Fides quae per dilectionem operatur ведет душу к блаженной жизни. Последняя есть блаженный мир в созерцании Бога. Таким образом, познание остается целью человека. Преобладание остается не за волей, а за разумом. Августин, в конце концов, все-таки сохранил обычное католическое представление, обещающее человеку в будущей жизни торжествующее познание; этому соответствует в земной жизни аскеза и созерцание (этим объясняется защита Августином монашества против Иовиниана). И Божие Царство, поскольку оно – земное царство, преходяще. Душа должна быть освобождена из мира призраков, подобия и вынужденных действий. Но более скрытыми течениями своей мысли Августин оказал могучее влияние на ходячие эсхатологические идеи: 1) не добродетель является высшим благом, а зависимость от Бога (правда, в представлении о решающем значении заслуг, эта точка зрения вновь покидается); 2) духовно-аскетическая жизнь должна быть действительно духовной; магическо-физические элементы греческой мистики совершенно отступают на задний план (отсутствие культовой мистики); 3) идеей «mihi adhaerere deo bonum est» интеллектуализм сломлен, воля получила подобающее ей место; 4) любовь остается в вечности той же самой, какую мы можем иметь во времени; следовательно, оба мира имеют между собою внутреннюю связь; 5) если любовь остается в вечности, то интеллектуализм снова модифицируется; 6) если не земной мир, то земная церковь имеет высшее значение; она является впереди, и человечество обязано ее создавать; не низшая религия ставится, таким образом, высшей святыней, но экклезиастика, церковное служение, как оказывающее нравственное влияние, как облагораживающая общество сила, как орган обнаруживающихся в таинствах сил любви, блага и справедливости, через который действует Христос; 7) выше всякого монашества стоят вера, надежда и любовь: таким образом, схема эгоистического созерцания разрушена. Августину все же удалось по всем этим направлениям сочетать новые идеи со старыми, хотя и допуская некоторые противоречия.
Шеель в своем большом сочинении об августиновской христологии старается доказать: 1) что надо различать отдельные периоды в развитии Августина; 2) что нет возможности зайти слишком далеко в оттенении его неоплатонического образа мыслей (даже по отношению к последнему периоду); 3) что обычная древне-католическая христология и сотериология с западным отпечатком были той почвой, на которой он стоял вместе с другими; 4) что, таким образом, его «особенности» частью непонятны, частью преувеличены. С первыми тремя пунктами можно только согласиться и следовать Шеелю; но в истории догматов развитие личности может приниматься в соображение только косвенным образом. Что касается четвертого пункта, то мне кажется, что Шеель недостаточно оценил особенности и величие Августина. Конечно, представить Августина самым обыкновенным теологом так же легко, как низвести богословие Лютера до схоластической игры; обоим можно отказывать во всякой оригинальности и творчестве. Но Августин написал «Исповедь», и во всех последующих сочинениях виден еще автор «Исповеди»! Тот, кто не имеет в виду этого факта, с какой бы точки зрения он не рассматривал и не расчленял Августина, тот не может его правильно оценить. Рассуждения Готтшика о подчинении неоплатонических идей у Августина Павловым, о важном значении remissio peccatorum перед и наряду с gratia infusa в связи с сильно развитым чувством виновности, и о представлении объективного спасения у Августина, которое уже приближается к Ансельму, подвинули вперед понимание Августина как теолога. Но самоценность для Августина «remissionis peccatorum», по моему мнению, преувеличена Готтшиком.