2. Было признано, что человеческий род с самого начала, т, е., начиная с Адама (в VI веке решительно отвергается учение Оригена о предвечном падении), уклонился от добра (причина этого не прирожденное предрасположение к греху, не материя, не божество, не наследственность греха Адама – Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников, – а злоупотребление свободой, благодаря искушению диаволом и передаче злых нравов. Однако, у большинства в глубине души оставалось убеждение, что наклонность к отпадению от Бога вытекает с известной необходимостью из чувственной природы и из греховности человека как творения и, таким образом, является следствием сочетания человека и смертности – будь оно естественно [антиохийцы] или приобретено и передаваемо по наследству как последствие греха. Поэтому у одних и тех же отцов встречаются противоречивые утверждения, что добро присуще человеку, и что ему присуща греховность. Книги Бытия и Римл. 5 заставили греков, вопреки их эмпирическо-рационалистической теории, придавать падению Адама всемирно-историческое значение. Однако, августиновского учения о первородном грехе они не принимали в течение нескольких столетий и даже называли его манихейством. Так как многое им мешало сохранить в чистоте учение Оригена, а Библия подрывала рационализм антиохийских богословов, то они запутались в неясностях. Большинство выводило общую смертность (наследственную смерть), помрачение познания (отсюда политеизм) и известную слабость воли из падения Адама, придавая последнему значение полной гибели, когда рассуждали о деле Христа, и едва упоминая его, когда писали против манихеев. Но так как они никогда не могли решиться заменить моральную точку зрения на грех религиозной, так как из их памяти никогда не исчез философский тезис, что зло чуждо бытия, так как они всегда сильнее чувствовали последствия греха, чем самый грех – к такой точке зрения приводило их и их понимание дела Христа, – то они никогда не сумели вполне выразить тяжесть греха, т. е. вины: грех есть единичный злой поступок, случайность и, вместе с тем, рок, следствие смертности, но он не является той страшной силой, которая прекращает общение с Богом.
Влияние проявляющегося в учении о Боге и о человеке естественного богословия (рационализма и родственной ему по происхождению мистики) на догматику в собственном смысле, было решающим: 1) спасение приводит человека к той цели, которой он может достигнуть и в силу своей свободы (грозит опасность понимания спасения лишь как вспомогательного средства); 2) человек, как подобие Божие и существо независимое даже по отношению к Богу, не может иметь к нему никаких других отношений, кроме как к Творцу и Судье; не сам Бог является его жизнью, а закон Божий его руководством (опасность видеть в Евангелии и в спасении знание и закон, в наказании – высшее несчастие и в раскаянии – причину помилования); 3) учение о Боге как Спасителе должно также войти в рационалистическую схему (разумность учения о Троице, учение о воскресении, тела и т. д.); 4) в сущности человек ничего не может извлечь из истории, но к истории принадлежит и воплощенный Логос (LogoV ensarkoV); таким образом, не было вполне уничтожено представление, что возможна такая точка зрения, при которой исторически Христос, являющийся только помощником и учителем, не имеет никакого значения; человек, ставший через гносис и аскезу героем нравственности, делается свободным по отношению к Богу; он любит Бога и Бог любит его; в нем рождается Христос. Как раз наиболее живая религиозность греческих отцов и самая энергичная их попытка освоиться с религией более всего подвергались опасности утратить исторического Христа. Но это было лишь угрожающей опасностью. Бог сошел на землю, Бог воплотился в историческом Иисусе; вера в этот невероятный факт – «самый новый из всего нового, даже единственно новый в этом мире» (Дамаскин) – так же, как тайна смерти и страх перед ней, ставили предел всякому рационализму: человек должен был быть спасен, и он спасен.