Но важно не только само по себе соответствие терминов с ценностно нагруженной мировоззренческой семантикой на западной и восточной периферии индоевропейского ареала, поддерживаемое также и лит. dermė̃ «гармония, согласие» (<*dherm-yeH₂), dermùs «гармоничный», «согласованный», dẽramas «подходящий, годный» с тем же базисным празначением «устойчивой конфигурации, согласованного сочетания элементов» (ср. примечательную смысловую конверсию в лит. derė́ti «подходить, быть годным» <*dher- «держать, крепить»).[12] Не менее, если не более важно то, что в случаях с дхармой и формой мы касаемся терминов, обретших исключительное значение в интеллектуальном аппарате двух великих индоевропейских цивилизаций, поднявшихся в противолежащих концах Евро-Азии. Это тот случай, когда этимологическое родство заключает в себе перспективу обширного сравнительно-культурологического исследования. С учетом др.-инд. dharma несколько иначе воспринимаются слова Цицерона о форме государства, форме всего наилучшего, форме доблестного мужа и т.д. – или мысль Квинтилиана о некой «форме, установленной, чтобы жить сообразно с нею». Но, с другой стороны, учет лат. forma вносит важные нюансы в понимание многих древнеиндийских контекстов, в частности таких, где дхарма мыслится как проявление некой сущности. Знаменитое место из «Веданта-сутры» (1,1,20-21) о соотношении между трансцендентным Брахманом и Внутренним Правителем, живущим в Солнце и в зрачке человека antastaddharmopadeçāt bhedavyapadeçāccānyaḥ «Внутренний (Правитель), согласно учению, - его (Брахмана) дхарма, но, по указанию на различие, есть и иной (Брахман)» - может быть осмыслено в духе трактовки Внутреннего Правителя как космической формы-проявления Брахмана-Абсолюта.[13]
Везде, где индийская дхарма сохраняет смысл «образа», «строя», «порядка-конфигурации», «сущностно значимого качества», «свойства» и т.п., европейская форма оказывается законным комментарием к «дхарме». Но везде, где европейская форма несет в культурной истории Запада коннотации долженствования, обязательности, - индийская дхарма предстает комментарием к «форме».
3. Дело о Пренестинской фибуле: к оценке аргументов.
Данный этюд я представил в первом варианте на чтениях памяти И.М.Тронского в 2003г. – видя в них достойный повод обсудить проблематику Пренестинской фибулы. В своих трудах по истории латыни Тронский постоянно обращался к надписи на фибуле Manios: med: fhe ⁝ fhaked:(=vhe ⁝ vhaked): Numasioi «Маний меня сделал для Нумасия»( или «Маний меня посвятил Нумасию»[Colonna 1979:163-164]), как к древнейшему памятнику этого языка (УП в.до н.э.), иллюстрировал динамику латинской фонетики и морфологии сопоставлением форм из «надписи Мания» с позднейшими. Можно было лишь пожалеть, что ученый не дожил до начала 1980-х гг., когда статус самой фибулы и текста на ней стал предметом бурного спора среди антиковедов и лингвистов после выхода работ А.Гордона и особенно М.Гвардуччи [Gordon 1975; Guarducci 1980; Guarducci 1984; Guarducci 1987; Guarducci 1991]. Я обсуждал в докладе скандальную ситуацию, которая создалась вокруг Пренестинской фибулы в академическом сообществе на рубежах XX-XXI вв. Однако в 2004г. в итальянском журнале «Дайдалос» появилась очень важная статья М.Манчини, постаравшегося суммировать те имманентные языковые и эпиграфические особенности, которые будто бы сами по себе, независимо от ситуации исторического скандала, дискредитируют надпись на фибуле в качестве подлинно древнелатинского текста. Сердечно благодарю коллегу А.Кейдана, ознакомившего меня с работой Манчини. Эта статья побудила меня дополнить доклад при подготовке его к печати второй – так сказать, «манчиниевской» (или «антиманчиниевской») – частью.