. Эта мысль хорошо соотносится с феноменологическим пониманием плоти у Мориса Мерло-Понти, для которого это уже не столько часть анатомического тела, но «применяется к миру как к целому, и фраза „la chair du monde“ (плоть мира) представляется здесь наиболее показательной. Это не просто образ, ограниченный какой-то областью сущего, но космический образ»
[751]. Или, как говорит сам Морис Мерло-Понти, «плоть необходимо мыслить <…> в качестве элемента, конкретной эмблемы всеобщего способа бытия»
[752]. Можно сказать, что, в отличие от «дигитального» тела, суть плоти является аналоговой; ср. этимологию сербохорв. «пòпŷт» – «похожий». По сути, все мы похожи друг на друга, всем нам оказывается по пути, все мы не можем существовать друг без друга. В данном смысле любовь, по словам Михаила Эпштейна, – это «невозможность быть без»
[753]. Или же – «необходимость быть с». Здесь важны все «неповторимые единичности»
[754], все – до последней мелочи; для их осмысления Михаил Эпштейн предлагает разрабатывать «микронику» – науку о малом, отмечая, что русский язык имеет особенно развитую систему словообразования для обозначения категории малости
[755].
Таким образом, любовь следует считать всеобщим способом бытия. Благодаря любви мы преодолеваем границы нашего тела и нашего разума, постоянно притягиваясь миром и сплетая с его плотью одну общую (с)вязь: «проще говоря, „моя плоть“ и „плоть мира“ – это одна и та же плоть»[756]. Идеалом подобной взаимосвязи является полное слияние, тождество себя и мира, любящего и любимого, ср. пример тавтологии, которая истинна во всех возможных мирах. Таким предельным случаем выступают алетические модальности, которые «существуют как бы незримо»[757]. Речь, однако, идет не об ирреальности и потусторонности мира; наоборот, «незримое» существование алетической модальности является самым реально ощущаемым: данная реальность – «реальность грубая, непосредственная, неоспоримая, непреодолимая. Но как только я пытаюсь увидеть эту реальность, она исчезает. Я вполне могу создать себе образ моего страдания, представить его себе; вот только реальность страдания никогда не удерживается вне его самого. В репрезентации страдания мне дана только ноэматическая ирреальность, значение „страдание“. Лишь тогда, когда любая дистанция упраздняется, когда страдание переживается в его чистой страдательности, а радость – в ее чистом радовании, речь идет о действительном страдании, в котором реальность и открытость суть одно»[758] (выделено мной. – И. К.). Алетическая модальность, таким образом, ближе всего подходит к тайне бытия, к его несокрытости (ср. aлетейя). В этом смысле алетическая модальность наиболее прямо относится к жизни как таковой. При этом «все модальности жизни <…> аффективны по своей глубинной сути. И причина этого – в том, что феноменологическая материя, в которой изначально феноменализируется чистая феноменальность, есть та Пра-стра-дательность, в которой только и становится возможно любое переживание самого себя <…> По словам Иоанна, Бог есть не только Жизнь – Он есть Любовь. Так между чистым фактом жизни и аффективностью полагается сущностная связь»