Схоластика, например, в лице Дунса Скота (1266–1308) решала последний вопрос тем, что различала «первичные интенции» и «вторичные интенции». Первичные интенции – способность нашего разума отнестись к вещам: например, видя бегущего человека, мы понимаем, что он бежит, а не катится под уклон. Хотя у нас нет всего необходимого опыта, даже если мы бегали точно как этот человек, мы не катались под уклон, мы никогда не спутаем бегущего человека с катящимся под уклон. Но мы можем определять и бег как таковой, скажем, говоря, что катящийся под уклон мяч тоже бежит. Это уже будет вторичная интенция, у нас нет уже другого опыта, опытного знания всех вещей, способных «бежать», но при этом мы вполне можем определить для себя, что такое бег. Тогда характер просто будет относиться к первичным интенциям, а воля – к вторичным, и станет понятно, как, скажем, может спастись для Царствия небесного человек, обладающий дурным характером и не способный до конца его преодолеть.
Для Декарта такое соотнесение уже невозможно, потому что воля не просто относится к бесконечному множеству предметов и ситуаций, как в схоластике, но относится к тем вещам, которые совершенно еще не понятны, но оказываются желанны, как счастье например. А значит, воля уже не просто шире разума или характера, но она может быть соотнесена с такими вещами, которые никак не участвуют в каких-либо познаваемых нами соотношениях. Как раз подчинение воли разуму может оказаться злом: для разума непонятые вещи одинаково безразличны, и поэтому разум может направить волю на ложное решение, скажем, отождествив счастье с богатством или славой. Тогда как свобода воли и позволяет не принимать ложные решения, исходя из того, что любое отождествление «характерно», но не «разумно». Так появляется великое понятие свободы воли, которое в новой философии всегда обладает положительным нравственным и политическим смыслом.
Наконец, в Пятом и Шестом Метафизических размышлениях Декарт рассматривает, как именно существуют материальные вещи. Согласно Декарту единство души и тела никак не может выводиться ни из свойств духовных вещей, ни из свойств материальных вещей. Здесь Декарт разрывает со всей предшествующей традицией, которая выводила эта единство либо из сотворенности, как в теологии, либо из сходства свойств душевной и телесной организации, как в различных формах атомизма и внерелигиозной философии, начиная с античности. Фома Аквинский мог оспаривать Аверроэса за доверие этим сходствам, которые как бы превращают свойства в свойственное, но сам при этом объяснял, как свойство тварности определяет границы и действия материального и границы его понимания. Тогда как у Декарта порядок связи материального и духовного в человеке отличается и от порядка мысли, и от порядка протяженности. Ведь мысль ищет сначала основания и не может ничего связать прежде этого, а тут оказываются два разных основания, на которые опираться нельзя. А порядок протяженности служит основанием законов существования и восприятия, но не законов такой связности двух совершенно непохожих вещей. Значит что остается? Воображение, как свойство, которым обладает только человек.