего долга. Тогда уже перестают знать, действительно ли под воздействием неведомых нам нравственных побуждений чудесным образом происходят изменения, которые человек не может решить, чему и приписать – себе ли самому или какой-нибудь другой неисследимой причине.

Те, у кого способность суждения в этом направлении определена таким образом, что они мыслят для себя невозможным обойтись без чудес, пытаются смягчить удар, наносимый при этом разуму, тем предположением, что, по их мнению, чудеса случаются сравнительно редко. Если они хотят этим сказать, что подобное предположение заключено уже в самом понятии чуда (ведь если бы такое событие происходило каждодневно, его нельзя было бы считать чудом), – то эту софистику (заменять объективный вопрос о том, что такое представляет собой данная вещь, субъективным вопросом о том, что значит слово, которым мы ее обозначаем), пожалуй, можно им и простить и снова спросить: но как редко? Раз в столетие? Или же они бывали в старину, а теперь их нет? Определить что-либо в этом отношении для нас возможно не из нашего знания об объекте (ибо это, как мы сами признаем, слишком превосходит наши способности), но лишь из необходимых максим применения нашего разума: или допускать чудеса как ежедневные (хотя и скрытые под видом естественных событий), или не допускать вовсе. В последнем случае они не могут лежать в основе ни объяснений нашего разума, ни принципов наших поступков. Но так как допущение ежедневных чудес совершенно не мирится с разумом, то не остается ничего другого, как принять последнюю максиму, ибо только максима суждения, а не теоретическое утверждение, всегда будет здесь правилом. Никто не может быть столь высокого мнения о своем усмотрении, чтобы решительно утверждать, что, например, в высшей степени достойное удивления сохранение вида в животном и растительном царстве, где каждое новое создание неизменно и без всяких потерь каждую весну снова представляет свой оригинал со всем внутренним совершенством его механизма (как в растительном царстве), даже со всеми самыми нежными оттенками окраски (причем в высшей степени разрушительные стихии неорганической природы в осеннюю и зимнюю непогоду совершенно не в состоянии сколько-нибудь повредить их семенам в этом отношении), – что, повторяю, все это – только следствие по естественным законам, и усматривать совершенное отсутствие

необходимости непосредственного влияния творца в каждом случае. Однако все это – предметы опыта. Для нас, следовательно, они не что иное, как действия природы, и о них никогда не следует судить иначе, чем этого требует скромность разума в его притязаниях. Выходить за эти пределы было бы дерзостью и нескромностью, хотя по большей части в утверждении чуда неосновательно видят проявление смиренного и отказывающегося от самого себя образа мышления.

В положении Гоббса: status hominum naturalis est bellum omnium in omnes (естественное состояние людей есть война всех против всех) – нет никакой другой ошибки, кроме той, что следовало бы сказать: est status belli etc. (есть состояние войны и т. д.). Ведь даже если не согласиться с тем, что между людьми, которые не подчиняются внешним общественным законам, во всякое время господствуют действительно враждебные отношения, то все же их состояние (status juridicus) – т. е. отношение, в котором и через которое они способны иметь право (т. е. приобретать и сохранять его), – есть такое состояние, в котором всякий хочет сам быть судьей над тем, что составляет его право по отношению к другим, но при этом не получает от других никакого обеспечения и сам не предоставляет им в качестве такового ничего, кроме собственного насилия. А это и есть состояние войны, когда каждый должен вооружаться против каждого. Второе его положение: exeundum esse e statu naturali – представляет собой вывод из первого, ибо это состояние есть беспрерывное оскорбление прав других людей из-за притязания самому быть судьей в своем собственном деле и не оставлять другим никакой гарантии для их достояния, кроме своего собственного произволения.

Это принцип всякого внешнего права.

Лишь только нечто познается как долг – хотя бы он был возложен простым произволением человеческого законодателя, – то повиновение этому долгу сейчас же становится божественной заповедью. Статутарные гражданские законы нельзя, правда, называть божественными заповедями; однако, если они правомерны, соблюдение их есть вместе с тем и божественная заповедь. Положение: «Богу следует повиноваться больше, чем людям» значит лишь, что если последние повелевают нечто само по себе злое (прямо противоречащее нравственному закону), то можно и должно им не повиноваться. Но, напротив, если политически-гражданскому закону, который сам по себе не противоречит морали, противопоставляется почитаемый таковым божественный статутарный закон, то имеется основание рассматривать последний как подложный, поскольку он противоречит несомненному долгу и никакими эмпирическими признаками никогда не может быть в достаточной мере удостоверено, что он действительно является такой божественной заповедью, чтобы, следуя ей, можно было отважиться преступить уже существующий долг.

В моральном отношении это должно было бы происходить наоборот. (В)

Выражение для обозначения всего желательного или достойного желания, чего мы, однако же, не в состоянии ни предвидеть, ни осуществить нашими стремлениями по естественным законам и в качестве основы чего мы, если захотим назвать ее, не сможем, следовательно, привести ничего другого, кроме благого провидения.

Монголы называют Тибет (по Alphab. Tibet, pag. 11 Георгия) Тангут-Хазар, т. е. страной людей, живущих в домах, чтобы отличать их от себя, как от кочевников, живущих в пустынях в шатрах; отсюда произошло имя хазаров и стало названием для eрemuкoв, ибо хазары были сторонниками тибетской веры (ламаизма), которая схожа с манихейством и, быть может, даже берет от него начало, распространяя ее при своих набегах в Европу. Поэтому-то в течение долгого времени названия еретики и манихеи употреблялись как равнозначные.

Чтобы показать это на примере, возьмем псалом 59, ст. 11–14, с молитвой о мести, от которой веет почти ужасом. Михаэлис («Мораль», 2-я часть, с. 202) одобряет эту молитву и говорит: «Псалмы – вдохновенны: если в них молятся о наказании, то это не может быть несправедливым, и мы не должны иметь никакой другой более священной морали, кроме Библии». Я останавливаюсь здесь на последнем выражении и спрашиваю: следует ли мораль излагать по Библии или скорее Библию по морали? Но если даже и не обращать внимания на то, каким образом место из Нов. Зав.: «Древним было сказано и т. д., – но я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас и т. д.», которое, как и первое, тоже внушено свыше, может быть с ним согласовано, – я все же попытаюсь приспособить его к моим уже существующим моральным правилам (а именно так, чтобы иметь здесь в виду не каких-либо врагов во плоти, но лишь символически представленных в их облике невидимых, гораздо более гибельных для нас врагов, т. е. порочные влечения, которые мы должны желать целиком подчинить себе). Если же это не подойдет, я охотнее признаю, что данное место следует понимать не в моральном смысле, но с той точки зрения, с какой евреи смотрели на Бога как на своего политического правителя, – равно как и другое место Библии, гласящее: «Мне отмщение, и аз воздам, глаголет Господь!»; последнее обыкновенно толкуют как моральное предостережение против личного отмщения, хотя оно, вероятно, намекает лишь на закон, имеющий значение в каждом государстве, – искать удовлетворения против оскорблений у верховного главы, причем мстительность жалующегося может считаться предосудительной, если судья позволяет ему налагать со своей стороны столь жестокое наказание, какого только жалующийся пожелает. (В)

Которая должна основывать существование подобной личности на исторических доказательствах. (В)

Это можно истолковать и так: никто не может с уверенностью сказать, отчего один человек становится добрым, а другой злым (оба сравнительно), так как очень часто предрасположенность к этому различию можно, по-видимому, заметить уже в новорожденном, хотя порой случайности жизни, над которыми никто не властен, решают здесь дело. И столь же мало можно сказать, что из него может выйти. Следовательно, мы должны предоставить суждение об этом всевидящему; а оно выражается здесь так, как если бы его приговор в отношении людей был вынесен прежде, чем они родились, и каждому уже была предназначена та роль, которую он когда-нибудь должен играть. Предвидение в порядке явлений есть для миродержца, особенно если он мыслится антропоморфически, вместе с тем и предрешение. Но в сверхчувственном порядке вещей, согласно законам свободы, где время отпадает, предвидение есть лишь всевидящее знание, которое не может объяснить, почему один человек поступает так, а другой – по противоположным началам, и все же не может быть сочетаемо со свободой воли.

За церковной верой можно сохранить – не отказывая ей в служении и не враждуя с нею – ее полезное влияние как вспомогательного средства, лишив ее (как иллюзию на почве богослужебного долга) в то же время всякого влияния на понятие о настоящей (а именно моральной) религии, и, таким образом, при всем различии статутарных видов веры, установить терпимость их приверженцев друг к другу на основе правил единой религии разума. Именно в этом смысле наставники должны объяснять все ее положения и обряды – до тех пор, когда со временем, под влиянием берущего верх истинного просвещения (законности, возникающей из моральной свободы), форму унижающей принудительной веры можно будет, с согласия каждого, переменить на церковную форму, отвечающую достоинству моральной религии, а именно форму свободной веры.

Соединить церковное единоверие со свободой в делах веры – вот проблема, к разрешению которой нас непрестанно побуждает идея объективного единства религии разума благодаря тому моральному участию, которое мы в ней принимаем; однако, если обратиться к человеческой природе, это единство мало надежды осуществить в видимой церкви. Данная идея – идея разума, представить которую в соответствующем ей чувственном созерцании для нас невозможно, но которая все же имеет объективную реальность как практический регулятивный принцип содействия этой цели единства чистой религии разума. Здесь дело обстоит точно так же, как и с политической идеей государственного права, поскольку оно вместе с тем должно быть соотнесено со всеобщим и полновластным международным правом. Опыт отрицает для нас всякую надежду на это. Очевидно, в человеческом роде заложена (быть может, с известным умыслом) наклонность к тому, чтобы каждое отдельное государство, если все идет согласно его желанию, стремилось подчинить себе каждое другое государство и создать универсальную монархию. Но когда оно достигает известной величины, оно само собой дробится на маленькие государства. Так и каждая церковь высоко возносит свое притязание быть всеобщей; но как только она распространяется и становится господствующей, в ней вскоре проявляется принцип распадения и разделения на различные секты. (А)

Что касается слишком раннего и поэтому (так как оно приходит раньше, чем люди морально становятся лучшими) опасного слияния государств в одно – если нам позволено будет признать и в этом цели провидения, – то указанному стремлению мешают главным образом две весьма влиятельные причины, а именно: различие в языках и различие в религиях. (В)

С ней его публичная история (которая поэтому и вообще может служить примером для подражания) кончается. Приложенная к последней как дополнение, более таинственная и совершавшаяся только перед глазами близких ему лиц, история его воскресения и вознесения на небо (она, если видеть в ней только идеи разума, знаменовала бы собою начало новой жизни и обретение блаженства, т. е. единение со всевозможным благом) не может без ущерба для ее исторического достоинства быть использована религией в пределах только разума. И не потому лишь, что это исторический рассказ (ибо то же самое представляет собой и все предшествующее), но потому, что, понимаемая буквально, она допускает понятие, хотя и весьма соответствующее чувственному способу представления людей, но сильно тяготящее разум в его вере в будущее. А именно допускает понятие материальности всякого существа в мире, равно как и материализма личности человека (в психологическом плане), существование которой возможно тогда только при наличии того же самого тела, а также материализм настоящего в мире вообще (в космологическом плане), которое (по этому принципу) может существовать не иначе, как только пространственно. Напротив, гипотеза спиритуализма разумных мировых существ, где тело остается мертвым в земле, а та же самая личность пребывает все-таки живою, где человек по духу (в своем не-чувственном качестве) может подняться в жилище блаженных, не переносясь в какое-либо место бесконечного пространства, которое окружает землю (и которое мы называем небом), – более приемлема для разума не только ввиду невозможности сделать для себя понятной мыслящую материю, но главным образом ввиду случайности, которой подвержено наше существование после смерти потому, что оно должно покоиться на устойчивости состояния известного сгустка материи в известной форме, вместо чего можно было бы думать, что устойчивость простой субстанции вытекает как раз из природы этого существования. Но при последнем предположении (спиритуализма) разум не может быть заинтересован в том, чтобы тащить за собой в вечность тело, которое, как бы очищено оно ни было, все же (если личность покоится на его тождестве) должно состоять всегда из того же вещества, которое составляет базис его организации и которое при жизни никогда не представляло для него особенной ценности; точно так же разум не может сделать для себя понятным, чем должна быть эта известковая земля, из которой состоит тело, на небе, т. е. в другой области мира, где предположительно некая другая материя может быть условием существования и сохранения живого существа.

Одна из причин этой наклонности лежит в том охранительном принципе, что ошибки религии, в которой я был рожден и воспитан и изучение которой не зависело от моего выбора, в которой своим собственным умствованием я ничего изменить не могу, должны быть отнесены не на мой счет, а на счет моих воспитателей или публично назначенных для этого учителей. По той же самой причине человеку трудно получить одобрение при публичной перемене им религии – для этого, разумеется, есть еще и другое (глубже лежащее) основание, а именно то, что в силу свойственной каждому неуверенности относительно того, какая вера (среди исторических) является истинной, – притом что моральная вера всегда и повсюду одна и та же, – находят совершенно ненужным привлекать внимание к последнему обстоятельству.

Если правительство не хочет считать принуждением совести то, что оно запрещает только публично высказывать свои религиозные убеждения – так как оно никому не может помешать про себя втайне думать о том, что он находит хорошим, – то на сей счет обыкновенно шутят, говоря, что это вовсе не какая-нибудь дозволенная свобода, поскольку все равно ей нельзя воспрепятствовать. Но то, чего не способна сделать высшая светская власть, может сделать духовная, а именно запретить мышление и фактически воспрепятствовать ему. Подобное принуждение, в частности, запрещение даже думать иначе, чем предписано, она способна наложить даже на могущественных представителей светской власти. Ибо ввиду наклонности людей к рабской богослужебной вере, которую они не только ставят выше моральной (соблюдая свои обязанности вообще служить Богу), но склонны придавать ей величайшую, даже единственную, все прочие недостатки возмещающую важность, – хранителям правоверия, как пастырям душ, всегда очень легко нагнать на свою паству такой благочестивый ужас перед малейшим уклонением от определенных, основанных на истории положений веры и даже перед всяким ее исследованием, что паства не осмеливается и в мыслях позволить себе сомнение в навязанных ей положениях, ибо это было бы почти то же самое, что открыть ухо для злого духа. Правда, конечно, что надо только осмелиться захотеть, чтобы освободиться от этого гнета (чего не бывает при государственном отношении к публичным исповеданиям веры). И именно такого рода пожелание задвигает все засовы внутри человека. Но и это прямое угнетение совести, хотя оно достаточно скверно (так как ведет к внутреннему лицемерию), все же не столь ужасно, как препятствование внешней свободе веры, ибо первое, в силу успехов моральной проницательности и сознания своей свободы, из которой только и может возникнуть истинное уважение к долгу, постепенно должно ослабевать само собой, а второе, внешнее, напротив, препятствует всякому по доброй воле совершаемому движению к этическому сообществу верующих, представляющему собой сущность истинной церкви, и подчиняет его форму чисто политическим предписаниям.

Это выражение (если оставить в стороне то таинственное, выходящее за все границы возможного опыта, имеющее отношение только к священной истории человечества и для нас, следовательно, не имеющее никакого практического значения) можно понимать так, что историческая вера, которая как церковная нуждается в священной книге для руководства людей, но именно следствие этого препятствует единству и всеобщности церкви, сама собой прекратит свое существование и перейдет в чистую, одинаково ясную для всего мира религиозную веру; этому мы должны теперь усердно содействовать, постепенно освобождая чистую религию разума из ее в настоящее время все еще не лишней оболочки. (А)

Не для того, чтобы историческая вера исчезла (ибо она, быть может, всегда будет нужна и полезна как вспомогательное средство), но чтобы она могла исчезнуть. Здесь имеется в виду только внутренняя крепость чистой моральной веры. (В)

Здесь царство божье представляется не в виде особого союза (не как мессианское), но как моральное (как познаваемое только разумом). Первое (regnum divinum pactitium) должно извлекать свое доказательство из истории, и тогда оно будет делиться на мессианское царство по ветхому и по новому союзу. Примечательно в данном случае, что почитатели первого (евреи) все же сохраняют себя в этом качестве, хотя они и рассеяны по всему свету, тогда как приверженцев другой религии их вера обыкновенно сливает с верою народа, в котором они рассеяны. Этот феномен многим кажется настолько удивительным, что они не считают возможным объяснить его обычным ходом вещей, но рассматривают как чрезвычайное установление по особому божественному замыслу. Однако народ, обладающий письменно запечатленной религией (священными книгами), никогда не сливается в одной вере с тем, который (как римское государство – в то время весь цивилизованный мир) ничего подобного не имеет, а имеет только обычаи, что рано или поздно создает прозелитов. Поэтому и иудеи после плена вавилонского, когда, как кажется, их священные книги впервые стали публичным чтением, уже никогда не обвинялись в наклонности следовать за чужими богами. Вместе с тем александрийская культура, которая тоже должна была иметь влияние на иудеев, могла оказаться для них благоприятной в том смысле, что придала этим книгам систематическую форму. Так и парсы, приверженцы религии Зороастра, до сих пор сохраняют свою веру, несмотря на рассеяние, потому что их дестуры имели Зенд-Авесту. Напротив, индусы, рассеянные там и здесь под именем цыган, не избежали смешения с другими верами, так как происходили из подонков народа (парии, которым было даже запрещено читать священные книги). Но то, что евреи сами по себе все-таки не могли осуществить, сделали христианская и позднее магометанская религии (особенно первая), потому что обе они уже предполагали иудейскую веру и относящиеся к ней священные книги (хотя магометанство выдает их за нечто искаженное). Евреи у вышедших из них христиан всегда могли вновь обрести свои старые документы, если только они в своих скитаниях, где способность читать и поэтому стремление владеть этими книгами не раз могли в них угаснуть, сохраняли воспоминание, что они некогда прежде их имели. Поэтому вне упомянутых стран не встречают евреев, за исключением очень немногих на Малабарском берегу и некоторых общин в Китае (из которых первые могли быть в постоянных торговых сношениях со своими единоверцами в Аравии), хотя нельзя сомневаться в том, что они не могли быть широко распространены в тех богатых странах и ввиду полного отсутствия всякого сродства их веры с тамошними формами верований должны были дойти до полного забвения своей. Впрочем, весьма рискованно строить назидательные соображения исходя из сохранения еврейского народа с его религией при столь неблагоприятных для него обстоятельствах, так как каждая из двух его частей при этом думает вести свой собственный счет. Одна в живучести народа, к которому она принадлежит, и его старой веры, которая, несмотря на рассеяние среди столь многих народов, осталась несмешанной с другими, – видит доказательство особого благого провидения, сберегающего этот народ для будущего земного царства. Вторая не видит в этом ничего, кроме предостерегающих руин разрушенного государства, противодействующего наступающему Небесному Царству, – руин, которые все еще сохраняются в особых планах провидения, отчасти чтобы поддержать в памяти старое предсказание о Мессии, происходящем из этого народа, а отчасти чтобы показать на примере этого государства карающую справедливость, поскольку из Мессии упорным образом хотели сделать политическое, а не моральное понятие. (В)

Так, причина всеобщей тяжести материи в мире нам неизвестна до такой степени, что можно считать ее вообще для нас непознаваемой, ибо уже понятие о ней предполагает первую и безусловно ей самой присущую движущую силу. Но все же она не является для нас тайной, так как – ибо закон ее достаточно известен – может быть сделана понятной каждому. Если Ньютон представляет ее как божественное всеприсутствие в явлении (omnipraesentia phaenomenon), то это еще не попытка объяснения (ибо существование Бога в пространстве заключает в себе противоречие), но тем не менее возвышенная аналогия, где имеется в виду соединение телесных существ в одно мировое целое, причем ему предпосылается бестелесная причина. Подобным же образом будет обстоять дело и с попыткой рассмотреть самостоятельный принцип объединения разумных мировых существ в одно этическое государство и отсюда объяснить это объединение. Мы знаем только долг, который влечет нас к этому, но возможность задуманного действия, если мы и повинуемся долгу, лежит вне границ всякого нашего усмотрения.

В природе есть тайны, нечто затаенное (arcana). Могут быть тайны (скрываемое, secreta) и в политике, которые не должны быть известны публично. Но как те, так и другие могут быть нам известны, поскольку они покоятся на эмпирических причинах. В отношении того, признание чего является всеобщим долгом людей (а именно морального), не может быть никакой тайны. Но в отношении того, что может совершить лишь Бог и применительно к чему попытка сделать что-то своими силами превышает наши способности, а значит, и наш долг, – тут только и может существовать тайна в собственном смысле, а именно священная тайна (mysterium) религии, о которой нам было бы, возможно, полезно знать и понимать, что таковая существует, но отнюдь не пытаться в нее проникнуть.

В пророческой священной истории последних событий судия мира (тот, собственно, кто должен принадлежащих к царству доброго принципа принять как своих под свое господство и отделить их) представляется и называется не Богом, а сыном человеческим. Это, по-видимому, должно показать, что человечество, сознавая свою ограниченность и порочность, при этом выборе само будет произносить приговор, что является благостью, не отменяющей все же справедливости. Напротив, судья людей, будучи представляем в его божественности, т. е. как он взывает к нашей совести по священным, признаваемым нами законам и по нашему собственному сознанию наших прегрешений (Святой Дух), может быть мыслим только как судящий по всей строгости закона, ибо мы сами ровным счетом ничего не ведаем о том, сколько можно спустить нам по причине нашей бренности, и перед нашим взором стоит только совершенное нами нарушение закона вместе с сознанием нашей свободы и нарушения долга, идущего нам в вину, и, таким образом, мы не имеем ни малейшего основания принимать доброту в судебном приговоре о нас самих.

Когда хотят рассуждать о народном и (по аналогии с ним) о мировом управлении, то нельзя, конечно, указать основание, по которому эту идею можно найти у столь многих весьма древних народов, кроме того лишь, что она присуща всеобщему человеческому разуму. В религии Зороастра были эти три божественные личности: Ормузд, Митра и Ариман. В индусской – Брама, Вишна и Сивен (с тем только различием, что в первой третье лицо представляется не просто как творец зла, поскольку оно есть наказание, но и как творец морального зла, за которое наказывается человек; во второй же оно представляется только как судящее и наказующее существо). В египетской религии они назывались Фта, Кнейф и Нейт, из которых первый – насколько дают возможность догадываться неясные сведения из древнейших времен этого народа – должен был представлять отличающийся от материи дух как творца мира; второй принцип – поддерживающую и управляющую благость; третий – ограничивающую мудрость, т. е. справедливость. Готские народы почитали своего Одина (отца всех), свою Фрейю (или Фрейер, благость) и Тора, судящего (карающего) Бога. Даже иудеи в последние времена своего иерархического устройства, по-видимому, принимали эти идеи, ибо в обвинении фарисеями Христа за то, что он называл себя сыном Божьим, основная тяжесть, очевидно, не возлагается на учение, согласно которому Бог имеет Сына, но все обвинение сводится к тому, что он хотел быть сыном Божьим. (В)

Обыкновенно ничуть не сомневаются внушать наставляемым в религии веру в тайны, ибо, поскольку мы не постигаем последних, т. е. не можем усмотреть возможности их предмета, у нас столь же мало оснований отказывать им в признании, как, например, отрицать способность органической материи к размножению, чего тоже ни один человек не понимает и, однако же, на этом основании отнюдь не склонен ставить под сомнение, хотя бы это для нас было и оставалось тайной. Но при этом мы прекрасно понимаем, что значит это выражение, и имеем эмпирическое понятие о предмете, сознавая, что здесь нет никакого противоречия.

От каждой тайны, установленной в интересах веры, по справедливости можно требовать, чтобы было понятно, что под нею подразумевается; а это происходит не путем однозначного понимания слов, которыми она выражена, т. е. не путем придания им какого-то единственного смысла, но так, чтобы они, постигнутые в одном понятии, допускали и еще какой-нибудь смысл, не истощая при этом мышления. Нельзя рассуждать таким образом, что, не будь только с нашей стороны недостатка в серьезном желании, – и Бог тотчас может дополнить это наше познание внушением свыше, ибо последнее не может быть воспринято нами, так как природа нашего рассудка на это не способна. (В)

Поэтому мы вполне понимаем, что такое свобода в практическом отношении (если речь идет о долге), но в плане теоретическом – что касается ее причинности (так сказать, ее природы) – мы никогда не можем без противоречия и помыслить о том, чтобы захотеть понять ее. (В)

Этот Дух, в котором любовь к Богу как созидателю спасения (собственно, соответствующая любви его к нам наша ответная любовь) соединяется со страхом божьим перед ним как законодателем, а обусловленное соединяется с условием, и который, следовательно, можно представлять «как исходящий от обоих», есть, помимо того что «он ведет во всякую истину (соблюдение долга)», вместе с тем собственный судья человека (перед его совестью). Ибо «судить» можно понимать двояко: или в отношении заслуг и их недостатка, или в отношении виновности и невиновности. Бог, рассматриваемый как любовь (в своем Сыне), направляет людей постольку, поскольку они, кроме виновности, могут обладать еще и заслугой; в этом суть его приговора: достоин или недостоин. Тех, кому нечто подобное может быть зачтено, он избирает как своих. Остальные уходят с пустыми руками. С другой стороны, приговор судьи по справедливости (собственно, так называемого судьи под именем Святого Духа) в отношении тех, кому не может пригодиться никакая заслуга, таков: виновен или невиновен, т. е. осуждение или оправдание. (А)

Судить в первом случае означает отделение заслуженных от не имеющих заслуг, которые с обеих сторон домогаются награды (блаженства). Но под заслугой здесь понимается не преимущество моральности перед законом (по отношению к которому нам не может быть зачтен никакой избыток соблюдения долга над нашей виновностью), но в сравнении с другими людьми, поскольку это касается их моральных убеждений. Достойность в этом смысле всегда имеет только отрицательное значение (не-недостоин), а именно значение моральной восприимчивости к такому благу.

Таким образом, когда он судит в первом качестве (как брабевт), его решение составляет выбор между двумя борющимися ради награды (блаженства) лицами (или партиями). Но во втором своем качестве (собственно судьи) он объявляет решение над одним и тем же лицом перед судом (перед совестью), который выносит приговор, заслушав и обвинителя, и адвоката. (В)

Если допустить теперь, что хотя все люди и виновны в грехе, но некоторым из них могут пригодиться их заслуги, то имеет место приговор судьи из любви, а отсутствие этого приговора влечет за собой только отрицательное решение, в свою очередь, неизбежно ведущее к обвинительному приговору (ибо тогда человек подлежит юрисдикции судьи из справедливости).

Подобным же образом можно было бы, по моему мнению, объединить два, по видимости, противоречивых суждения: «Сын придет, чтобы судить живых и мертвых» и, напротив, «Бог послал его в мир не затем, чтобы он судил мир, но чтобы мир через него стал блаженным» (Иоанн, 3, 17) – и согласовать их с тем местом, где сказано: «Кто не верует в Сына, тот уже осужден» (там же, 18), а именно тем же самым Духом, о котором говорится: «Он будет судить мир ради грехов и ради справедливости».

Педантичную тщательность подобных различений в области только разума, для которого, собственно, они и встают, легко можно было бы считать бесполезной и тягостной тонкостью, каковой она и была бы, если бы дело шло об исследовании божественной природы. Но так как люди в делах религиозных постоянно склонны обращаться со своими провинностями к божественной благости, не имея возможности обойти божественной справедливости (а благосклонный судья в одной и той же личности есть противоречие), то легко видеть, что даже в практическом отношении их понятия об этом должны быть очень шаткими и не соответствующими самим себе и что, следовательно, проверка или точное определение этих понятий есть дело величайшей практической важности. (А)

Этим определением заранее отметаются некоторые ошибочные истолкования понятия религии вообще. Во-первых, в религии – поскольку дело касается теоретического познания и исповедания – вовсе не требуется никакого ассерторического знания (даже знания о бытии божьем), ибо при недостаточности нашего проникновения в сверхчувственные предметы такое исповедание может быть и лицемерным; вместо этого предполагается – соответственное спекуляции над высшей причиной вещей – проблематическое допущение (гипотеза), а в отношении предмета, применительно к которому нам указывает действовать наш морально-повелевающий разум, предполагается предвещающая эффект этой конечной цели разума практическая, а стало быть, свободная ассерторическая вера, которая нуждается только в идее Бога и к которой, не притязая на то, чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью, неизбежно должно прийти всякое серьезное моральное (и потому верующее) стремление к добру. Для того, что́ может стать долгом каждого человека, субъективно должно быть уже достаточно минимума познания: возможно, что есть Бог.

Во-вторых, это определение религии вообще отклоняет ошибочное представление о том, что она есть якобы совокупность особых, непосредственно к Богу относящихся обязанностей; вместе с тем оно содержит предостережение не принимать на себя (хотя люди к этому очень склонны) помимо этически-гражданских обязанностей (людей по отношению к людям) еще и обязанности слуг и не пытаться недостатки в исполнении первых восполнить через последние. Во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может и мы не можем действовать для него или воздействовать на него. Если же захотят сделать таким долгом обязательное благоговение перед ним, то при этом упускают из виду, что благоговение – это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ мыслей при всех наших соответствующих долгу действиях вообще. Если и говорится: «Богу следует повиноваться больше, чем людям», то это значит лишь, что если статутарные заповеди, по отношению к которым люди могут быть законодателями и судьями, вступают в спор с обязанностями, которые разум безусловно предписывает и над исполнением или нарушением которых лишь Бог может быть судьей, – то первые должны уступить свой авторитет вторым. Но если под тем, в чем Бога надлежит слушаться больше, чем людей, хотят понимать статутарные, т. е. утвержденные в этом качестве церковью божественные заповеди, то такое положение легко может превратиться в не раз уже раздававшийся боевой клич лицемерных и властолюбивых

попов – клич к мятежу против гражданских властей. Ибо то, что последние предписывают как дозволенное, есть несомненный долг; однако является ли нечто такое, что хотя само по себе и дозволено, но познаваемо для нас лишь в божественном откровении, действительно заповеданным от Бога, – это (по крайней мере в большей части) в высшей степени сомнительно.

Трудно понять, почему прямое запрещение такого, основанного на очевидном суеверии, а не на совестливости, принудительного средства для дачи показаний перед гражданским судом представляется религиозным наставникам столь малозначащим. Ведь что это – суеверие, на действие которого здесь больше всего рассчитывают, видно из следующего. В отношении человека, которому не доверяют, думая, что при торжественном показании, на истине которого покоятся постановления человеческого права (святейшего, что только есть в мире), он не скажет правды, – все же полагают, что его принудит к этому формула, ничего в себе не содержащая, кроме того, что данный человек призывает на себя божественное наказание (которого ему и без того не удастся избежать ввиду допущенной им лжи), как если бы от него самого зависело, будет он держать ответ перед высшим судом или нет.

В приведенном месте Писания этот род клятвы изображается как нелепая и дерзкая попытка осуществить то, что не в нашей власти, как бы с помощью волшебных заклинаний. Но вполне понятно следующее: мудрый учитель, говоря, что все, сказанное в удостоверение истины сверх слов «да, да»; «нет, нет», – от лукавого, прекрасно представлял отрицательные последствия, которые влечет за собой присяга, а именно что придаваемое ей величайшее значение делает почти позволительной обыденную ложь.

«Тесные врата» и «узкий путь», ведущий к жизни, есть путь доброго образа жизни, а широкие врата и большая дорога, по которой идут многие, есть церковь. Суть не в том, что церковь и ее положения будто бы способствуют отвращению людей от истинного пути, а в том, что участие в церкви, признание ее статутов или торжественное исполнение обрядов принимается за наиболее угодный Богу способ его почитания.

Мы ничего не знаем о будущем н не должны искать в нем большего, чем то, что стоит в соответствующей разуму взаимосвязи с побуждениями и целями нравственности. Сюда относится и вера, что не существует такого доброго поступка, который не имел бы благих последствий для совершившего его и в будущем мире. Следовательно, человек, хотя бы в конце жизни он считал себя недостойным и отверженным, все же не должен в силу этого удерживаться от совершения по крайней мере еще одного доброго дела, если это в его возможности. И в данном случае он имеет основание надеяться, что в той мере, в какой он проявил здесь чистое и доброе намерение, его поступок все же представляет собой большую ценность, чем те чуждые дел отпущения грехов, которые, нисколько не уменьшая виновности, призваны заменить собою отсутствие добрых дел.

Мендельсон весьма искусно использовал эту слабую сторону обычного способа представления христианства, чтобы полностью отклонить любое требование к сыну Израиля в отношении перемены веры. Ведь, говорит он, иудейская вера, даже по признанию самих христиан, составляет нижний этаж, на котором, как верхний, покоится христианство, и данное требование было бы равносильно требованию сломать нижний этаж, чтобы поселиться в верхнем. Его настоящая мысль все же проглядывает достаточно ясно. Он хочет сказать: выбросьте только само иудейство из вашей религии (в историческом вероучении оно всегда может оставаться в качестве древностей), и мы подумаем о вашем предложении (на деле тогда не осталось бы ничего, кроме чисто моральной, не обремененной статутами религии). Наше бремя после свержения ига внешней обрядности отнюдь не облегчится, если вместо него на нас возложат другое, а именно исповедание веры в священную историю, угнетающее совестливого человека гораздо более тяжко.

Впрочем, священные книги этого народа, пусть не для надобностей религии, но в интересах учености, должны сохраняться и пользоваться уважением, ибо нет другого такого народа, в истории которого с известным подобием вероятности были бы датированы события столь удаленных (вплоть до начала мира) эпох, что в них легко можно вместить всю известную нам светскую историю и таким образом заполнить те значительные пустоты, которые невольно оставляет последняя. (В)

Заблуждение – это самообман отождествления простого представления о вещи с нею самой. Таково у скупого богача заблуждение скряжничества, когда он представление о том, что когда-нибудь, если захочет, может воспользоваться своими богатствами, считает вполне достаточным возмещением того, что он ими никогда не воспользуется. Иллюзия честолюбия наделяет особой ценностью высокое суждение других людей, которые, в сущности, есть только внешнее выражение (внутренним образом, может быть, и не питаемого) уважения, – ценностью, которую следовало бы придавать только последнему, истинному уважению. Сюда, следовательно, относится также жажда титулов и орденов, ибо это лишь внешние представления о преимуществе перед другими. Даже безумие получило отсюда свое название, так как оно принимает простое представление (способности воображения) за присутствие вещи и привыкает именно так егo и оценивать. В данном же случае наличествует сознание обладания средством для достижения какой-либо цели (прежде, чем этим средством воспользуются), и достижение последней существует только в представлении. Следовательно, довольствоваться сознанием возможности достигнуть, как если бы оно было равнозначно самому достижению, – это практическая иллюзия, о которой только здесь и идет речь.

Звучит хотя и сомнительно, но отнюдь не предосудительно, когда говорят, что каждый человек сам себе творит Бога и, по моральным понятиям (будучи наделен бесконечно великими свойствами, которые относятся к способности представлять себе соответствующий им в мире предмет), даже обязан его творить, дабы уважать в нем того, кто создал его самого. Ибо какими бы способами некая сущность ни была изучена и описана другим как Бог и даже, быть может (если допустить это), являлась ему самому, – все же подобное представление он должен прежде всего согласовать со своим идеалом, чтобы решить, имеет ли он право принимать и почитать эту сущность как божество. Следовательно, из одного лишь откровения – если только в основе уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во всей своей чистоте – не может возникнуть никакой религии и всякое почитание Бога будет идолослужением. (В)

Для тех, кто повсюду, где отличия чувственного от интеллектуального для них не столь ясны, думает найти противоречия «Критики чистого разума» с нею самой, я здесь замечу, что если речь идет о чувственных средствах содействия интеллектуальному (чистого морального образа мыслей) или о препятствиях, которые эти средства ставят на его пути, то влияние двух столь неоднородных принципов никогда не следует рассматривать как прямое. Именно, как чувственные существа, мы в отношении проявлений интеллектуального принципа, т. е. в определении наших физических сил через свободное произволение, выступающее в действиях, можем действовать как вопреки закону, так и в его интересах, и, стало быть, причина и следствие представляются нам на деле однородными. Но что касается сверхчувственного (субъективного принципа моральности в нас, заложенного в непостижимом свойстве свободы), например, чистого религиозного образа мыслей, то в последнем мы не усматриваем ничего вне его закона (которого уже вполне достаточно), что касалось бы отношения причины и следствия в человеке, т. е. мы не можем объяснить себе из приписываемых людям моральных свойств возможность действий как событий в чувственном мире, и потому именно, что это свободные действия, а основы объяснения всех событий должны быть заимствованы из чувственного мира.

Можно считать явлением психологического порядка, что приверженцы того или другого вероисповедания, в котором не столь велик статутарный элемент веры, чувствуют себя облагороженными и словно более просвещенными, хотя и они все еще в достаточной мере не свободны от того, чтобы (как это они действительно делают) не взирать презрительно с мнимой высоты своей чистоты на своих собратьев по церковному заблуждению. Причиной служит то, что они в силу вышеуказанного обстоятельства (как бы само по себе оно ни было ничтожно) хотя и приблизились к чисто моральной религии, однако, будучи все еще слишком подвержены заблуждению, стремятся заменить эту религию благочестивыми обрядами, причем разум тут всего лишь чуточку менее пассивен.

Это название, обозначающее авторитет духовного отца (πάπα), приобретает оттенок порицания только в побочном понятии о духовном деспотизме, который можно встретить во всех церковных формах, сколь бы непритязательными и популярными они ни казались. Я, во всяком случае, отнюдь не хочу, чтобы меня понимали так, будто я, противопоставляя секты, намереваюсь оценить одни с их обычаями и учреждениями ниже других. Все они заслуживают равного уважения, поскольку их формы – только попытка несчастных смертных осуществить чувственным образом Царство Божье на земле. Все они заслуживают и равного порицания, если форму воплощения этой идеи (в видимой церкви) они принимают за суть дела. (В)

«Иго благо и бремя легко» – когда долг, обязательный для каждого, можно рассматривать как возложенный на человека им же самим и при содействии своего собственного разума. Долг этот, стало быть, принимается вполне добровольно, но такого рода бывают лишь моральные законы как божественные заповеди, о которых основатель чистой церкви мог сказать: «мои заповеди не тяжки». Этим он хотел выразить лишь то, что они не обременительны, ибо каждый сам сознает необходимость их исполнения, и, следовательно, ему ничто не навязывается; между тем деспотически-предписанные, пусть и для нашего блага (но не нашим разумом) возложенные на нас распоряжения, от которых мы не можем видеть никакой пользы, подобны издевательству (мучению), которому подчиняются только по принуждению. Но сами по себе поступки, взятые в чистоте их источника и совершенные по предписанию этих моральных законов, поистине достаются человеку тяжелее всего, и взамен он охотно принял бы на себя труднейшие благочестивые епитимьи, лишь бы их можно было поставить в счет вместо первых.

Различные виды веры у различных народов придают последним мало-помалу в высшей степени своеобразный характер и в гражданском отношении, который впоследствии настолько срастается с ними, что кажется чуть ли не свойством темперамента. Так, иудаизм уже в своей первоначальной организации – поскольку этот народ с помощью всевозможных, отчасти мучительных, обрядов должен был быть обособлен от всех других народов и предохранен от всякого смешения с ними – навлек на себя упрек в человеконенавистничестве. Магометанство же отличается гордостью, ибо оно находит подтверждение своей веры не в чудесах, а в победах и в подчинении себе многочисленных народов, да и все его молитвенные обряды носят мужественный оттенок*. Индусская вера наделяет своих приверженцев малодушием по причинам, прямо противоположным тем, на которые мы только что указали.

В данном случае объяснение следует искать, несомненно, не во внутренних свойствах христианской веры, но лишь в том способе, каким она воздействует на души. Ведь в отношении того, кто принимает ее самым искренним образом, но считает себя осужденным на гибель и, отчаиваясь во всякой добродетели, сводит все свои религиозные принципы только к набожности (под чем подразумевается основное правило страдательного отношения к ожидаемому свыше блаженству), христианской вере можно сделать такой же упрек. Набожность никогда не

внушает доверия к себе самой, в постоянной боязливости оглядывается на сверхъестественное содействие и даже в этом самопрезрении (которое не есть смирение) думает, будто обладает средством снискать благоволение; внешним выражением этого состояния (в пиетизме или ханжестве) служит рабское состояние духа.

* Это замечательное явление (невежественный, однако рассудительный народ, гордый своей верой) можно объяснить и высокомерием основателя веры (если бы он по справедлвости мог приписать себе эту заслугу), полагавшего, будто лишь он один в мире возродил понятие о единстве Бога и его сверхчувственной природы, что, конечно, должно было облагородить его народ, освободить его от идолослужения и анархии многобожия.

Что же касается характерных особенностей третьего класса наших собратьев по религии, основанного на превратно понятом смирении, то следует сказать, что принижение самомнения при оценке своего морального значения перед лицом святости закона вызывает не презрение к самим себе, но скорее решимость действовать соответственно этим нашим благородным задаткам, чтобы все более и более приближаться к соответствию святости закона. Вместо этого добродетель, которая, собственно, и состоит в необходимой для этого силе духа, отсылается в язычество, словно понятие, заподозренное в высокомерии, а все похвалы выпадают на долю пресмыкающегося заискивания.

Ханжество (bigotterie, devotio spuria) – это привычка вместо совершения богоугодных поступков (в исполнении всех человеческих обязанностей) добиваться непосредственного общения с Богом, выказывая благоговение через проявления набожности. Подобное поведение следует причислить к рабскому служению (opus operatum), с тем лишь замечанием, что оно присоединяет к суеверию еще и мечтательное заблуждение касательно мнимосверхчувственного (неземного) настроения души. (В)

Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы; крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе). Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате собственных усилий (но чтобы предпринять их, нужно быть свободным). Я не имею ничего против, если власти, вынуждаемые обстоятельствами момента, будут отодвигать освобождение от этих трех оков весьма и весьма далеко. Но превращать в принцип то положение, что для подчиненных им людей свобода вообще не годится и поэтому справедливо постоянно отдалять их от нее, – это уже вторжение в сферу власти самого божества, которое создало человека для свободы. Разумеется, если есть возможность проводить такой принцип в жизни, господствовать в государстве, в доме и в церкви гораздо спокойнее. Но справедливее ли?

Тот же самый человек, столь дерзко обрекающий на осуждение всякого, кто не верует в то или иное историческое учение как в несомненную истину, должен был бы решиться тогда и на следующие слова: «Если то, что я вам здесь рассказываю, не истинно, то я желаю бытъ осужденным!»

Если бы кто-нибудь осмелился на столь ужасное высказывание, то я посоветовал бы вести себя с ним согласно персидской притче о ходже: если человек раз (как паломник) побывал в Мекке, то уйди из дома, где ты с ним живешь. Если он побывал там дважды, то покинь улицу, где он живет. Но если он там был три раза, то оставь город или даже страну, где он проживает. (В)

О, искренность! Ты, Астрея, улетела с земли на небо, и как же вновь совлечь тебя (основу совести, стало быть, и всякой внутренней религии) оттуда к нам? Правда, я могу допустить, хотя это достойно большого сожаления, что откровенность (говорить всю истину, которая известна) не встречается в человеческой природе. Но искренности (когда все, что говорится, говорится с полной правдивостью) можно требовать от каждого человека, и если бы в нашей природе не было для этого никаких задатков (культурой которых только пренебрегают), то человеческая раса в ее собственных глазах должна была бы стать предметом глубочайшего презрения.

Но это желаемое свойство духа таково, что оно подвержено многим искушениям и стоит многих жертв, а потому требует и большой моральной силы, т. е. добродетели (которую надо приобрести), и ее следует сохранять и воспитывать прежде всякой другой, ибо противоположную наклонность, если дать ей укорениться в нас, труднее всего вырвать с корнем.

Теперь сравните с этим наш способ воспитания, главным образом в предметах религии или, лучше, вероучения, где надежность памяти в ответах на составляющие эти предметы вопросы безотносительно к истинности исповедания (ни малейшей проверки которого не существует) уже сама по себе признается вполне достаточной, чтобы считать человека верующим, хотя бы он совершенно не понимал того, что он признает священным, – и вы уже не удивитесь недостатку искренности, который сплошь и рядом порождает внутреннее лицемерие. (В)

См. «Общее замечание» к первой части. (В)

В пожелании как духе молитвы человек ищет возможности воздействовать лишь на себя самого (для оживления своих убеждений посредством идеи Бога). Но когда он облекает пожелание в слова, а следовательно, выражает его открыто, – он пытается воздействовать на Бога. В первом смысле молитва может быть совершенно искренней, так как здесь человек не притязает на то, чтобы заверять бытие божье как нечто вполне известное. Во второй форме как обращении к Богу он принимает этот высший предмет в качестве присутствующего перед ним или держит себя по меньшей мере (даже внутренним образом) так, как будто он убежден в его присутствии, рассуждая при этом, что если бы все было и не так, то в крайнем случае не могло бы ему повредить, а скорее вызвало бы благоволение. Следовательно, в последней молитве (по букве) искренность проявляется не в такой полноте, как в первой (чисто духовной).

В истинности последнего замечания может убедиться каждый, если он представит себе благочестивого и благонамеренного, но относительно столь чистых религиозных понятий во всем прочем ограниченного человека, которого другой неожиданно застает, когда тот, не говорю уже громко молится, а лишь делает жесты, соответствующие молитве. Незачем и говорить, что в подобной ситуации молящийся человек придет в смущение или замешательство, словно ему есть чего стыдиться. Но почему же? Когда встречают человека, который громко разговаривает сам с собой, то прежде всего склоняются к подозрению, что у него легкий припадок сумасшествия; точно так же судят о человеке (не совсем несправедливо), если его – когда он совершенно один – застают за движениями или жестами, свидетельствующими о присутствии кого-то другого, чего в данном случае нет.

Учитель Евангелия превосходно выразил дух молитвы в формуле, которая делает молитву, а вместе с тем и себя самое (как буквальное ее выражение) излишними. В ней нет ничего, кроме выражения намерения вести добрый образ жизни, который, вместе с сознанием нашей слабости, заключает в себе постоянное желание быть достойным членом в Царстве Божьем. Следовательно, здесь нет никакой просьбы о чем-либо таком, в чем Бог по своей мудрости мог бы нам отказать, но присутствует лишь пожелание, которое, если оно серьезно (деятельно), само производит свой предмет (стать угодным Богу человеком). Даже желание получить средства для поддержания своего существования на день (хлеб насущный) – так как оно, очевидно, не направлено на продление нашего существования, но является лишь действием животноощущаемой потребности – есть скорее признание того, чего хочет в нас природа, нежели особая обдуманная просьба о том, чего хочет человек. Такова была бы и просьба о хлебе каждодневном, которая здесь, как вполне очевидно, исключается.

Только молитва, происходящая в моральном (лишь идеей Бога оживляемом) образе мыслей, поскольку она, как моральный дух молитвы, сама создает свой предмет (быть угодным Богу), и может иметь место в вере; последнее же лишь значит обеспечить себе то, что она услышима. И этот род молитвы требует от нас исключительно моральности. Ведь если бы просьба была только о хлебе насущном, то никто не мог бы быть уверен в том, что она может быть услышана, т. е. что с мудростью божьей необходимо связано ее исполнение. Быть может, намерениям божественной мудрости более соответствует позволить человеку умереть от недостатка хлеба сегодня. Нелепое и вместе с тем дерзкое заблуждение – пытаться с помощью непрерывных и навязчивых просьб отвратить Бога от планов его мудрости (направленных к нашей выгоде насущной). Итак, ни одну молитву, в которой не наличествует моральный предмет, мы не можем с уверенностью считать услышимой, т. е. не можем с верой молиться о чем-то подобном. Даже если бы существовал моральный, но достижимый только при содействии сверхъестественного влияния предмет (или в крайнем случае мы ожидали бы его только потому, что сами не хотим приложить для этого усилий – например, изменить образ мыслей, что именуется облечением в нового человека, возрождением), то все же в высшей степени сомнительно, найдет ли Бог сообразным со своей

мудростью восполнить наш недостаток (в котором мы сами повинны) сверхъестественным способом, и, скорее, имеются основания ожидать противоположного. Человек, следовательно, не может молиться об этом с верою в исполнение своей просьбы.

Отсюда ясно, что́ в данном случае может иметь некоторое сродство с чудотворной верой (которая всегда вместе с тем была бы связана с внутренней молитвой). Поскольку Бог не может наделить человека способностью совершать сверхъестественные деяния (ибо это противоречие) и поскольку человек, со своей стороны, по понятиям, которые он составляет себе о возможных в мире благих целях, не может определить, какие из этих последних подпадают суждению божественной мудрости, и, стало быть, в силу одного только желания, порожденного в себе и от себя, не может воспользоваться божественной властью для своих намерений, – то совершенно невозможно утверждать, что дар творить чудеса (понимаемый в буквальном смысле) заложен в самом человеке («если веру имеете, как горчичное зерно» и т. д.). Следовательно, подобная вера, если она должна иметь хоть какое-нибудь значение повсюду, представляет собой только идею преобладающей важности моральных качеств человека, если бы он обладал ими во всей полноте угодного Богу совершенства (которого человек, однако, не достигает), над всеми другими побудительными причинами, которые Бог мог иметь в своей высшей мудрости. Отсюда проистекает основание для уверенности, что если бы мы вполне были или когда-нибудь стали тем, чем мы должны и (в постоянном приближении) могли бы быть, то природа должна была бы повиноваться нашим желаниям, которые в таком случае всегда были бы исключительно мудрыми.

Что же касается назидания, которое имеется в виду при посещении церкви, то публичная молитва является не средством умилостивления, а неким этическим торжественным актом, что может проявляться в общем пении гимна веры или в обращении по всей форме к Богу, изложенном устами священника от имени всей общины и заключающем в себе все моральные обстоятельства людей. Последнее, так как оно представляет все частные проблемы как один общий вопрос, где желание каждого, как и желание всех, направлено к одной и той же цели

(приближение Царства Божьего), – не только способно поднять умиление до нравственного одухотворения (в то время как частная молитва, поскольку она приносится без этой возвышенной цели, в силу привычки мало-помалу теряет влияние на душу), но и имеет за собой больше разумных оснований, чем частная молитва, чтобы моральное желание, создающее дух молитвы, облекать в речь по всей форме, не думая при этом о присутствии высшего существа или о некоей особой силе красноречивых выражений как о средстве умилостивления. Здесь присутствует особое намерение, а именно с помощью известной внешней торжественности, представляющей единение всех людей в одном общем желании Царства Божьего, всемерно пробуждать всякое частное моральное стремление, то стремление, которому ничто не может способствовать более, чем обращение к главе этого царства, как если бы он присутствовал именно в данном месте.

Если поискать для этого выражения соответствующее значение, то вряд ли можно объяснить его иначе, как моральное следствие, выводимое субъектом из благоговения. Значение его состоит в данном случае не в умилении (которое заключено уже в понятии благоговения), хотя большинство мнимоблагочестивых (именуемых поэтому святошами) полагают его полностью в последнем. Значит, слово назидание должно обозначать следствие из благоговения по отношению к действительному улучшению человека. Но удается это только в том случае, если к делу приступают систематически, если закладывают в сердце твердые принципы по хорошо усвоенным понятиям и на них созидают образ мыслей, соответствующий различной важности предстоящих обязанностей, если защищают его от нападок со стороны склонностей, обеспечивают его и таким образом созидают нового человека как храм божий. Легко видеть, что это созидание может продвигаться лишь весьма медленно. Но следует по меньшей мере обращать внимание на то, чтобы нечто воздвигнуть. Однако люди (слушая или читая и исполняя песнопения) полагают весьма справедливо, что они обрели назидание в душе, хотя они совершенно ничего не созидали, да даже и рук не приложили, – надеясь, по-видимому, что это моральное здание, как стены Фив, возникнет само собой, под музыку вздохов и пламенных желаний.