,
и с другой стороны,
позитивным злом, между характерами Генриха II и характером Жиля де Рез или между характерами в каждом из нас, кто потенциально представляет то и другое. С этим явлением зла попытался справиться Св. Августин, и именно этого нет у Аристотеля. Августин следует неоплатонистской традиции в понимании всего зла как отсутствия блага, но он усматривает зло в человеческой природе в готовности к злу человеческой воли, уже существующей готовности, потому что она предполагается в каждом конкретном явном множестве актов выбора. Зло в любом случае таково, и человеческая воля в любом случае такова, что воля может восхищаться злом. Зло может выражаться в полном пренебрежении к божественному закону и человеческому закону, который является отражением божественного закона; готовность ко злу означает готовность пойти против закона.
Нарратив, в котором воплощена человеческая жизнь, имеет форму, в которой перед субъектом — который может быть одним или многими индивидуальными личностями — или, например, народом Израиля, или гражданами Рима — стоит задача, в выполнении которой заключается его конкретная приверженность человеческому благу; выполнению этой задачи препятствуют различные виды внутреннего и внешнего зла. Добродетели — это те качества, которые позволяют преодолеть зло, выполнить требуемую задачу, завершить путешествие. Таким образом, хотя концепция добродетелей остается телеологической, это весьма отличная от аристотелевской концепция, по крайней мере, в двух отношениях, сверх и помимо христианского и августинианского понимания зла.
Во-первых, Аристотель считал, что возможность достижения человеческого блага, eudaimonia, может быть расстроена внешними бедами. Добродетель, допускает он, позволит в значительной степени справиться с бедствиями, но большие беды, такие, как у Приама, выходят за пределы eudaimonia — как это имеет место с безобразной внешностью, низким рождением и бездетностью. В средневековой перспективе значение имеет не только вера, что эти беды не лишают ни одно человеческое существо человеческих благ, но и вера, что никакое зло, с которым мы можем встретиться, не лишит нас благ, если мы не станем пособниками зла.
Во-вторых, средневековое видение является историческим в том смысле, в каком не могло быть аристотелевское видение. Оно помещает наше стремление к благу не просто в специфические контексты — Аристотель помещает это стремление в полис, — но в контексты, которые сами имеют историю. Двигаться по направлению к благу — значит двигаться во времени, и это движение само по себе включает новое понимание того, что значит двигаться по направлению к благу. Современные историки средневековья часто указывают на слабость и неадекватность средневековой историографии; и нарративы, которые использовали величайшие писатели для описания путешествия, которое они уподобляли человеческой жизни, являлись вымыслом и аллегориями. Но это частично объясняется тем, что средневековые мыслители рассматривали базисную историческую схему Библии в качестве такой схемы, на которой должно было покоиться все их рассуждение. У них и на самом деле отсутствовала концепция истории, включающая непрерывное открытие и переоткрытие того, что есть история; но при этом они вовсе не были лишены концепции человеческой жизни как чего-то исторического.