Жизнь Иисуса (Ренан)

Под этим словом я разумею «сверхъестественное частное» – вмешательство божества с определенной целью, чудо, а не «сверхъестественное общее», то есть скрытую и природе душу, идеал, источник и конечную причину всего бытия.

Легендарное жизнеописание Будды.

В этом заключается комизм положения Павла. Если бы он ограничился утверждением, что в основе многих из рассказов о чудесах имеются естественные, неправильно понятые факты, то он был бы прав. Но он впал в наивность, доказывая, что святой повествователь хотел передать только, самые обыкновенные вещи и что было бы заслугой перед библейским текстом очистить его от чудес. Критик-мирянин может и должен прибегать к такого рода гипотезам, которые именуются «рационалистическими»; теолог же не вправе делать этого, ибо таким гипотезам предпосылается положение, что самый текст не есть результат откровения.

Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin. Paris, Dentu, 1865 – 1866.

Поклонение в Лурде, по-видимому, принимает такие же размеры.

Во всяком случае, так как при обработке подобных тем назидательность должна стоять в уровень с важностью предмета, то я счел необходимым извлечь из «Жизни Иисуса» небольшой томик, в котором ничто не возмущало бы набожного читателя, не интересующегося критикой. Я озаглавил его «Иисус» в отличие от настоящего труда, который составляет собой часть серии, изданной под общим заглавием Истории начал христианства. Ни одно из изменений, сделанных в издании, которое я ныне выпускаю для публики, не вошло в этот томик; этот последний я никогда не буду переделывать.

Так, основатель бабизма и не пытался делать чудеса и, тем не менее, еще при жизни своей прослыл за первоклассного чудотворца.

Affaire de la Salette, piéces du procés, recueillies par I. Sabbatier, pp. 214, 252, 254 (Grenoble, 1856).

Confessum id se amore Pauli fecisse. Tertulliani, De baptismo, 17.

Leyde, Noothoven van Goor, 1862, Paris, Cherbuliez. Сочинение, премированное обществом защиты христианской религии в Гааге.

Strassbourg, Treuttel et Wurtz, 2-е изд., 1860. Paris, Cherbuliez.

Strassbourg, Treuttel et Wurtz, 1863.

Paris, Michel Lévy, frères, 1860.

Paris, Michel Lévy, frères, 1864.

Paris, Laorange, 1856.

Paris, Helzel et Lacroix, 1864.

Paris, Hachette, 1863.

Strassbourg, TreutteletWurtz, 2-е изд., 1864. Paris, Cherbuliez.

Paris, Lacroix, 2-е изд., 1866.

Лондон, 1854.

Strassbourg, Treuttel et Wurtz. Paris, Cherbuliez.

Крупные открытия, сделанные по этому вопросу, стали известны лишь после первого издания труда Штрауса. Ученый критик в своих последующих изданиях отдает им справедливость со свойственной ему выдающейся добросовестностью.

Едва ли нужно напоминать здесь, что ни одно слово во всей книге Штрауса не дает повода для странной и нелепой клеветы, при помощи которой была сделана попытка дискредитировать в глазах поверхностных людей эту книгу, написанную чрезвычайно умно, точно и добросовестно. Штраус не только никогда не отрицал существования Иисуса, но каждая страница его книги предполагает его существование. Верно лишь то, что Штраус находит индивидуальный характер Иисуса для нас гораздо более непонятным, нежели это было в действительности.

«Если позволительно называть его человеком».

Вместо ο Χριστος ουτος ην читалось, вероятно, Χριστος ουτος ενεγετο. Ср. Ant., XX, 9, 1; Ориген, In Matth., X, 17; Contra Cels.I, 47; II, 13.

Евсевий (Hist. eccl., I, II, и Dennonstr. eyang., III, 5) цитирует строки об Иисусе в том виде, как мы их теперь находим у Иосифа. Ориген (Contra Celsum, I, 47; II, 13), Евсевий (Hist. eccl., II, 23), св. Иеремия (De viris illustr., II, 13), Свидас (при слове Ιωσηπος) цитируют другой христианский вариант, который не встречается ни в одной из рукописей Иосифа, дошедших до нас.

Французские читатели могут справиться об этом в следующих сочинениях: Alexandre, Carmina sibyllina, Paris, 1851—1856; Reuss, Les sibylles chrétiennes, в Revue de théologie, апрель и май 1861; Colani, Jésus Christ et les croyances messianiques, стр. 16 и след., не говоря уже о работах Эвальда, Дильмана, Фолькмара, Гильгенфельда.

Иуд.6,14; 2 Петр.2:4; Завет двенадцати патриархов: Сим., 5; Левий, 10, 14, 16; Иуда, 18; Дан, 5; Неф., 4; Вениам., 9; Зав., 3.

Иуд.9. (см. Ориген, De principiis. III, II, 1; Дидим Александрийский. Max. Bibl. Vet. Patr., IV, стр. 336). Ср. Мф.24:21 и след. с Успением Моисея, гл. 8 и 10; Рим.2:15, с Успением Моисея.

Посл. Варнавы, гл. IV, XVI (по Codex sinaiticus), сравните с книгой Еноха, LXXXIX, 56 и след., Мф.24:22; Мк.13:20. Ср. также слова Иисуса в передаче Папия (у Иринея, Adv. haer., V, 33, 3-4) с книгой Еноха, X, 19 и с Апокалипсисом Варуха, § 29.

Я склонен думать, что в Евангелиях есть намеки на эту часть книги Еноха или, по меньшей мере, на подобные же части ее. См. ниже прим. к цитате из кн. Премудрости в конце гл. XXI.

Гл. LXVII, 4 и след., где описаны вулканические явления в окрестностях Пуццолы, не может служить доказательством тому, что весь отдел, к которому она относится, написан, позднее 79 г., когда произошло извержение Везувия. По-видимому, на явления этого рода существуют намеки и в Апокалипсисе, который относится к 68 г.

Начиная с главы 16:10, автор выдает себя за очевидца.

Кол.4:14; Фил.24; 2 Тим.4:11. Так как Лука (сокращенное Лукан) имя довольно редкое, то здесь нечего опасаться одного из тех омонимов, которые вносят столько путаницы в критические вопросы, возникающие по поводу Нового Завета.

Стихи 9,20,24,28, 29-32. Ср. 22:36. Эти места настолько поражают, что автор сам чувствует возражение, которое может возникнуть из предсказания за столь короткий срок, и отражает его или смягчая свои выражения, как, например, у Мк.13:14 и след., 13:24,29; Мф.24:15 и след., 24:29,33, – или давая на него ответы, подобно Лк.17:20,21.

У Евсевия, Hist. ecc. III, 39. Едва ли можно сомневаться в достоверности этого места. Действительно, Евсевий, не склонный преувеличивать авторитет Папия, видимо, пришел в отчаяние от его наивности и узкого сектантства (он принадлежит к секте тысячелетников) и выходит из этого затруднения, относясь к этому автору как к человеку ума неглубокого. Ср. Ириней, Adv. haer., III, 1, 1; V, 33, 3-4.

В этом пункте Папий ссылается на еще более древний авторитет пресвитера Иоанна.

То есть на семитическом диалекте.

Ἡρμήνευσε. Сопоставленное с Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, это слово не может иметь иного значения, кроме «переводить». Несколькими строками выше употреблено в смысле переводчика.

Лк.1:1-2; Ориген, Hom. in Luc., 1; св. Иеремия, Comment. in Matth., рrol.

Папий, у Евсевия, Hist. eccl… III, 39. Ср. Ириней, Adv. haer., III, 1. См. также то, что относится к Поликарпу в отрывке письма Иринея к Флорину, сохранившегося у Евсевия, Hist. eccl., V, 20. Ὡς γέγραπται в посл. св. Варнавы (гл. IV) относится к словам, которые находятся у св. Матфея, 22:14. Но эти слова, фигурирующие в двух местах у св. Матфея (22:16; 20:14), могли попасть к Матфею из какой-либо апокрифической книги, подобно тому, как это случилось с другими строками из Мф.23:34 и след., 24:22 и далее. Ср. 4 Ездр.8:3. Достойно замечания в той же главе послания Варнавы странное совпадение одного места, которое автор, основываясь на формуле γέγραπται, приписывает Еноху, с Мф.24:22. Ср. также γραφή, цитируемое в послании Варнавы, гл. XVI с Енохом, LXXXIX, 56 и след. Во 2 посл. св. Климента (гл. II) и у св. Иустина, Apol. I, 67, синоптики цитируются уже решительно как Священное Писание. 1 Тим.5:18, также представляет γραφή в виде притчи, находящейся у Луки (10:7). Это послание не принадлежит св. Павлу.

Таким образом, прекрасный рассказ Иоанна 8:1-11, никогда не мог найти себе определенного места в принятых Евангелиях.

Посл. Климента. I, 13; II, 12.

Τὰ ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων, ἃ καλεῖται εὐαγγελία (Эти последние слова, вероятно, вставка). Иустин, Apol. I, 16, 17, 33, 34, 38, 45, 66, 77, 78; Dial. cum Tryph., 10, 17, 41, 43, 51, 53, 69, 70, 76, 77, 78, 88, 100—108, 111, 120, 125, 132.

См., например, Феодорит, Haeret. fab., I, 20, относительно Евангелия Тациана.

Юлий Африкан у Евсевий, Ист. церк.,I, 7.

Hist. eccl… III, 39. Можно было бы склониться к тому, чтобы принять за четвертое Евангелие «повествования» Аристиона или «предания» лица, которое Папий называет пресвитером Иоанном. Но, по-видимому, Папий представляет себе эти повествования и предания не написанными. Если бы извлечения, которые он из них приводит, принадлежали четвертому Евангелию, то Евсевий упомянул бы об этом. Кроме того, относительно идей Папия известно, что они представляют собой идеи тысячелетника (millémaire), последователя Апокалипсиса, а никак не последователя богословия четвертого Евангелия.

Можно было бы возразить: Папий не говорит ни о Луке, ни о Павле, а между тем их творения существовали в его времена. Но Папий был непременно противником Павла, а о труде Луки, составленном в Риме для совсем другой христианской семьи, он мог и не знать. Но каким образом, живя в Гиераполисе, в самом центре школы Иоанна, он мог бы пренебречь Евангелием, написанным таким учителем? Точно так же нельзя ссылаться на то, что по поводу Поликарпа (IV, 14) и Теофила (IV, 24) Евсевий не приводит всех цитат, которые сделаны этими Отцами из книг Нового Завета. При совершенно особенном характере главы III, 39 ссылка на четвертое Евангелие, если бы только Евсевий нашел ее у Папия, была бы почти что неизбежной.

Некоторые места в Apol., I, 32,61; Dial cum Tryph., 88 заставляют это предполагать. Теория Logos’а у Иустина не такова, чтобы можнобыло предполагать, что он ее заимствовал из четвертого Евангелия.

В особенности следует заметить Ароl., I, 14 и след., где ясно предполагается, что Иустин или не знал изречений Иоанна, или не считал их изложением учения Иисуса.

Hom. in Luc., III, 52; XI, 26; XIX, 22. Замечательно, что цитаты, которые делают, по-видимому, из четвертого Евангелия св. Иустин и автор «Проповедей», частью совпадают между собой и представляют одни и те же уклонения от канонического текста. (Ср. приведенные выше ссылки на св. Иустина, Apol. I, 22,61; Dial. cum Tryph., 69). Это могло бы навести на мысль, что Иустин и автор «Проповедей» справлялись не с четвертым Евангелием, но с тем источником, из которого черпал автор четвертого Евангелия.

Этому нисколько не противоречат некоторые места у Тертуллиана, De carne Christi, 3; Adv. Marc., IV, 3, 5.

Апокрифические «Деяния Пилата», которые дошли до нас и в которых предполагается существование четвертого Евангелия, совсем не те, о коих упоминают Иустин (Apol. I, 35,48) и Тертуллиан (Apol., 21). Весьма возможно, что эти Отцы упоминают о «Деяниях Пилата» только на основании легендарного слуха, а вовсе не как о книге, которую они читали.

Ср. Иустин, Dial. cum Tryph., 81.

Апокалипсис написан в 68 г. Предполагая, что Иоанн был моложе Иисуса лет на десять, ему было около 60 лет, когда он писал Апокалипсис.

Посл. к Гал., II, 9. В Апокалипсисе, II, 2,14, по-видимому, заключается неприязненный намек на Павла.

См. почти все места, где попадается слово Ἰουδαίοι.

Поликрат, у Евссвия, Hist. eccl., V, 24.

Евсевий, Hist. ecci., IV, 26; V, 23-25; Chronique pascalc, изд. Du Cange? стр. 6 и след.

Там же.

Legatio pro christ., 10.

У Евсевия, Hist. eccl., V, 42.

Там же.

Ad Autolycum, II, 22.

Adv. haer., II, 22, 5; III, 1. Ср. Евсевий, Hist. eccl., V, 8.

Строка 9 и след.

Adv. Graec., 5, 7. Все же сомнительно, чтобы гармония Евангелии, написанная Татианом, включала четвертое Евангелие; заголовок Diatessaron, быть может, не принадлежал самому Татиану. Ср. Евсевии, Hist. eccl., IV, 29; Феодорит, Haeret. fab., I, 20; Епифан, Adv. haer., XLVI, 1; Фабриций, Cod. apocr., I, 378.

Гл. 6, 7, 8, 9, 11. Места в посланиях, приписываемых св. Игнатию, где усматриваются намеки на четвертое Евангелие, сомнительной подлинности. Цельс, на которого иногда ссылаются, совсем не авторитет, ибо он был современником Оригена.

Иринеи, Adv. haer., I, 3, 6; III, 11, 7; св. Ипполит (?), Philosophumena, VI, II, 29 и след. Там же, VII, I, 22,27.

Ириней, Adv. haer., III, 11, 9.

Епифаний, Adv. haer., LI, 3, 4,.28; LIV, 1.

Письма Иринея к Флорину у Евсевия, Hist. eccl., V, 20. Ср. там же, III, 39.

1 Ин.1 3,5. Оба произведения отличаются большим сходством стиля, одними и теми же оборотами, одними и теми же излюбленными выражениями.

Флп.7. Ср. 1 Ин.4:2 и след. Здесь могла быть простая случайность, происшедшая вследствие того, что оба произведения принадлежат одной школе и одной эпохе. Подлинность послания к Поликарпу удостоверена.

Евсевий, Hist. eccl., III, 39. Странно было бы, чтобы Папин, не зная Евангелия, был знаком с этим посланием. Евсевии говорит только, что Папий пользуется доказательствами, взятыми из этого послания. Это не равносильно цитированию. Быть может, все дело лишь в нескольких словах, которые, по мнению Евсевия, плохого судьи в вопросах критики, были заимствованы из послания.

Adv. haer., III, 16, 5,8. Ср. Евсевий, Hist. eccl., V, 8.

Самые отзывы пресвитера Иоанна об Евангелии от Марка (Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39) действительно представляют собой благожелательную критику или, лучше сказать, нечто вроде такого объяснения, на основании которого можно было бы предположить, будто ученики Иоанна имели по одному и тому же предмету более правильное воззрение, нежели другие.

Ср. Ин.18:15 и сл. и Мф.26:58; Ин.20:2-6 и Мк.16:7. См. также Ин.1:35 и сл.; 13:24-25; 21:7,20 и сл.

Некоторые из этих справок не могут иметь серьезного значения: Ин.1:40; 2:6; 4:52; 5:5,19; 6:9,19; 21:11.

См., например, главы 9 и 11. Следует обратить особое внимание на странное впечатление, которое производят у Иоанна такие места, как 19:35; 20:31; 21:20-23, 24-25, если припомнить полное отсутствие paccyждений, которым отличаются синоптики.

Например, 4:1 и сл.; 15:12 и сл. Многие изречения, упоминаемы четвертым Евангелием, встречаются и у синоптиков (12:16; 15:20).

Ириней, Adv. haer., I, 26, 1.

На это указывает выражение «logos» (Отк.19:13) и особенно «Агнец Божий», встречающийся и в четвертом Евангелии, и в Апокалипсисе.

Ср. Кол.1:13 и сл. с посл. к Фессалоникийцам, самым древним из известных нам посланий Павла.

Некоторые из преданий (Евсевий, Hist. eccl… III, 39) ставят рядом с ним в последние годы его жизни некий омоним «Presbytoros Joannes», который, по-видимому, брался за перо вместо него и замещал его. В этом отношении подпись ὁ πρεσβύτερος под 2-м и 3-м посланиями Иоанна, написанными, по-видимому, той же рукой, как и четвертое Евангелие и 1-е послание, заставляет призадуматься. Однако, существование этого пресвитера Иоанна далеко не достаточно установлено. По-видимому, это лицо вымышлено для удобства тех, которые в силу своей ортодоксальной разборчивости не хотели приписывать Апокалипсис апостолу. Аргумент, который Евсевий извлекает из одного места у Папия в пользу этой гипотезы, не имеет решающего значения. Слова ἤ τι Ἰωάννης в этом месте могут быть вставкой. В таком случае слова πρεσβύτερος Ἰωάννης у Папия могли бы обозначать самого апостола Иоанна (Папий специально дает апостолам название πρεσβύτερος; ср. 1 Петр.5:1), и Ириней был прав в споре с Евсевием, называя Папия учеником Иоанна. Предположение это подтверждается еще и тем, что Папий выдает пресвитера Иоанна за непосредственного ученика Иисуса.

Стихи Ин.20:30-31, очевидно, представляют собой старинную форму заключения.

Ин.4:2 (ср. Ин.3:22); Ин.7:22 и Ин.12:33, по-видимому, написаны той же рукой, как и Ин.21:19.

Таким образом, валентинианцы, которые ее принимали, и автор пссвдо-климентовых «Проповедей» совершенно расходятся с ней по вопросу о продолжительности общественной жизни Иисуса (Ириней, Adv, haer., I, 3, 3; II, 22, 1 и сл.; Homel. pseudo-clem., XVII, 19).

Валентин, Птоломеи, Гераклеон, Василид, Апеллес, наассениане, ператы (Ириней, Adv. haer., I, 8, 5; III, 11, 7; Ориген, In Ioann., VI, 8 и пр.; Епифан, Adv. haer., XXXIII, 3; и особенно Philosophumena, кн. VI и VIII). Остается сомнительным, не приписывали ли Отцы Василиду и Валентину, наделяя их цитатами из четвертого Евангелия, тех чувств, которые, по мнению Отцов, должны были господствовать в школах, основанных этими двумя учителями.

У Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Епифаний, Adv. haer., LI; Евсевий, Hist. eccl., III, 24.

Совпадения у Мк.2:9 и Ин.5:8,9; у Мк.6:37 и Ин.6:7; у Мк.14:4 и Ин.12:5; у Лк.24:1,2,12 и Ин.20:1,4,5,6, хотя сами по себе и странны, но достаточно объясняются воспоминаниями.

Например, то, что относится к обличению предательства Иуды.

См., например, Ин.2:25; 3:32-33 и длинные диспуты в главах 7, 8, 9.

Нередко чувствуется, что автор ищет предлогов, чтобы вставить речи (гл. 3, 5, 8, 13 и сл.).

Это удостоверяют, кроме синоптиков. Деяния, послания св. Павла, Апокалипсис.

Папий, loc. cit.

Таковы прощение грешницы, сведения, которые имеет Лука о Вифанской семье, его характеристика Марфы, отвечающая διηκόνει Иоанна (12:2), сведения его о путешествии Иисуса в Самарию и даже, по-видимому, о неоднократных путешествиях Иисуса в Иерусалим, странная аналогия Лазаря у Луки и Лазаря у Иоанна, рассказ о женщине, отиравшей ноги Иисуса своими волосами, сообщение, что Иисуса водили на суд к трем сановникам, мнение автора третьего Евангелия, будто некоторые из учеников присутствовали при крестной смерти, разъяснения, которые он дает относительно роли Анны при Каиафе, появление ангела во время агонии Иисуса (ср. Ин.12:28-29).

Гл. 1 и в особенности 2. См. также 27:3 и сл., 27:19,51-53,60; 28:2 и сл. по сравнению с Марком.

Мк.5:41; 7:34; 14:36; 15:34. У Матфея эта особенность встречается только один раз (Мф.27:46).

Лк.14:26. Правила для учеников (Лк.10:4,7) носят у него особенный характер экзальтированности.

Лк.3:23. Он пропускает сказанное у Мк.13:32 (Мф.24:36).

Например, относительно переписки Квириния, возмущения Февды и, быть может, упоминания о Лизании, хотя по этому последнему, пункту можно и защищать точность евангелиста. См. Mission de Phenicie, стр. 317 и след.; Corpus inscript. gr. № 4521 и addenda; Иосиф, Ant., XVIII, 6, 10; XIX, 5, 1; XX, 7, 1; Bell. Jud., II, 11, 5; 7, 8.

Ср. Лк.24:13 с Иосифом, Вell. Jud., VII, 6, 6. В Лк.1:39, вероятно, тоже кроется какая-либо ошибка.

Ср. Лк.1:31 и Мф.1:21; Лк.20:46 и Мф.23:7-8. Он избегает слов: «абба», «рабби», «рака», «корбана», «корбан», «Боанергес» и др.

Св. Иероним, In Is., гл. VI. Евреизмы его стиля и некоторые черты иудеев, как, например, в Деян.1:12, вероятно, происходят от лиц, которых он навещал, из книг, которые читал, документов, которыми руководствовался.

Например, ἕργων (Мф.11:19) у него превращается в τέκνων (Лк.7:35), переделка, которая путем обратного действия вошла в большую часть рукописей Матфея.

Например, Лк.19:12-27, где с притчей о талантах соединена (ст. 12,14,15,27) притча о рабах непокорных. В притче о богатом (Лк.16) также заключаются черты, которые не особенно вяжутся с главным предметом (язвы, псы и ст. 23 и сл.).

Так, трапеза в Вифании у него является предметом двух рассказов (Лк.7:36-48 и Лк.10:38-42). То же он делает и с изречениями. Таким образом слова Мф.23 оказываются у Луки в 11:39 и сл. и в 20:46-47.

Лк.2:21,22,39,41,42. Это евионитская черта. Ср. Philosophumena, VII, VI, 34.

Притча о богатом и Лазаре. См. также Лк.6:20 и сл.; 6:24 и сл. (ср. более умеренные поучения у Мф.5:3 и сл.); Лк.10:7; 12:13 и сл.; вся гл. 16; 22:35; Деян.2:44-45; 5:1 и сл.

Женщина, умастившая ноги, Закхей, добрый разбойник, притчи о фарисее и мытаре, о блудном сыне.

Например, женщина, помазавшая ноги Иисуса, является у него раскаявшейся грешницей.

Иисус, оплакивающий Иерусалим, кровавый пот, встреча святых жен, добрый разбойник и пр. Слово к иерусалимским женщинам (Лк.23:28-29), конечно, могло войти сюда лишь после осады 70 года.

См. цитированное выше место у Папия.

См. Gazette des Tribimaux, 10 сентября и 11 ноября 1851, 28 мая 1857 г.

Я возвратился из этого путешествия в октябре 1861 г. Первое издание «Жизни Иисуса» появилось в июне 1863 г.

У Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Напомню, что это название здесь относится просто к народам, которые говорят, или говорили, на одном из языков, называемых семитическими. Подобная терминология, конечно, весьма ошибочна, но это слово принадлежит к числу тех, вроде «готической архитектуры», «арабских цифр», которые приходится оставлять в употреблении для того, чтобы быть понятым, хотя и установлено, что они сами по себе могут внушить неверное понятие.

Ср. Лепсиус, «Denkmäter aus Aegypten und Aethiopien», VIII, табл. 245; Де Руже, Elude sur une slèle égypt, принадлежащий импер. Библ. (Paris, 1858); Де Вогюэ, Le Temple de Jérusalem, стр. 33; Гюньо, Rel. de I’ant, табл. 173.

Ис.2:1-4, и в особенности гл. 40 и след.; Мих.4:1 и след. Надо помнить, что вторая часть книги пророка Исаии, начиная с главы 40, принадлежит не Исаие.

Ис.52:13 и след. и вся гл. 53.

Мф.23:15; Иосиф, Vita, 23; Bell. Jud. II, 17, 10; VII, 3, 3; Ant., XX, 2, 4; Гораций. Sat., I, IV, 143; Ювен., XIV, 96 и след.; Тацит, Ann. II, 85; Hist., V, 5; Дион Кассий, XXXVII, 17. Часто рабам давали свободу при условии, что они останутся евреями. Леви (из Бреславля), Epigraphischc Beiträge zur Gesch. der Juden, стр. 299 и след.

Мишна, Шебеит, 10:9. Вавил. Талмуд, Нидда, 13Ь.; Иебамот, 47b; Киддушин, 70b; Мидраш, Иалкут Руфь, 163d.

Апокрифическое посл. Варуха, у Фабриция, Cod. pseud., T. V, II, 147 и след., и у Цериани, Monum. sacra et profana, I, fasc. II, стр. 96 и след.

2 Макк.7 и De Maccabaeis, приписываемая Иосифу. Ср. Евр.11:33 и след.

Вендидад, XIX, 18, 19; Минохиред, эпизод, опубликованный в Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, I, 268; Бундехег, XXXI. Отсутствие точной хронологии для текстов Зенда и Пехльви оставляет большой простор для сомнений относительно этой связи между еврейскими и персидскими верованиями.

Первое точное указание на ессев встречается около 106 г. до Р.X. Иосиф, Ant., XIII, 11, 2; Вell., I, 3, 5.

Экл., IV. “Cumoeum carmen” (ст. 4) представлял собой сивилльский Апокалипсис, проникнутый философией истории, свойственной Востоку. См. Сервиуса об этих стихах и Carmina sibyllina. III, 797—817. Ср. Тацит, Hist., V, 13; Светоний, Vesp., 4. Иосиф, Вell., VI, 5, 4.

Он не упоминается ни в книгах Ветхого Завета, ни у Иосифа, ни в Талмуде. Но он назван в литургии Калира, 9 ab.

Мф.26:71; Мк.1:24; 14:67; Лк.18:37; 24:19; Ин.19:19; Деян.2:22; 3:6; 10:38. Ср. Ин.7:41-42; Деян.2:22; 3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 26:9. Отсюда название «назаряне» (Деян.24:5), которое иудеи долго давали христианам и которое им и теперь еще дают во всех мусульманские странах.

Этот эпизод вымышлен для согласования с Мих.5:1. Перепись, произведенная Квиринием, с которой легенда связывает путешествие в Вифлеем, происходила по меньшей мере на 10 лет позже того года, в котором, по указаниям Луки и Матфея, Иисус родился. В самом деле, оба евангелиста относят год рождения Иисуса к царствованию Ирода (Мф.2:1,19,22; Лк.1:5). Перепись же Квириния имела место лишь после смещения Архелая, то есть спустя 10 лет после смерти Ирода, в 37 г. эры Акциума (Иосиф, Ant., XVII, 13, 5; XVIII, 1, 1; 2, 1). Надпись, при помощи которой некоторые пытались установить, что Квириний произвел две переписи, признана подложной (см. Орелли, Insc. lat., № 623 и добавление Генцена под тем же номером; Боргези, Pastes consulates, еще не изданные, за 742 г.). Квириний мог два раза занимать должность легата Сирии, но перепись была произведена лишь при втором назначении его (Моммсен, Res gestae divi Augusti, Берлин, 1865, стр. 111 и след.). Во всяком случае, перепись должна была относиться к провинциям, обращенным в римские, а не к царствам и тетрархиям, особенно при жизни Ирода Великого. Тексты, при помощи которых стараются доказать, что некоторые из статистических и кадастровых мер, предписанных Августом, должны были распространяться на владения Ирода, или не заключают в себе того, что им приписывают, или принадлежат христианским авторам, заимствовавшим эти данные в Евангелии от Луки. Сверх того, самый мотив, которым объясняют путешествие семьи Иисуса в Вифлеем, лучше всего доказывает, что это вовсе не исторический факт. Иисус не принадлежал к колену Давидову (см. ниже, глава XV), а если бы и принадлежал, то все же оставалось бы непонятным, почему его родители были вынуждены, ради чисто кадастровой и финансовой меры, отправиться для записи в местечко, из которого их предки выселились за тысячу лет до этого. Требуя этого от них, римская власть санкционировала бы притязания, которые имели для нее самой весьма угрожающий характер.

Мф.2:1 и след.; Лк.2:1 и след. Отсутствие этого эпизода у Марка и два параллельные места у Мф.13:54, и у Мк.6:1, в которых Назарет является родиной Иисуса, доказывают, что в первоначальном тексте, который дал повествовательную канву для нынешних Евангелий от Матфея и от Марка, такой легенды совсем не было. Только ввиду повторных возражений пришлось прибавить в начале Евангелия от Матфея оговорки, противоречие которых с остальным текстом было недостаточно очевидно, для того чтобы явилась необходимость соответственно исправить места, написанные сперва с совсем иной точки зрения. Напротив того. Лука (4:16), писавший обдуманно, для того чтобы быть последовательным, употребил более смягченное выражение. Что касается четвертого евангелиста, то ему о путешествии в Вифлеем ничего не известно: для него Иисус попросту родом из «Назарета» или «Галилеянин», и об этом упоминается как раз в двух случаях, где было бы в высокой степени важно напомнить, что он родился в Вифлееме (1:45-46; 7:41-42).

Мф.2:1,19,22; Лк.1:5. Ирод умер в первой половине 750 г., что соответствует 4 году до Р.X.

Известно, что вычисление, положенное в основу общепринятой эры, произведено было в VI столетии Дионисием Малым. Это вычисление заключает в себе некоторые чисто гипотетические данные.

Gelil haggoyim – «круг язычников».

Страбон, XVI, 2, 35; Иосиф, Vita, 12.

Ниже (глава XV) мы разъясним происхождение родословной, сочиненной для того, чтобы произвести его от колена Давидова. Евиониты с полным основанием отрицали эти родословные. (Епифаний, Adv. haer., XXX, 14).

Грубый внешний вид развалин, которыми покрыта Палестина, показывает, что те города, которые здесь не перестраивались по римскому образцу, были очень плохо выстроены. Что касается формы домов, то в Сирии она до такой степени непосредственно и властно предписывается самим климатом, что едва ли она когда-либо подвергалась изменениям.

Мф.1:25 (принятый текст); 12:46 и след.; 13:55 и след.; Мк.3:31 и след.; 6:3; Лк.2:7; 8:19 и след.; Ин.2:12; 7:3,5,10; Деян.1:14; Гегезинн у Евсевия, Hist. eccl… III, 20. Утверждение, будто бы слово «ah» (брат) по-еврейски имеет более обширное значение, нежели в настоящее время, совершенно ложно. Значение слова «ah» вполне тождественно со значением слова «брат». Употребление в виде метафоры, так же как неправильное, ошибочное применение слова, ровно ничего не говорят против его истинного значения. Можно ли утверждать, что наше слово «брат» не имеет весьма определенного значения на том основании, что проповедники называют своих слушателей «своими братьями»? Но очевидно, что в указанных выше цитатах слово «брат» употребляется не в переносном смысле. См. в особенности Мф.12:46 и след., где также исключается неправильный смысл слова «двоюродный брат».

Мф.1:25; Лк.2:7. Текст Матфея может вызвать сомнения у критика, текст же Луки – никаких.

Ин.19:25. Довольно странно, что две сестры носили одно и то же имя. Здесь, вероятно, какая-нибудь неточность, происшедшая от обыкновения давать имя Марии почти всем галилеянкам без различия.

Этимологически эти имена не тождественны. Ἀλφαῖος (Алфей) – транскрипция сирийско-халдейского имени Haiphai; Κλωπάς или Κλεόπας (Клеопа) – сокращенное Κλεόπατρος (Клеопатр). Но могла произойти искусственная замена одного другим, подобно тому, как Иосифов называли «Гегезипп», Елиакимов – «Алким» и т. п.

Действительно, четыре лица, выдаваемые (Мф.13:55; Мк.6:3) за братьев Иисуса: Иаков, Иосиф или Иосий, Симон и Иуда оказываются, или почти оказываются, сыновьями Марии и Клеопы. Мф.27:56; Мк.15:40; 16:1; Лк.24:10; Гал.1:19; Иак.1:1; Иуд.1; Евсевий, Chron ad aim. R. DCCCX; Hist. eccl… III, 11, 22, 32 (по Гегезиппу); Conslitut. aposlol., VII, 46. Однако лишь гипотеза, предложенная нами, в состоянии устранить огромное затруднение, без которого нельзя допустить, чтобы две сестры, имевшие по три или четыре сына, носили одно и то же имя и чтобы Иаков и Симон, два первых иерусалимских епископа, удостоенные называться «братьями Господними», были теми родными братьями Иисуса, которые сперва относились к нему неприязненно и обратились лишь впоследствии. Евангелист, слышав, что четверых сыновей Клеопы называют «братьями Господними», мог по ошибке привести их имена в тексте Мф.13:55 (также и у Мк.6:3) вместо имен родных братьев Иисуса, остававшихся всегда в неизвестности. Этим объясняется, почему характер лиц, называемых «братьями Господними», например, Иакова, так отличается от характера родных братьев Иисуса, как он очерчен у Ин.7:3 и след. Выражение «братья Господни» в первоначальной Церкви, очевидно, обозначало нечто вроде звания, параллельного званию апостолов. Ср. Гал.1:19; 1 Кор.9:5.

По Иосифу (Вell. Jud., III, 2), в самом маленьком городке Галилеи было по меньшей мере пять тысяч жителей. Вероятно, эти данные преувеличены.

Itin. a Burdig. Hierus., § 5.

Антонин Мученик, loc. cit.

«Завет двенадцати патриархов», Левий, 6.

Иудейские переводы и комментарии библейских книг.

Мишна, Шаббат, 1, 3.

Мишна, Шекалим, III, 2; Иерус. Талмуд, Мегилла, галака XI; Coтa, VII, 1; Вавил. Талмуд, Баба кама, 83а; Мегилла, 8b и след.

Мф.27:46; Мк.3:17; 5:41; 7:34; 14:36; 15:34. Выражение ἡ πάτριος φωνή у писателя этого времени всегда означает семитическое наречие, на котором говорили в Палестине (2 Макк.7:21,27; 12:37; Деян.21:37,40; 22:2; 26:14; Иосиф, Ant., XVIII, 6, 10; XX, в конце; Bell. Jud., prooem., 1; V, 6, 3; V, 9, 2; VI, 2, 1; Contra Apionem, I, 9; De Масс., 12, 16). Ниже мы покажем, что некоторые из документов, послуживших основанием для синоптических Евангелий, были написаны на этом семитическом наречии. То же относится и ко многим апокрифам (4 Макк.16, ad calcem, и пр.). Наконец, христианство, непосредственно вышедшее из первого галилейского движения (назореи, евиониты и пр.), очень долго продолжавшегося в Вифании и Гауране, говорило на семитическом наречии (Евсевий, De situ et nomin. loc. hebr., при слове Χωβά; Епифан, Adv. haer., XXIX, 7, 9; XXX, 3; св. Иеремия. In Matlh… XII, 13; Dial. adv. Pelag., III, 2).

Мишна, Синхедрин, XI, 1; Вавил. Талмуд, Баба кама, 82b и 83а; Сота, 49а и b; Менахот, 64b. Ср. 2 Макк.4:10 и след.

Иосиф, Ant., XX, 11, 2.

Иерус. Талмуд, Пэах, I, 1.

Иосиф, Ant., loc., cit.; Ориген, Contra Celsum, II, 34.

Иерус. Талмуд, Пэах, I, 1; Вавил. Талмуд, Менахот, 99b.

Ессеи ни разу не фигурируют в писаниях нарождающегося христианства.

Терапевты Филона представляют собой ветвь ессеев. Самое название их, по-видимому, есть греческий перевод ессеев (ἐσσαῖοι, asaya, «врачи»). См. Филон, De vita contemplatione, § 1; Иосиф, Bell., II, 8, 6; Епифан, Adv. haer., XXIX, 4.

См. в особенности трактаты: Quis rerum divinarum haeres sit и De philantropia Филона.

Пиркэ Aбoт, гл. I и II; Иерус. Талмуд, Песахим, VI, 1; Вавил. Талмуд, Песахим, 66а; Шаббат, 30b и 31a; Йома, 35b.

Легенда Даниила сложилась еще в VI веке до Р.X. (Иез.14:14 и сл.; 28:3). Впоследствии предполагали, что он жил во времена Вавилонского пленения.

Иуд.6,14 и сл.; 2 Петр.2:4,11; «Завет двенадцати патриархов», Симеон, 5; Левий, 10,14,16; Иуда, 18; Зав., 3; Дан, 5; Вениам., 9; Навфал., 4; посл. Варнавы, гл. IV, XVI (по Синайскому кодексу). «Книга Еноха» составляет одну из частей эфиопской Библии. В том виде, в каком она нам известна по эфиопской версии, она состоит из отдельных частей различной даты. Некоторые из этих частей имеют сходство с поучениями Иисуса. Ср., например, гл. XCVI и XCIX с Лк.6:24 и сл.

Лк.2:42 и сл. Апокрифические Евангелия полны подобных историй, доведенных до смешного.

Мф.13:57; Мк.6:4; Ин.7:3 и сл. См. ниже, глава IX.

Мф.3:48; Мк.8:33; Лк.8:21; Ин.2:4; Евангелие от евреев у св. Иеремии, Dial. adv. Pelag., III, 2.

Yacna, XII, 24; Феопомп у Плутарха, De Iside et Osirise, § 47; Minokhired в цитате, напечатанной в «Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft», I. стр. 163.

Вергилий, Egl., IV; Сервий к стиху 4 этой эклоги; Нигидий в цитате Сервия к стиху 10.

Carmina sibyllina., III. 97-817.

Есф.6:13; 7:10; 8:7,11-17; 9:1-22. Ср. с апокрифическими отделами: 9:10-11; 14:13 и сл.; 16:20,24.

Вся книга Есфирь дышет большой преданностью этой династии. Екклезиаст, написанный, по-видимому, в ту же эпоху, представляет странное ослабление иудейских идей.

Замечательно, однако, что Иисус, сын Сираха, строго этого придерживается (Сир.17:26-28; 22:10-11: 30:4 и сл.; 41:1-2; 44:9). Автор «Премудрости», напротив, совершенно противоположного мнения (Прем.4:1, греческий текст).

Есф.14:6-7 (апокриф); апокрифическое посл. Варуха (Фабриций и Цериани, loc. cit.).

Пиркэ Абот, I, 3.

Премудрость Соломона, гл. 2–6; 8:13; Пиркэ Абот, IV, 16; De rallonis Imperlo, соч., приписываемое Иосифу, 8, 13, 16, 18. Следует еще заметить, что автор этого последнего трактата ставит на второй план по его важности мотив личного возмездия. Главным двигателем у мучеников является любовь к Закону, выгоды, которые их смерть доставит народу, и слава, которая покроет их имена. Ср. Премудрость Соломона, 4:1 и сл.; Екклезиастик (Сирах), гл. 44 и сл.; Иосиф, Bell., II, 8, 10; III, 8, 5.

Феопомп в Diog. Laert., prooem., 9. – Bundehesh, гл. XXXI. Следы догмата воскресения из мертвых в Авесте весьма сомнительного характера.

Иосиф, Ant., XVII, 5, 1; 7, 1-2; Лк.3:19.

Иосиф, Ant., XVIII, 3, 3; 4, 5; 5, 1.

Иосиф, Ant., XVIII, 7, 1.

Иосиф, Ant., XVIII, 4, 6.

Иосиф, Ant., XVII, 12, 2.

Orelli, Inscr. Lat., № 3693; Henzen, Suppl., n. 7041; Fasti praenestini, 6 марта и 28 апр. (в Corpus Inscr. lat., I, 314, 317); Borghesi, Fastes consulaires под 742 годом; Mommsen, Res gestae divi Augiisti, стр. 111 и след. Ср. Тацит, Ann., II, 30; III, 48; Страбон. XII, 6, 5.

Иосиф, Ant., XVIII.

Иосиф, Ant., кн. XVII и XVIII; Bell. Jud., полностью.

Иосиф, Ant., XV, 10, 4; Вell., I, гл. 33 и след. Ср. Енох, XCVII, 13-14.

Филон, Legalio ad Gaium, 35.

Иосиф, Ant., XVII, 6, 2 и след.; Вell., I, 33, 3 и след.

Иосиф, Ant., XVIII, 4, 1 и след.

Мишна, Синхедрин. IX, 6; Ин.16:2; Иосиф. Вell., кн. IV и след.; VII, VIII и след.

Речь Клавдия в Лионе, табл. II, sub fine; De Boissieu, Inscr., ant. de Lion., p. 136.

Вавил. Талмуд, Баба кама, 113a; Шаббат, 33b.

Иосиф, Ant., XVIII, 1, 1 и 6; XX, 5, 2; Bell. Jud. II, 7, 1; VII, 8, 1; Деян.5:37. До Иуды Гавлониьа Деяния называют другого агитатора, Теудаса (Февду), но это, очевидно, анахронизм: движение Февды происходило в 44 г. христианской эры (Иосиф, Аnt., XX, 5, 4).

Иосиф. Аnt., XX, 5, 2; Bell., II, 22, 8 и след.; VII, 8 и след.

Лк.8:1. Галилейское движение Иуды, сына Езскии, по-видимому, не носило религиозного характера; впрочем, быть может, Иосиф умышленно скрывает этот характер (Ant., XVII, 10, 5).

Иосиф, Ant., XVI, 6, 2-3, XVIII, 1, 1.

Иосиф, Bellum Jud., III, 3, 2. Ужасное состояние, в которое ныне приведена эта страна, особенно близ Тивериадского озера, не должно нас смущать. Эта выжженная местность некогда была земным раем. Тивериадские воды, ныне отвратительное местечко, прежде были самым живописным уголком в Галилее (Иосиф. Ant., XVIII, 3, 3). Иосиф (Вell. Jud., III, 10, 8), восхваляет прекрасные деревья Генисаретской равнины, где теперь нет ни одного деревца. Антонин Мученик в 600 г., следовательно, за пятьдесят лет до нашествия мусульман, описывает Галилею покрытой роскошной растительностью и сравнивает ее по плодородию с Египтом (Путешеств., § 5).

Иосиф, Вell., III, 3, 2.

Иосиф, Ant… XVIII, 2, 2; Вell., II, 9, 1: Vita, 12,13,64.

Иосиф, Bell., III, 3, 2.

Это можно себе представить по некоторым уголкам в окрестностях Назарета. Ср. Песнь песней, 2:3,5,13; 4:13, 6:6,10; 7:8,12; 8:2,5; Антонин Мученик, loc. cit. Вид больших ферм еще хорошо сохранился на юге в Тирской области (древнее колено Ассира). Следы старинного палестинского земледелия, с его высеченными в скале приспособлениями (гумна. виноградные тиски, зернохранилища, колоды, мельницы и т. п.) встречаются здесь на каждом шагу.

См. в особенности псалмы 84, 122, 133 (Vulg., 83, 121, 132).

Лк.9:51-53; 22:11; Ин.4:4; Иосиф, Ant., XX, 6, 1; Bell., II, 12, 3; Vita, 52. Однако часто поломники направлялись через Перею, чтобы обойти Самарию, где они подвергались опасности. Мф.19:1; Мк.10:1.

По Иосифу (Vita, 52), путешествие продолжалось три дня. Но переход от Сихема до Иерусалима обыкновенно полагалось делать в два приема.

Это выражение принадлежит Марку (Мк.6:3; ср. Мф.13:55). Марк вообще не упоминает об Иосифе; напротив, четвертое Евангелие и Лука предпочитают называть Иисуса «сыном Иосифа»: Лк.3:23; 4:22; Ин.1:46; 6:42. Странно, что в четвертом Евангелии мать Иисуса ни разу не названа по имени. Имя «Бен Иосиф», которым в Талмуде назван один из Мессии, наводит на многие размышления.

Ин.2:1; 4:46. Это было известно одному Иоанну.

Ныне Кана-ель-Джелиль (Kana-el-Djelil), то же, что Кана Галилейская времен крестовых походов (см.: Archives des missions scientifiques, 2-ая серия, Т. III, стр. 370). Не следует смешивать с Kefr-Kenna, местечком, расположенным к северо-западу от Назарета (Capharchemme крестовых походов).

В настоящее время el Buttauf.

Ин.2:11; 4:46. Один из учеников Иисуса был родом из Каны. Ин.21:2; Мф.10:4; Мк.3:18.

Мф.13:55; Мк.6:3; Иустин, Dial. cum Tryph., 88.

Например, «рабби Иоханан-башмачник», «рабби Исаак-кузнец».

См. ниже, глава IX.

Поучения, приписываемые Иисусу четвертым Евангелием, заключают в себе зачатки богословия. Но эти поучения абсолютно противоречат тем, которые находятся в синоптических Евангелиях, без всякого сомнения, представляющих собою первоначальные «Logia», и потому их следует относить к документам истории апостолов, а не к элементам жизни Иисуса.

См., напр., Ин.21:15 и сл., принимая во внимание, что эта черта, по-видимому, преувеличена четвертым Евангелием.

В этом отношении, как и во многих других пунктах, прекрасная душа Филона сходится с душой Иисуса. De confus. ling., §14; De migr. Abr., §1; De somniis, II, § 41; De agric. Noe, §12; De mutatione nominum, §4.

Слово «небо» на языке раввинов того времени есть синоним слова «Бог», которое избегали произносить. См. Бюксторф, Lex. chaldalm. talm. rabb. при слове שמים, и Дан.4:22-23. Ср. Мф.21:25; Мк.11:30-31; Лк.15:18,21; 20:4-5.

Это выражение повторяется на каждой странице синоптических Евангелий, в Деяниях апостолов, в посланиях св. Павла. Если оно всего лишь один раз встречается в четвертом Евангелии (Ин.3:3,5), то это потому, что поучения, передаваемые этим Евангелием, далеко не представляют собой истинных слов Иисуса.

Дан.2:44; 7:13,14,22,27; Апокалипсис Варуха у Цериани, Monum. sacra el profana, Т. I, серия II, стр. 82.

Мк.11:10; Таргум Ионафана: Ис.40:9; 53:10; Мих.4:7.

Мишна, Беракот, II, 1,3; Иерус. Талмуд, Беракот, II, 2; Киддушин I, 2; Вавил. Талмуд, Беракот, 15а; Мегилла, 42b; Сифра, 170b. То же выражение часто повторяется в Мидрашим.

Лк.17:20-21. Перевод «внутри вас есть» менее точен, хотя, в сущности, и не уклоняется от мысли Иисуса, приведенной в этом месте.

Действительно, великая апокалипсическая теория Сына Человеческого у синоптиков приводится лишь в главах, предшествующих повествованию о Страстях. Первые проповеди, особенно у Матфея, чисто нравственного характера.

Предание о безобразии Иисуса (Иустин, Dial. cum Tryph., 85, 88, 100; Климент Алекс., Paedag., III, 1; Strom., VI, 17; Ориген, Contra Celsum, VI, 75; Тертуллиан, De carne Chrisli, 9; Adv. Iudaeos, 14) произошло из желания видеть в нем осуществление одной из тех черт, которые считались мессианскими (Ис.53:2). В первые века не существовало никакого традиционного портрета Иисуса. св. Августин, De trinitate, VIII, 4, 5. Ср. Ириней, Adv. haer., I, 15, 6.

В «Logia» св. Матфея многие из подобных афоризмов соединены вместе, чтобы составить длинное поучение. Но отрывочность чувствуется здесь в искусственности изложения.

Изречения иудейских учителей того времени собраны в небольшой книжке, озаглавленной Пиркэ Абот.

Сопоставления будут сделаны ниже, по мере того, как они представятся. Иногда высказывалось предположение, что поскольку редакция Талмуда относится к более позднему времени, нежели Евангелия, то иудейские компиляторы могли делать заимствования из христианской морали. Но это недопустимо; правила Талмуда, отвечающие евангельским сентенциям, снабжены весьма точными датами в виде имен тех учителей, которым эти правила приписывались, а это исключает всякую возможность заимствования.

Мф.7:12; Лк.6:31. Это изречение есть и у Товита, 4:16. Гиллель обыкновенно им пользовался (Вавил. Талмуд, Шаббат, 31а) и заявлял, подобно Иисусу, что в нем заключается в сокращенном виде весь Закон.

Мф.5:44; Лк.6:27. Ср. Вавил. Талмуд, Шаббат, 56b, Йома, 23а.

Мф.7:1; Лк.6:37. Ср. Вавил. Талмуд, Кетубот, 105b.

Лк.6:36; ср. Вавилон. Талмуд, Сифра, 51b.

Мф.23:12; Лк.14:11; 18:14. Сентенции, которые приводит св. Иеремия из «Евангелия от евреев» (коммент. в посл. к Ефес., V, 4; в книге Иезекииля, XVIII; Dial. adv. Pelag. III, 2), проникнуты тем же духом. Ср. Вавил. Талмуд, Ерубин, 13b.

Второзак., гл. 24–26 и пр.; Ис.58:7; Прит.19:17; Пиркэ Абот, I; Иерус. Талмуд, Пэах, I, 1; Вавил. Талмуд, Шаббат, 63а; Вавил. Талмуд, Баба кама, 93а.

Мф.5:31 и сл. Ср. Вавил. Талмуд, Санхедрин, 22a.

Мф.5:42. Закон также запрещал ростовщичество (Втор.15:7-8), но не так категорически, а обычай разрешал его (Лк.7:41 и сл.).

Мф.27:28. Ср. Талмуд, Массекет Кала (изд. Фюрта, 1793) 34b.

Мф.5:45 и сл. Ср. Лев.11:44; 19:2; Еф.5:1 и выражение ὁμοίωσις τῷ θεῷ у Платона.

Ср. Филон, De migr. Аbr., 23, 24; De vita contemplatione, полностью.

Мф.6:1 и сл. Ср. Сир.17:18; 29:15; Вавил. Талмуд, Хагига, 5а; Баба батра, 9b.

Мф.6:9 и сл.; Лк.11:2 и сл. См. Вавил. Талмуд, Беракот, 29b, 30а, в особенности выражение אבינו שבשמים.

То есть дьявола.

Пиркэ Абот, I, 2.

Иерус. Талмуд, Песахим, VI, 1; Вавил. Талмуд, Песахим, 66а; Шаббат, 31а.

Quod Deus immut., § 1-2; De Abrahamo, § 22; Quod rerum divin haeres, § 13 и след.; 55, 58 и след.; De profugis, § 7 и 8, Quod omnis probus liber, полностью; De vita contemplativa, полностью.

Вавил. Талмуд, Песахим, 67b.

Иерус. Талмуд, Пэах, I, 1.

Мф.7:4-5; Лк.6:41 и сл. Ср. Вавил. Талмуд, Баба батра, 15b; Ерубин, 16b.

См. в особенности Пиркэ Абот, I.

Талмуд, представляющий собой сводку этого обширного движения школ, впервые начали составлять письменно лишь во II веке нашей эры.

Лк.1:5; ср. также Евангелие евионитов, сохраненное Епифанием (Adv. haer., XXX, 13).

Лк.1:39. Не без основания предполагали, что город Ютта (Иисус Нав.15:55; 21:16) есть тот самый «город Иудин», о котором говорится в цитируемом месте Евангелия от Луки. Робинсон (Biblical Researches. I, 494; II, 206), однако, разыскал эту самую Ютту под этим самым именем, в двух часах к югу от Хеврона.

Мф.3:4; Мк.1:6; отрывки из Евангелия евионитов у Епифания (Adv. haer., XXX, 13).

Мал.3:23-24 (Мал.4:5-6, по Вульгате); Сир.48:10; Мф.16:14; 17:10 и сл.; Мк.6:15; 8:28; 9:10 и сл.; Лк.9:8,19; Ин.1:21,25.

Свирепый Абдалла, паша в Ceн-Жан-д’Акре, чуть не умер от страха, увидав его во сне стоящим на своей горе. На картинах в христианских церквах его окружают срубленные головы; мусульмане боятся его.

Вознесение Исаии.2:9-11.

Плииий Старший, Hist. nat., V, 17; Епифаний, Adv. haer., XIX, 1 и 2. M. de Saulcy, Voyage autour de la mer Morte, Ι, стр. 142 и след.

Дан.1:12 и сл.; 10:2 и сл.; Енох. LXXXIII, 2; LXXXV, 3; 4 Ездр.9:24,26; 12:51.

Josephus, Vita, 2.

Духовные наставники.

Эту мысль я развил в другом моем сочинении (Hist. génér. des langues sémitiques, III, IV, 1; Journ. Asiat., февраль–март, 1856).

Арамейский глагол seba, от которого происходит название секты сабеев, есть синоним βαπτίζω.

Подробнее я разбирал это в Journal Asiatique, ноябрь–декабрь 1853 г. и август–сентябрь 1855 г. Замечательно, что элхасаиты, сабийская, или баптистских, секта, жили почти и той же местности, как и есссеи, на восточному берегу Мерного моря, и их часто смешивали. (Епифаний, Adv. haer., XIX, 1, 2, 4; XXX, 16, 17; LIII, 1 и 2; Philosophumena, IX, 3, 15 и 16; X, 20, 29).

См. данные Епифания о ессеянах, хемеро-баптистах, назареянах, оссеянах, назореях, евионитах, сампсеях (Adv. haer., кн. I и II), а также данные автора Philosophumena об элхасаитах (кн. IX и X).

Епифаний, Adv. haer., XIX, XXX, LIII.

Мк.7:4; Josephus, Ant., XVIII, 5, 2; Юстин, Dial. cum Tryph., 17, 29, 80; Епифаний, Adv. haer., XVII.

Josephus. Bell. Jud., II, 8, 5,7,8,13.

Мишна, Песахим, VIII, 8; Вавил. Талмуд, Иебамот, 46b; Абода Зара, 57а; Masséket Gérim (изд. Kirchheim, 1851), стр. 38–40.

Ин.1:28; 3:26. Во всех древних рукописях значится Вифания, но так как и этой местности нет никакой Вифании, то Ориген (Conment. in Ioann., VI, 24) предложил заменить это название Вифаварой, и эта поправка была в общем принята. В конце концов, оба эти слова по своему значению тождественны и, по-видимому, означают собой место, где есть переправа через реку на пароме.

Aenon есть множественное число от халдейского слова aenawan – «колодцы», «ключи».

Ин.3:23. Местоположение этого пункта внушает сомнения. Синоптики единогласно переносят сцену крещения Иоанном на берега Иордана (Мф.3:6; Мк.1:5; Лк.3:3). Но обстоятельство, указанное в четвертом Евангелии, «там было много воды», совершенно бессмысленно, если речь идет о местности, расположенной очень близко к реке. Сравнение же стихов 22 и 23 главы III Иоанна с стихами 3 и 4 главы IV того же Евангелия дает основание думать, что Салим находился в Иудее. По-видимому, в окрестностях Хеврона, близ развалин, называемых Рамет-эль-Халиль, есть место, вполне удовлетворяющее всем этим требованиям (Степп, Jerusalem und das heilige Land., Schaffhausen, 1863, I, стр. 520 и след.). По св. Иеремие, Салим лежит гораздо дальше на север, близ Beth Schéan, или Скифеполиса. Однако Робинсон (Biblical Researches, III, 333) не нашел в этих местах ничего, что оправдывало бы такое указание.

Мк.1:5; Josephus, Ant., XVIII, 5, 2.

Лк.3:11-14; Josephus, Ant., XVIII, 5, 2.

Ant., XVIII, 5, 2. Надо заметить, что когда Иосиф излагает тайное и более или менее мятежное учение кого-либо из своих соотечественников, то он старательно сглаживает в нем всякие следы мессианских верований и, чтобы не возбудить подозрений у римлян, покрывает такие учения лаком банальности, вследствие чего все вожди иудейских сект оказываются у нею похожими на проповедников морали или на стоиков.

Лк.3:11 (плохой авторитет).

Мф.3:13 и сл.; Мк.1:9 и сл.; Лк.3:21 и сл.; Ин.1:29 и сл.; 3:22 и сл. По синоптикам, Иисус идет к Иоанну раньше, чем начать свою общественную деятельность. (Ср. Евангелие евионитов у Епифания, Adv. haer., XXX, 13,14; Юстин, Dial. cum Tryph., 88.) Но если правда то, что они говорят, будто Иоанн сразу узнал Иисуса и сделал ему почетный прием, то надо предполагать, что Иисус и то время был уже довольно известным учителем. По четвертому Евангелию, Иисус приходит к Иоанну два раза: в первый раз будучи еще неизвестным, второй раз с толпой учеников. Не касаясь здесь вопроса о точных путях, по которым следовал Иисус (вопрос неразрешимый ввиду противоречивости документов и ввиду того, что евангелисты не особенно заботились о точности в этом отношении), не отвергая и того, что Иисус мог сделать путешествие к Иоанну в то время, когда сам еще не пользовался известностью, мы принимаем данные четвертого Евангелия (Ин.3:22 и сл.), по которым Иисус, прежде нежели крестился у Иоанна, имел уже организованную школу. Первые страницы четвертого Евангелия представляют отрывки, сшитые между собой. Строго хронологический порядок, который здесь подчеркивается, происходит от особенной склонности автора к кажущейся точности.

Лк.1. Хотя все подробности повествования, особенно относящиеся к родству Иисуса с Иоанном, легендарны.

Ин.3:22-26; 4:1-2. Слова в скобках во 2 стихе, по-видимому, прибавлены впоследствии или представляют собой запоздалую оговорку редактора, который сам себя поправляет.

Josephus, Ant., XVIII, 5, 2.

Josephus, Ant., XVIII, 5, 4.

Мф.14:3 (по греческому тексту) и Мк.6:17 называют его Филиппом, но это, очевидно, недосмотр (см. Josephus, Ant., XVIII, 5, 1 и 4). Филипп был женат на Саломее, дочери Иродиады.

Josephus, Ant., XVII, 4, 2.

Josephus, Ant., XVIII, 7, 1-2; Bell. Jud., II, 9, 6.

Josephus, Ant., XVIII, 5, 1.

Это название приходится Иерусалимским Талмудом (Шебеит, IX, 2) и оно же находится в Таргуме Ионафана и Иерусалима (Чис.22:35).

Ныне Мкаур, близ оазиса Зерка-Маин. См. карту Мертвого моря у Vignes (Paris, 1865).

Josephus, Bell. Jud., VII, 6, 1 и след.

Josephus, Ant., XVIII, 5, 1.

Josephus, Ant., XV, 7, 10.

Josephus, Ant., XVIII, 5, 2.

Мк.6:20. Я читаю ἠπόρει, а не ἐποίει. Ср. Лк.9:7.

Восточная тюрьма не одиночная камера: заключенный, прикованный за ноги, помещается во дворе у всех на виду или в открытом помещении и беседует со всеми проходящими.

Мф.4:1 и сл.; Мк.1:12-13; Лк.4:1 и сл. Без сомнения, поразительная аналогия между этими рассказами и легендами из Вендидада (frag. XIX) и Лалитавистары (гл. XVII, XVIII, XXI) дает повод считать это пребывание в пустыне не более, как мифом. Но сухое и точное повествование об этом у Марка, представляющее, очевидно, первоначальную редакцию, заставляет предполагать, что в основе его лежал реальный факт, послуживший впоследствии темой для легендарных сказаний.

Ин.1:10; 7:7; 14:17,22,27; 15:18 и сл.; 16:8,20,33; 17:9,14,16,25. Этот оттенок слова «мир» особенно характерен в посланиях апостола Паяла, а также в посланиях, приписываемых Иоанну.

Мф.22:30. Ср. слова Иисуса, приведенные в послании Варнавы, 6: ἰδοὺ ποιῶ τὰ ἔσχατα ὠς τὰ πρῶτα.

Ἀποκατάστασις πάντων. Деян.3:21.

См. Стобе, Florilegium, гл. LXII, LXXVII, LXXXVI и след.

Английские секты тысячелетникоз представляют такие же противоречия, то есть, с одной стороны, верование в близкую кончину мира и рядом с этим, с другой стороны, много здравого смысла в практической жизни, необыкновенное знание коммерческого дела и промышленности.

См. в особенности гл. 17 Иоанна, в которой приводится если не подлинное поучение, сказанное Иисусом, то, во всяком случае, чувство, глубоко запечатлевшееся у его учеников и совершенно логически вытекающее из поучений их учителя.

Лк.3:23; Евангелие евионитов у Епифания, Adv. haer., XXX, 13; Валентин у св. Иринея, Adv. haer., I, 1, 3; II, 22, 1 и след., и у Епифания, Adv. haer., LI, 28-29. Слова в Ин.8:57 ничего не доказывают; здесь «пятьдесят лет» означают просто известный человеческий возраст вообще. Ириней (Adv. haer., II, 22, 5 и след.) является как бы отголоском указанного места в Ин.8:57, хотя он претендует на то, что опирается будто бы на предание «древних» Отцов Азии.

В эпизоде, который приводится у Ин.7:34, иудеи, видимо, не понимают смысла этого слова.

Мф.10:23; 13:41; 16:27-28; 19:28; 24:27,30,37,39,44; 25:31; 26:64; Мк.13:26; 14:62; Лк.12:40; 17:24,26,30; 21:27,36; 22:69; Деян.7:55. В этом отношении особенно поучительны следующие строки: Иоанна (Ин.5:27) в сопоставлении с Апокалипсисом (Отк.1:13; 14:14). Ср. Еноха, XLVI, 1-4; XLVIII, 2-3; LXII, 5,7,9,14; LXIX, 26,27,29; LXX, 1 (по Дильману); 4 Ездр.13:2 и сл.; 13:12 и сл.; 13:25,32 (версии эфиопская, арабская и сирийская, изд. Эвальда, Фолькмара и Цериани); Вознесение Исаии, латинский текст Венеции, 1522; Иустииа, Dial. cum Tryph., 49, 76. Эпитет Мессии «сын женщины» встречается лишь один раз в книге Еноха, LXII, 5. Надо заметить, что вся часть книги Еноха, заключающая в себе главы XXXVII–LXXI, представляет собой, быть может, ошибочную вставку. Четвертая книга Ездры была написана при Нерве евреем, подвергавшимся влиянию христианских идей.

Этот эпитет повторяется в Евангелиях 83 раза и всегда в речах самого Иисуса.

Правда, что в Телль-Хуме, который обыкновенно отождествляют с Капернаумом, сохранились остатки довольно пышных монументов. Но не считая того, что правильность этого отождествления сомнительна, эти монументы, быть может, относятся ко II и III векам по Р.X.

Bell. Jud., III, 10, 8.

Мф.9:1; Мк.2:1. Действительно, в талмудических сочинениях Капернаум упоминается как город минимов или еретиков; эти минимы, очевидно, и были христиане. См. Мидраш, Когелет, стих VII, 26.

Мк.3:21,31 и сл.; надо иметь в виду связь между стихами 20, 21, 31, даже если в стихе 31 читать καὶ ἔρχονται, а не ἔρχονται οὗν.

Лк.4:29. Вероятно, речь идет о скале, находящейся близ Назарета над нынешней церковью маронитов, а не о горе Низвержения, которая лежит от Назарета в расстоянии одного часа пути.

В Телль-Хуме, в Ирбиде (Arbela), в Мейроне (Mero), в Йише (Gischala), в Касиуне, в Набартейне, две в Кефр-Берейме.

Я не решаюсь еще высказаться ни о возрасте этих монументов, ни, следовательно, утверждать, что Иисус поучал в какой-либо из этих синагог. Сколько интереса представляла бы с точки зрения такой гипотезы синагога в Телль-Хуме! Древнейшей из всех синагог мне представляется большая синагога в Кефр-Берейме. Стиль ее довольно строгий. В синагоге в Касиуне находится греческая надпись времен Септимия Севера. Важное значение, приобретенное иудаизмом в Галилее после войны Адриана, дает основание предполагать, что многие из этих построек не старше Ш века, то есть эпохи, когда Тивериада стала в некотором роде столицей иудаизма. См. Journal Asiatique, дек. 1864, стр. 531 и след.

2 Ездр.8:4; Мф.23:6; Иак.2:3; Мишна, Мегилла, Ш, 1; Рош хашана, IV, 7 и т. д. См. также любопытное описание александрийской синагоги в Вавилонском Талмуде, Сукка, 51b.

Филон у Евсевия, Proep. evang., VIII, 7 и Quod omnis probus liber, 12; Лк.4:16; Деян.13:15; 15:21; Мишна, Мегилла, Ш, 4 и след.

Ἀρχισυνάγωγος. Ср. Гаруччи, Dissert, archeol., II, 161 и след.

Πρεσβύτεροι.

Ὑπηρέτης.

Ἀπόστολοι или ἄγγελοι.

Διάκονος. Мк.5:22,35 и сл.; Лк.4:20; 7:3; 7:1-49; 23:14; Деян.13:15; 18:8,17; Отк.2:1; Мишна. Йома, VII, 1; Рош хашана IV, 9; Иерус. Талмуд, Синхедрин, I, 7; Епифаний, Adv. haer., XXX, 4, 11.

Antiq. du Bosch. Cimm., inscr. № 22 и 23, и Mélanges grécolatins de l’Asad. de Saint-Pétersbourg, т. II, стр. 200 и след.; Lévy, Epigraphische Beiträge zur Gesch. der Juden, стр. 273 и след., 298 и след.

Надпись Береники в Corpus inscr. graec., № 5361; надпись в Kasyun’n в Journal Asiatique, loc. cit.

Мф.5:25; 10:17; 23:34; Мк.13:9; Лк.12:11; 21:12; Деян.22:19; 26:11; 2 Кор.11:24; Мишна, Маккот, III, 12; Вавил. Талмуд, Мегилла, 7b; Епифаний, Adv. haer., XXX, 11.

Мф.23:6; Иак.2:3; Вавил. Талмуд, Сукка, 51b.

Лк.4:16 и сл.; ср. Мишна, Йома, VII, 1.

Древний Kinnéreth исчез или название его было изменено.

Действительно, известно, что Магдала находилась очень близко от Тивериады. Иерус. Талмуд, Маасарот, III, 1; Шебиит, IX, 1; Ерубин, V, 7.

Мк.8:10. В параллельном месте у Мф.15:39 в тексте стоит Μαγδαλά, но это сравнительно позднейшая поправка истинного названия Μαγαδάν. Самое слово Μαγαδάν представляется мне изменением Δαλμανουθα. См. Comptes rendus 1’Acad. des inscr. et. B. – L., 17 августа 1866 г.).

В расстоянии полутора часов пути от места, где Иордан вытекает из озера, на самом Иордане находятся следы древнего поселения, называемого Dalhamia, или Dalmamia. См. Thomson, The Land and the Book, II, стр. 60–61 и карту Van de Velde. Но по Марку (Мк.8:10) можно предполагать, что Дальмануфа находилась на берегу озера.

В местности, называемой Хорази или Бир-Керазе, повыше Телль-Хума. (См. карту Ван-де-Вельда и Томсона, ор. cit., II, стр. 13).

Старинная гипотеза, отождествляющая Телль-Хум с Капернаумом, хотя в последнее время сильно оспаривалась, тем не менее, все еще имеет многих защитников. Лучший аргумент в пользу ее – самое название Телль-Хум. «Телль» входит в название многих деревень и, быть может, заменяет прежний «Кафар» (см. пример, приведенный в Archives des missions scientif., 2 серия, Т. III, стр. 369). С другой стороны, близ Телль-Хума нет другого колодца, который бы соответствовал описанному у Иосифа (Bell. Jud., III, 10, 8). Этот капернаумский колодезь, по-видимому, и есть Айн-Медавара; но Айн-Медавара находится на расстоянии 3–4 километров от озера, между тем как Капернаум был рыбачий город на самом берегу озера (Мф.4:13; Ин.6:17). В отношении Вифсаиды затруднения еще больше, ибо в гипотезе, получившей довольно общее признание, о существовании двух Вифсаид, одной на восточном, а другой на западном берегу озера, в расстоянии двух–трех лье одна от другой, все-таки много странного.

Josephus, Bell. Jud., III, 10, 8; Вавил. Талмуд, Песахим, 8b; Сифре, Везот Хабберака.

Josephus, Bell. Jud., III, 10, 7; Jacques de Vitri в его Gesta Dei per Francos, I, 1075.

Это исчисление, данное Vignes (Connaissance des temps, 1866), почти совпадают с данными капитана Lynch (Ritter, Erdkunde, XV, I ч., стр. XX) и de Berton (Bulletin de la société de Géogr., 2 серия, XII, стр. 146).

Уровень Мертвого моря в два раза ниже Средиземного.

Bell. Jud., III, 10, 7 и 8.

Josephus, Ant., ХVIII, 2, 3; Vita, 12, 13, 64.

Я разделяю мнение Томсона (The Land and the Book, II, 34 и след.), по которому Гергеса, упоминаемая у Матфея (Мф.8:28), тождественна с хананейским городом Гиргаш (Быт.10:16; 15:21; Втор.7:1; Нав.24:11) и находилась на месте, ныне называемом Kersa, или Gersa, на восточном берегу, почти напротив Магдалы. Марк (Мк.5:1) и Лука (Лк.8:26) пишут Гадара или Гераза вместо Гергеса. Но принять Гергесу за Геразу невозможно, ибо евангелисты говорят, что этот город был близ озера и напротив Галилеи. Что касается Гадары, ныне Ом-Кейс, находящейся в расстоянии полутора часов пути от озера и от Иордана, то все обстоятельства места, приведенные у Марка и Луки, к ней совсем не подходят. Сверх того, можно допустить, что Гергеса обратилась в Герасу, имя довольно известное, но топографическая невозможность примириться с таким чтением текста заставила принять Гадару. Ср. Ориген, Comment, in Ioann., VI, 24; X, 10; Евсевий и св. Иеремия, De situ et nomin. loc. hebr., при словах Γεργεσά и Γεργασεί.

Josephus, Vita, 13.

Josephus, Ant., XV, 10, 3; Bell. Jud., I, 21, 3; III, 10, 7; Бенжамен де Тудель, стр. 46, изд. Ашера.

Josephus, Ant., XV, 10, 3; Bell. Jud., I, 21, 3. Ср. монеты Филиппа у Madden, History of Jewish coinage, стр. 101 и след.

Corpus inscr. gr., №№ 4537, 4538, 4538b, 4539. Правда, бóльшая часть из этих надписей относится к более поздней эпохе.

Lucianus (ut fertur), De dea Syria, 3.

Следы богатой языческой цивилизации той эпохи встречаются еще по всему Белед-Бемараху, особенно же в горах, образующих мысы Белый и мыс Nakura.

Мф.4:18; Лк.5:44 и сл.; Ин.1:44; 21:1 и сл.; Josephus, Bell. Jud., III, 10, 7; Иерус. Талмуд, Песахим, IV, 2; Вавил. Талмуд, Баба кама, 80b, Жак де Витри (Jacques de Vitri), в Gesta Dei per Francos, I, стр. 1075.

Прозвище Κηφᾶς, по-видимому, тождественно с Καϊάφας, которое носил первосвященник Иосиф Каиафа. Прозвище Πέτρος встречается в виде собственного имени одного из современников апостола, упоминаемых Иосифом в Ant., XVIII, 6, 3. Поэтому можно думать, что Иисус не давал Симону прозвище Кифа или Петр, но только дал особое толкование имени, которое этот ученик уже раньше носил.

Мф.8:14; Мк.1:30; Лк.4:38; 1 Кор.9:5; 1 Петр.5:13; Климент Алекс., Strom., III, 6; VII, 11; Лже-Клим., Recogn., VII, 25; Евсевий, Hist. eccl., III, 30.

Ин.1:35 и сл. Постоянный прием в четвертом Евангелии облекать имя Иоанна некоторой таинственностью дает повод думать, что ученик, имя которого не названо в этом месте, был именно сам Иоанн.

Ин.1:44 и сл.; 21:2. Я допускаю возможным отождествлять Нафанаила с апостолом, который фигурирует в списке под именем Вар-Толмай или Варфоломея.

Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Это второе имя представляет собой греческий перевод первого.

Мф.10:4; Мк.3:18; Лк.6:15; Деян.1:13; Евангелие евионитов у Епифана, Adv. haer., XXX, 13.

Деян.1:21-23; ср. Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Папий (там же), как и апостолы, называет его определенно учеником Господа, приписывает ему рассказы о поучениях Господа и связывает его с пресвитером Иоанном.

Ныне Kuryetein, или Kereitein.

Эпизод, передаваемый у Иоанна (Ин.19:25-27), по-видимому, дает основание предполагать, что в известный период общественной жизни Иисуса собственные его братья отдалялись от него. Если в родне Иисуса различать двух Иаковов, то некоторый намек на враждебность Иакова, «брата Господня», можно видеть в Гал.2:6 (ср. Гал.1:19; 2:9,11).

См. выше, глава II.

Деян.1:14; ср. Лк.1:28; 2:35, где внушается уже истинное уважение к Марии.

Юлий Африкан у Евсевия, Hist. eccl., I, 7.

Мк.3:17; 9:37 и сл.; 10:35 и сл.; Лк.9:49 и сл.; 9:54 и сл. Такой характеристике Иоанна соответствует и Апокалипсис. Ср. особенно главы II и III, в которьк ненависть бьет через край. Ср. черту фанатизма, о которой сообщает Ириней, Adv. haer., III, 3, 4.

Мф.17:1; 26:37; Мк.5:37; 9:1; 13:3; 14:33; Лк.9:28. Предположение, будто Иисус сообщил этим трем ученикам некоторое тайное учение, было распространено с самых древних времен. Странно, что в Евангелии, приписываемом Иоанну, ни разу не упоминается о Иакове, его брате.

Он жил, по-видимому, до 100 г. по Р.X. См. Ин.21:15-23 и древние источники, собранные Евсевием, Hist. eccl., III, 20, 23.

Апокалипсис написан, по-видимому, им.

Мф.16:19. Правда, та же власть была дана всем апостолам (Мф.18:18).

Ин.18:15 и сл.; 19:26-27; 20:2 и сл.; 21:7,21. Ср. Ин.1:35 и сл., где ученик, не названный по имени, вероятно, не кто иной, как Иоанн.

Мф.9:9; 10:3; Мк.2:14; 3:18; Лк.5:27; 6:15; Деян.1:13; Евангелие евионитов у Епифана, Adv. haer., XXX, 13. В первоначальном тексте значится: «Левий, сын Алфея». Последний редактор первого Евангелия заменил это имя Матфеем на основании более или менее достоверного предания, по которому этот апостол принадлежал к той же профессии (Мф.10:3). Надо припомнить, что единственная часть в нынешнем Евангелии от Матфея, которая может принадлежать этому апостолу, это поучения Иисуса. См. Папий у Евсевия, Hisl. eccl., III, 39.

Цицерон, De provinc. consular., 5; Pro Plancio, 9; Тацит, Ann., IV, 6; Плиний, Hist. nat., XII, 32; Аппиан, Bell. civ., II, 13.

Она пользовалась известностью до времен крестовых походов под названием приморского пути (via Maris). См. Ис.9:1; Мф.4:13-15; Тов.1:1. Я думаю, что дорога, высеченная в скале близ Ain-u-Tin, составляла часть ее и что дорога эта шла к мосту дочерей Иакова, так же, как и в настоящее время. Часть дороги от Ain-u-Tin к этому мосту носит следы античной постройки.

Мф.5:46-47; 9:10-11; 11:19; 18:17; 21:31-32; Мк.2:15-16; Лк.5:30; 7:34; 15:1; 18:11; 19:7; Луциан, Necyomant., 11; Dio Chrysost., Orat. IV, p.85; Orat. XIV, р. 269. (edit. Emperius); Мишна, Недарим, III, 4.

Мишна, Баба кама, X, 1; Иерус. Талмуд, Денай, II, 3; Вавил. Талмуд, Синхедрин, 25b.

Они получили название λόγια κυριακά. Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Нравоучительные басни, которые мы читаем в книге Суд.9:8 и сл., 2 Цар.12:1 и сл., лишь по форме напоминает евангельские притчи. Глубокая оригинальность притч заключается в чувстве, которым они преисполнены. Притчи в Мидрашим тоже отличаются совсем другим духом.

См. в особенности «Лотос доброй веры», гл. III и IV.

Ср. Вавил. Талмуд, Баба батра, 11а.

Бог богатства и подземных сокровищ, вроде Плутона финикийской и сирийской мифологии.

Мф.6:19-21,23-34; Лк.12:22-31,33-34; 16:13. Ср. поучения Лк.10:7-8, проникнутые такой же наивностью, и Вавил. Талмуд, Coта, 48b.

Мф.6:11; Лк.11:3. Таков смысл слова ἐπιούσιος.

Лк.12:33-34. Ср. совершенно такие же прекрасные правила, которые Талмуд приписывает Монибазу. Иерус. Талмуд, Пэа, 15b.

Josephus, Ant., XVII, 10, 4 и след.; Vita, 11, и т. д.

Филон, Quod omnis probus liber и De vita contemplativa; Josephus, Ant., XVIII, 1, 5; Bell. Jud., II, 8, 2-13; Плиний, Hist. nat., V, 17; Епифаний, Adv. haer., X, XIX, XXIX, 5.

См. греческий текст.

Лк.16:19-25. Известно, что Лука обнаруживает явную наклонность к коммунизму (ср. Лк.6:20-21,25-26), и я полагаю, что он преувеличил этот оттенок в поучениях Иисуса. Тем не менее, во всем повествовании совершенно ясны следы λόγια Матфея.

Мф.19:24; Мк.10:25; Лк.18:25, а также Евангелие от евреев. Это изречение в виде пословицы находится и в Талмуде (Вавил. Талмуд, Беракот, 55b, Баба мециа, 38b) и в Коране (Сур. VII, 38). Ориген и греческие переводчики, не знавшие этой семитической пословицы, по ошибке предполагали, что здесь говорится о морском канате (κάμιλος).

Этот логий сохранился в очень старинном и употребительном предании. Псевдо-климентовы поучения, II, 51; III, 50; XVIII, 20; Климент Алекс., Strom., I, 28. Оно встречается также у Оригека, св. Иеремии и у большого числа Отцов Церкви.

См. в особенности Ам.2:6; Ис.63:9; Пс.25:9; 37:11; 69:33 и вообще еврейские словари при словах עריץ, הוללים, עשיד, חסיד, ענו, עני, דל, אביון.

Главы 62, 63, 97, 100, 104.

Енох, гл. 44 (быть может, христианского происхождения), 4-8.

Енох, 99:13-14.

Юлий Африкан у Евсевия, Hist. eccl., I, 7; Евсевий, De situ et nomin. loc. hebr., слово Χωβα; Ориген, Contra Celsum, II, 1; V, 61; Епифаний, Adv. haer., XXIX, 7, 9; XXX, 2, 18.

См. в особенности Ориген, Contra Celsum, II, 1; De principiis, IV, 22. Ср. Епифаний, Adv. haer., XXX, 17. Ириней, Ориген, Евсевий, апостольские учреждения не знали о существовании таких личностей. Автор Philosophumena, по-видимому, сомневается на этот счет (VII, 34 и 35; X, 22 и 23). Басня относительно Евиона была распространена Тертуллианом и в особенности Епифанием. Наконец, относительно этимологии Ἐβιων = πτωχός все Отцы Церкви были между собой согласны.

Епифаний, Adv. haer., XIX, XXIX и XXX, в особенности XXIX, 9.

Мф.9:10 и сл.; Лк.15, целиком.

Лк.7:36 и сл. Лука, который любит выдвигать все, что относится к прощению грешников (ср. Лк.10:30 и сл.; вся гл. 15; 17:16 и сл.; 18:10 и сл.; 19:2 и сл.; 23:39-43), составил этот рассказ, воспользовавшись подробностями другого эпизода, именно, эпизода умащения ног, имевшего место в Вифании за несколько дней до смерти Иисуса. Однако прощение грешницы составляет, бесспорно, один из существеннейших эпизодов в жизни Иисуса. Ср. Ин.8:3 и сл.; Папий у Евсевия, Hist. eccl… III, 39.

Намек на какую-нибудь детскую игру.

Мф.11:16 и сл.; Лк.7:34 и сл. Пословица эта означает: «человеческая мысль слепа; мудрость дел Божиих возвещается только самими этими делами». Я читаю ἕργων, как значится в рукописи В Ватикана и в Codex Sinaïticus, а не τέκτων. Текст Мф.11:19 исправлен по тексту Лк.7:35, который представлялся более понятным.

Евангелие Маркиона, прибавление к ст. 2 к гл. XXIII Луки (Епифаний, Adv. haer., XLII, 11). Если сокращения Маркиона не представляют критической ценности, то нельзя сказать того же об его добавлениях, когда они проистекают не из предвзятого мнения, а из самого состояния рукописей, которыми он пользовался.

Клич, который раздавался во время процессии при праздновании праздника Суккот (Кущей), причем потрясали пальмовыми ветвями. Мишна, Сукка, III, 9. Обычай этот существует до сих пор у евреев.

Лк.23:43; 2 Кор.12:4. Ср. Carmina Sibyllina, предисл. 36; Вавил. Талмуд, Хагига, 14b.

Josephus, Bell. Jud., VII., 8, 2.

Блюдо, на котором на Востоке подают напитки и яства.

Мф.14:3 и сл.; Мк.6:14-20; Josephus, Ant., XVIII, 5, 2.

Josephus, Ant., XVIII, 5, 1 и 2.

Мф.11:14; 17:10; Мк.6:5; 8:28; 9:10 и сл.; Лк.9:8,19; Ин.1:21; Иустин, Dial. cum Tryph., 49.

Сир.44:16; 4 Ездр.6:26; 7:28; ср. 14:9 и последние строки сирийского, эфиопского, арабского и арамейского переводов.

Тексты, цитируемые Анкетиль-Дюперроном из Zend-Avesta, I, 2 ч., стр. 46, испр. Шпигелем в Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, I, 261 и след.; извлечение из Jamasp-Nameh в Авесте у Шпигеля, I, стр. 34. Ни один из парсийских текстов, действительно внушающих мысль о воскресших пророках в роли предтечей, нельзя считать древним; однако идеи, заключающиеся в этих текстах, представляются гораздо более древними, нежели эпоха редакции этих текстов.

Деян.1:22,37-38. Это станет совершенно понятным, если допустить, как это делает четвертый евангелист (гл. I), что первых и самых главных из своих учеников Иисус приобрел именно в школе Иоанна.

Деян.18:25; 19:1-5. Ср. Епифаний, Adv. haer., XXX, 16.

Josephus, Vita, 2.

Быть может, это не кто иной, как Бунай, которого Талмуд причисляет к ученикам Иисуса (Вавил. Талмуд, Синедрион, 43а).

Гегезипп у Евсевия, Hist. eccl., II, 23.

Книга IV. См. в особенности ст. 157 и след.

Напоминаю, что сабийцы тождественны с арамейским словом «баптисты». Слово «Mogtasila» имеет тот же самый смысл по-арабски.

Однако они смутно упоминают о них. Им так же хорошо известны, как и четвертому Евангелию, отношения Иисуса к Иосифу Аримафейскому. Сам Лука (Лк.10:38-42) знал Вифанскую семью. Лука имел некоторое неясное представление о системе путешествий Иисуса согласно четвертому Евангелию. Действительно, в его Евангелии маршрут Иисуса, начиная с гл. 9:51 и до гл. 18:31, до такой степени странен, что приходится предположить, что Лука смешал в этих главах эпизоды различных путешествий. Сценой для эпизодов, рассказанных в главах: Лк.10:25 и сл.; 10:38 и сл.; 11:29 и сл.; 11:37 и сл.; 12:1 и сл.; 13:10 и сл.; 13:31 и сл.; 14:1 и сл.; 15:1 и сл., – является, по-видимому, Иерусалим или его окрестности. Затруднение в этой части повествования проистекает, по-видимому, из того, что Лука насильственно укладывает свои материалы в рамку синоптиков, из которой он не осмеливается выступать. Бóльшая часть речей против фарисеев и саддукеев, произнесенных по синоптикам в Галилее, имеют смысл только для Иерусалима. Наконец, промежуток времени, который по синоптикам отделяет вход Иисуса в Иерусалим от Страстей, хотя он мог достигать и нескольких недель (Мф.26:55; Мк.14:49), все-таки недостаточен для объяснения всего, что должно было произойти между прибытием Иисуса в этот город и его смертью. Слова Мф.23:37, и Лк.13:34, по-видимому, подтверждают это положение; можно, однако, сказать, что это не более, как цитата, подобно тексту Матфея, 23:34, относящаяся вообще к тем усилиям спасти народ, которые Бог совершал через своих пророков.

Точно отмечены два паломничества (Ин.2:13 и 5:1), не считая последнего путешествия (7:10), из которого Иисус уже не возвращался в Галилею. Первое из них имело место еще в то время, когда Иоанн совершал свои крещения. Следовательно, оно приходилось на Пасху 29 г. по Р.X. Однако обстоятельства, описываемые так, как бы они произошли во время этого путешествия, относятся к более ранней эпохе (ср. в особенности Ин.2:14 и сл. и Мф.21:12-13; Мк.11:15-17 и Лк.19:45-46). Очевидно, или в первых главах четвертого Евангелия перепутаны даты, или автор смешал между собой обстоятельства, относящиеся к различным путешествиям.

Об этом можно судить по Талмуду, этому отголоску еврейской схоластики того времени.

Josephus, Ant., XX, 11, 2.

Псалтирь, 84 (Вульг. 83):11.

Мф.26:73; Мк.14:70; Деян.2:7; Вавил. Талмуд, Ерубин, 53а и след.; Берешит Равва, 26 с.

Место трактата Ерубин, цитир. выше; Мишна, Недарим, II, 4; Иерус. Талмуд, Шаббат, XVI и до конца; Вавил. Талмуд, Баба батра, 25b.

Ерубин, loc. cit., 53b.

Ин.7:52. Современная экзегетика доказала, что два или три пророка были родом из Галилеи; но доводы, которыми это подтверждается, во времена Иисуса были неизвестны. Относительно, например, Илии см. Josephus, Ant., VIII, 13, 2.

Ин.1:46. (Слабый авторитет.)

Josephus, Ant., XV, 8–11; Bell. Jud., V, 5, 6; Мк.13:1-2.

Так называемые могилы Судей, Авессалома, Захарии, Иосафата, св. Иакова. Ср. описание гробницы Маккавеев в Модине (1 Макк.13:27 и сл.).

Мф.23:29; 24:1 и сл.; Мк.13:1 и сл.; Лк.21:5 и сл. Ср. Енох, XCVII, 13-14; Вавил. Талмуд, Шаббат, 33b.

Josephus, Ant., XV, 11, 5-6.

Josephus, Ant., XX, 9, 7; Ин.2:20.

Г. де-Вогюэ, Le Temple de Ierusalem (Paris, 1864). Нет сомнения, что храм и его ограда занимали место мечети Омара и харама, или священного двора, окружающего мечеть. Площадка харама в некоторых своих частях, именно в том месте, куда евреи ходят плакать, составляет самый цоколь Иродова храма.

Лк.2:46 и сл.; Мишна, Синедрион, X, 2; Вавил. Талмуд, Синхедрин, 41а; Рош хашана, 31а.

Светоний, Aug., 93.

Филон, Legatio ad Caiun, § 31; Josephus, Bell. Jud., V, 5, 2; VI, 2, 4; Деян.21:28.

Следы этой башни и ныне видны в южной части харама.

Мишна, Беракот, IX, 5; Вавил. Талмуд, Йебамот, 6b.; Мк.11:16.

Josephus, Bell. Jud., II, 14, 3; VI, 9, 3. Ср. Пс.133 (Вульг. 132).

Вавил. Талмуд, Рош хашана, 31а; Синхедрин, 41а; Шаббат, 15а.

Stin. a Burdig. Hierus., стр. 152 (изд. Шотта); Иереним, In Is., II, 8; In Matth.,XXIV, 15.

Аммиан Марцеллин, XXIII, 1.

Евтихий, Ann., II, 286 и след. (Оксфорд, 1659).

Josephus, Ant., XV, 3, 1 и 3.

Josephus, Ant., XVIII, 2.

Деян.4:1 и сл.; 5:17; 19:14; Josephus, Ant., XX, 9, 1; Пиркэ Абот, I, 10. Ср. Тосифта, Менахот, II.

Josephus, Ant., XV, 9,3; XVII, 6, 4; 13, 1; XVIII, 1, 1; 2, 1; XIX, 6, 2; 8, 1.

Это название встречается лишь в еврейских документах. Я полагаю, что под «иродианами» в Евангелии именно разумеются Воетусимы. Глава у Епифания (Adv. haer., XX) об иродианах имеет мало значения.

Абот Натан, 5; Соферим, III, 5; Мишна, Менахот, X, 3; Вавил. Талмуд, Шаббат, 118а. Название Воетусим в талмудических книгах часто чередуется с саддукеями или с словом миним (еретики). Ср. Тосифта, Йома, I, в Иерус. Талмуде, под тем же заглавием, I, 5, и в Вавил. Талмуде, то же заглавие, 19b; Ср. также Мк.8:15 с Мф.17:16.

Мк.14:51-52, где νεανίσκος, по-видимому, и есть Марк; Деян.12:12.

По-видимому, о нем упоминается в Талмуде. Вавил. Талм., Таанит, 20а; Гиттин, 56а; Кетубот, 66b; Абот Натан, VII; Мидраш Равва, Эка, 64а. В Таанит он отождествляется с Бунаем, который, согласно Синхедрину (см. выше), был учеником Иисуса. Если же, однако, Бунай то же лицо. что и Бану у Иосифа, то это сопоставление не имеет никакого значения.

Ин.3:1 и сл.; 7:50. Текст этой беседы был вымышлен автором четвертого Евангелия; тем не менее, едва ли можно допустить предположение, что тем же автором вымышлена и самая личность Никодима или, по меньшей мере, роль, которую он играл в жизни Иисуса.

Мишна, Баба меция, V, 8; Вавил. Талмуд, Сота, 49b.

Иерус. Талмуд, Беракот, IX, 2.

Вавил. Талмуд, Сота, 49b и Баба кама, 83а.

Carmina sibyllina, I, III, 573 и след.; 715 и след.; 756—758. Ср. Таргум Ионафана, Ис.12:3.

Лк.16:16. Слова Мф.11:12-13 менее ясны, но они не могут иметь иного значения.

Мф.5:17-18 (ср. Вавил. Талмуд, Шаббат, 116b). Это место нисколько не противоречит другим местам, в которых заключается уничтожение Закона. Оно означает только, что все образы Ветхого Завета осуществились в Иисусе. Ср. Лк.16:17.

Мф.28:19 и Мк.16:16 не передают нам подлинных слов Иисуса. Ср. Деян.10:47; 1 Кор.1:17.

См. в особенности Мишна, Шаббат и Книгу Юбилеев, 2 и 3 гг.

Josephus, Bell. Jud., VII, 5, 1; Плиний. Hist. Nat., XXXI, 18. Ср. Томсон, The Land and the Book, I, стр. 406 и след.

Я думаю, что язычники в Галилее находились главным образом на ее границах, например в Кадесе, самое же сердце страны, за исключением города Тивериады, было иудейским. Линия, которой начинаются развалины синагог, в настоящее время ясно обозначается на высоте озера Хуле (Самахонитского). Следы языческой скульптуры, будто бы открытые в Телль-Хуме, сомнительны. Берег моря, в частности город Акр, не входил в состав Галилеи.

Ис.2:2 и сл.; 60, полностью; Ам.9:11 и сл.; Иер.3:17; Мал.1:11; Тов.13:13 и сл.; Carmina sibyllina, III, 715 и след. Ср. Мф.24:14; Деян.15:15 и сл.

В этом нас убеждает то обстоятельство, что несомненно подлинные слова Иисуса, λόγια Матфея, носят характер всеобщей морали и нисколько не отзываются иудейским ханжеством.

Иосиф утверждает это категорически (Ant., XVIII, 3, 3), и нет основания предполагать здесь подделки в его тексте. Ср. Ин.7:35; 12:20-21.

Иерус. Талмуд, Сота, VIII, 1.

См. в особенности Ин.7:35; 12:20; Деян.14:1; 17:4; 18:4; 21:28.

Мишна, Баба мециа, IX, 12; Вавил. Талмуд, Синхедрин, 56b. Деян.8:27; 10:2,22,35; 13:16,26,43,50; 16:14; 17:4,17; 18:7; Гал.2:3; Josephus, Ant., XIV, 7, 2; Леви, Epigr. Beiträge zur Gesch. der Jud., стр. 311 и след.

Сир.50:27-28; Ин.8:48. Josephus, Ant., IX, 14, 3; XI, 8, 6; XII, 5, 5; Иерус. Талмуд, Абода Зара, V, 4; Песахим, I, 1.

Мф.10:5; Лк.17:18; ср. Вавил. Талмуд, Хулин, 6а.

Ин.4:39-43. Все это подвержено некоторому сомнению, благодаря тому, что только Лука и автор четвертого Евангелия, которые оба были антииудеиского направления и поэтому старались доказать, что Иисус был благосклонен к язычникам, одни упоминают об этих отношениях Иисуса к самаритянам и при этом впадают в противоречие по данному поводу с Мф.10:5.

Текст в книге Лев.19:18,33 и сл. имеет гораздо более широкий смысл; но круг братства в иудейских понятиях все более суживался; см. словарь Aruch.

Ныне Наплус. Из слов Ин.4:5 вытекает, что Συχάρ есть Сихем; ср. Быт.34:19; 48:22 и Нав.24:32.

Мишна, Шебеит, VIII, 10; повторяется и в других местах Талмуда.

Josephus, Ant., XX, 6, 1; Bell. Jud., II, 12, 3; Vita, 52.

Ин.4:21-23. Не следует особенно настаивать на исторической реальности этой беседы, так как передать ее содержание могли только Иисус и его собеседница. Но эпизод, передаваемый в 4 главе Евангелия от Иоанна, без сомнения, излагает нам одну из сокровеннейших мыслей Иисуса, и большая часть обстоятельств этого повествования по своему характеру поразительно правдива. Ст. 22 по мысли своей, составляющей противоположность стихам 21 и 23, представляется неудачным добавлением евангелиста, который сам испугался смелости передаваемых им слов. Это обстоятельство, равно как и слабость в исполнении всего остального эпизода, со своей стороны, утверждают в мысли, что только в стихах 21 и 23 передаются нам подлинные слова Иисуса.

Против этого толкования приводят серьезные возражения в виде сомнений среди непосредственных учеников Иисуса, значительная часть которых осталась верна иудаизму. Но процесс против Иисуса не оставляет места для сомнений. Мы увидим ниже, что синедрион относился к нему как к «соблазнителю». Талмуд приводит процедуру суда против него как пример, которому должно следовать по отношению к «соблазнителям», покушающимся ниспровергнуть Закон Моисея (Иерус. Талмуд, Синхедрин, XIV, 16; Вавил. Талмуд, Синхедрин, 43а, 67а). Ср. Деян.6:13-14.

Постепенное нарастание заявлений Иисуса в этом отношении можно проследить, сравнив Мф.16:13 и сл.; Мк.1:24,25,34; 8:27 и сл.; 14:6; Лк.9:18 и сл.

Правда, некоторым ученым, как, например, Гиллелю, Гамалиилу, приписывалось происхождение из рода Давида. Но это притязание весьма сомнительного характера. Ср. Иерус. Талмуд, Таанит, IV, 2. Если бы род Давида сохранился в виде сколько-нибудь заметной и имеющей известность группы, то каким образом в великих смутах той эпохи она никогда не фигурирует наряду с садокитами, воетузами, асмонеями, иродианами? Гегезин и Евсевии (Hist. eccl., III, 19 и 20) сообщают не более как отголоски христианского предания.

Мф.22:42; Мк.12:35; Лк.1:32; Деян.2:20 и сл.; 4 Ездр.12:32 (в переводах сирийском, арабском, эфиопском и армянском). Бен-Давид в Талмуде зачастую означает Мессию. См., например, Вавил. Талмуд, Синедрион, 97а.

Мф.2:5-6; Ин.7:41-42. В этом отношении пользовались довольно произвольно текстом Михея (Мих.5:1), быть может, измененным. Ср. Таргум Ионафана. В первоначальном еврейском тексте значилось, вероятно, Beth-Ephrata.

Замечательно, сверх того, что в трех или четырех верстах от Назарета находился другой Вифлеем. Нав.19:15; карта Ван-де-Вельде.

Обе родословные его совершенно не согласуются между собой и мало соответствуют Ветхому Завету. В повествовании Луки о переписи Квириния обнаруживается анахронизм. Наконец, естественно, что легенда воспользовалась этим обстоятельством. Переписи сильно волновали иудеев, противоречили их узким понятиям, и о них сохранялось воспоминание надолго. Ср. Деян.5:37.

Юлий Африкан (у Евсевия Hist. eccl., I, 7) предполагает, что пытались сочинять родословные Иисуса его родственники, нашедшие убежище в Вифании.

Евиониты, «евреи», «назореи». Татиан, Маркион. Ср. Епифаний, Adv. haer., XXIX, 9; XXX, 3,14; XLVI, 1; Феодорит, Haeret. fab., I, 20; Исидор Пелузский, Epist., I, 371, Ad Pansophium.

Мф.1:18 и сл.; Лк.1:26 и сл. Конечно, в I веке это не было всеобщим догматом, ибо Иисуса без всяких оговорок называли тогда «сыном Иосифа», и обе родословные, предназначавшиеся для установления его происхождения от линии Давида, являются родословными Иосифа. Ср. Гал.4:4; Рим.1:3.

Быт.1:2. Об аналогичных идеях у египтян сообщают Геродот, III, 28; Pomp. Mela, I, 9; Плутарх, Quaest. symp., VIII, 1, 3; De Islde et Osir., 43.

Завещание двенадцати патриархов, Левий, 18. На это верование указывает название Варкокаб в Иерус. Талм., Таанит, IV, 8. Ссылались также на Чис.27:17.

Ис.60:3; Пс.72:10.

Лк.2:25 и сл. (Слабый авторитет.)

Легенда об избиении младенцев относится, вероятно, к какому-либо зверству, совершенному Иродом вблизи Вифлеема. Ср. Josephus, Ant., XIV, 9, 4; Bell. Jud., I, 33, 6.

Мф.1 и 2; Лк.1 и 2; св. Иустин, Dial. cum Tryph., 78,106; Протоевангелие Иакова (апокриф.), 18 и след.

Некоторые места, как, например, Деян.2:22, даже совершенно исключают ее.

Мф.5:9,45; Лк.3:38; 4:35; 20:36; Ин.1:12-13; 10:34-35. Ср. Деян.17:28-29; Рим.8:14-17,19,21-23; 9:26; 2 Кор.6:18; Гал.3:26; 4:1 и сл.; Флп.2:15; Послание Варнавы, 14 (стр. 10, Гильгенфельд, по Codex sinaiticus) и в Ветхом Завете, Втор.14:1 и, в особенности, Прем.2:13,18.

Сыны диавола (Мф.13:38; Деян.13:10); сыны мира сего (Мк.3:17; Лк.16:8; 20:34); сыны света (Лк.16:8; Ин.12:36); сыны воскресения (Лк.20:36); сыны царства (Мф.8:12; 13:38); сыны чертога брачного (Мф.9:15; Мк.2:19; Лк.5:34); сыны геенны огненной (Мф.23:15), сыны мира (Лк.10:6) и пр. Напомним, что Юпитер язычников был πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε.

Ин.10:30; 17:21. Ср. вообще все последние поучения, передаваемые четвертым Евангелием, в особенности в главе 17, которые прекрасно выражают одну из сторон психологического состояния Иисуса, хотя их и нельзя признать истинно историческими документами.

Тексты, подтверждающие это, слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь.

Иисус пользуется названием «Сына Божия» или просто «Сына» вместо местоимения личного «я» только в четвертом Евангелии. У Мф.11:27; 28:19; Мк.13:32; Лк.10:22 он дает себе это название лишь косвенно. Сверх того, тексты Мф.11:27 и Лк.10:22, в системе синоптиков являются позднейшими вставками, соответствующими типу поучений четвертого Евангелия.

См. в особенности Иоанна гл. 14 и след.

Филон, цит. по Евсевию, Praep. evang., VII, 13.

Филон, De migr. Abr., § 1; Quod Deus immut., § 6; De confus. ling., §§ 14 и 28; De profugis, § 20; De somniis, I, § 37; De agric. Noe, § 12; Quis rerum divinarum haeres sit, § 25 и след., § 48 и след., и пр.

Μετάθρονος, то есть разделяющий престол с Богом; божественный секретарь, который ведет список заслуг и грехов: Берешит рабба, V, 6с; Вавил. Талмуд, Синхедрин, 38b; Хагига, 15а; Таргум Ионафана, Быт.5:24.

В этой теории Логоса вовсе нет греческих элементов. Сопоставление этого понятия с парсийским Гоновером также ни на чем не основано. Но Минохиред, или «Божественный разум», скорее представляет аналогию с иудейским Логосом (см. отрывки из книги, озаглавленной Minokhired, у Шпигеля, Parsi-Grammatik, стр. 161—162). Но развитие, которое получило учение Минохиред у парсов, относится к более поздней эпохе и может внушать мысль о чужеземном влиянии. «Божественный разум» (Mainyu-Khratu) встречается в зендских книгах, но не служит здесь основанием какой-либо теории; термин этот входит только в некоторые призывания. Сближения, которые пытались делать между теорией иудеев и христиан о Логосе и некоторыми пунктами египетской теологии, быть может, имеют известное значение. Но этих сближений все-таки недостаточно, чтобы доказывать, будто эта теория является заимствованием у Египта.

Премудрость Соломона, 9:1-2; 16:12. Ср. Прем.7:12; 8:5 и сл.; 9 и вообще 9–11. Эти прозопопеи олицетворенной Премудрости встречаются даже и в более древних книгах. Прит.8, 13; Иов.28.

Отк.19:13; Ин.1:1-14. Прошу, впрочем, заметить, что даже и в четвертом Евангелии выражение «Слово» употребляется только в прологе, и повествователь ни разу не влагает его в уста самого Иисуса.

Мф.26:64; Мк.16:19; Лк.22:69; Деян.7:55; Рим.8:34; Ефес.1:20; Кол.3:1; Евр.1:3,13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Петр.3:22. См. цитир. выше тексты о роли еврейского метатрона.

Например, Мф.1:22; 2:5-6,15,18; 4:15.

Мы видим это почти на каждой странице Талмуда.

См. его биографию, написанную Филостратом.

См. биографии софистов у Эвнапа; «Жизнь Плотина» у Порфирия; «Жизнь Прокла» у Марина; «Жизнь Исидора», приписываемая Дамаскину.

Деян.2:2 и сл.; 4:31; 8:15 и сл.; 10:44 и сл. В течение почти целого века апостолы и их ученики грезят чудесами. См. Деяния, послания Павла, отрывки из Папия у Евсевия (Hist. eccl., III, 39). Ср. Мк.3:15; 16:17-18,20.

Vendidad, XI, 26; Yacna, X, 18.

Тов.3:8; 6:14; Вавил. Талмуд, Гиттин, 68а.

Ср. Мк.16:9; Лк.8:2; Евангелие Детства, 16, 33. Сирийский кодекс, изданный в Anecdota syriaca у Ланда, I, стр. 452.

Josephus, Bell. Jud., VII, 6, 3; Лукиан, Philopseud., 16; Филострат, Vita Apoll., III, 38; IV, 20; Аретей, De causis morb. chron., I, 4.

Тов.8:2-3; Мф.12:27; Мк.9:38; Деян.19:13; Josephus, Ant., VIII, 2, 5; Иустин, Dial. cum Tryph., 85; Лукиан, Epigr., XXIII (XVII у Дендорфа).

Фраза «Daemoniam habes» (Мф.11:18; Лк.7:33; Ин.7:20; 8:48 и сл.; 10:20 и сл.) должен быть переведена так: «Ты помешался», как бы сказали по-арабски «Megjnun ente». Глагол δαιμονᾶν во всей классической древности также означает: быть помешанным.

Одно лицо, замешанное в недавних сектанских движениях Персии, подтвердило мне, что, когда оно создало вокруг себя нечто вроде масонства, принципы которого очень понравились, его вскоре произвели в пророки и что, к его изумлению, до него ежедневно доходили слухи о совершенных им чудесах. Многие желали умереть за него. Легенды о нем в некотором смысле его опережали и, вероятно, увлекали бы, если б персидское правительство не устранило его от влияния его последователей. Человек этот сказал мне, что, едва не сделавшись пророком, он знает, как устраиваются эти дела, и что происходили они именоо так, как я их описал в «Жизни Иисуса».

Мк.1:242-25,34;3:12; Лк.4:41; ср. «Жизнь Исидора», приписанную Дамаскину, § 56.

Josephus, Ant., XVIII, 3, 3.

Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Мк.4:40; 5:15,17,33; 6:49-50; 10:32; ср. Мф.8:27,34; 9:8; 14:27; 17:6-7; Лк.4:36; 5:17; 8:25,35,37; 9:34. Апокрифическое евангелие, называемое Евангелием Фомы Израильтянина, доводят эту черту до поразительной нелепости. Сравните «Чудеса Детства» у Thilo, Cod. apocr. N. T., стр. CX, прим.

Hysteria muscularis Шенлейна. Шпренгер, Das Leben und die Lehre des Mohammad, I, 207 и след.

Ин.5:1; 7:2. По системе Иоанна, общественная жизнь Иисуса, по-видимому, длилась два или три года. У синоптиков нет на этот счет никакого точного показания, хотя у них, по-видимому, есть намерение сгруппировать все факты на протяжении одного года. Ср. соответствующее мнение последователей Валентина у Иринея (Adv. haer., I, 3, 3; II, 22, 1 и сл.) и автора Псевдоклиментовских гомилий (XVII, 19). Если, как это вероятно, Иисус умер в 33 году, то, согласно Лк.3:1, получается срок в 5 лет. Во всяком случае, ввиду того, что Пилат был смещен до Пасхи 36 года, продолжительность общественной жизни Иисуса не могла быть больше 7 лет. Недоразумение по этому поводу получается, без сомнения, потому, что начало его общественной деятельности не было таким резким фактом, как то обычно предполагают.

Мф.14:3 и сл.; Мк.13:4 и сл.; Лк.17:22 и сл.; 21:7 и сл. Надо заметить, что изображение конца мира, приписанное здесь Иисусу синоптиками, заключает в себе много черт, относящихся в осаде Иерусалима. Лука писал несколько времени спустя после него (Лк.21:9,20,24). Редакция Матфея (Мф.26:15,16,22,29) относится как раз ко времени осады или тотчас после нее. Однако же нет ни малейшего сомнения, что Иисус предсказывал великие ужасы, долженствовавшие предварить его пришествие. Эти ужасы входили в состав всех еврейских апокалипсисов. Ср. Енох, XCIX–C, CII, CIII (деление Dillmann); Carm. Sibyll., III, 334 и след., 633 и след., IV, 168 и след., V, 511 и след.; Успение Моисея, гл. 5 и след. (edit. Hilgenfeld); Апокалипсис Варуха у Ceriani, Monum., т. I. ч. II, ст. 79 и след. По Даниилу, царство святых также наступит лишь после того, как преисполнится мера бедствий (Дан.7:25 и сл.; 8:23 и сл.; 9:26-27; 12:1).

Ср. Дан.7:13; Carm. Sibyll., III, 286, 652; Отк.1:7.

Мф.16:27; 19:28; 20:21; 23:39; 14:30 и сл.; 25:31 и сл.; 26:64; Мк.14:62; Лк.13:35; 22:30,69; 1 Кор.15:52; 1 Фес.4:15 и сл. Здесь христианская идея сильно уклонилась от еврейской. См. 4 Езд.5:56 – 6:6; 12:33-34.

Ср. Вавил. Талм., Шаббат, 39а.

Мф.25:41. Идея падения ангелов, так развитая в книге Еноха, была вообще принята в кружке Иисуса. Ср. Иуд.6 и сл. 2 Петр.2:4,11; Отк.12:9; Лк.10:18; Ин.8:44.

Мф.8:12; 22:13; 25:30; ср. Josephus, Bell. Jud., III, 8, 5.

Лк.18:8; Деян.2:17; 3:19 и сл.; 1 Кор.15:23-24,52; 1 Фес.3:13; 4:14 и сл.; 5:23; 2 Фес.2:1-11 (ἐνέστηκεν ст. 2 указывает непосредственную близость; св. Павел отрицает, что конец наступит немедленно, но говорит ст. 7-8 о его близости); 1 Тим.6:14; 2 Тим.4:1-8; Тит.2:13; Иак.5:3,8; Иуд.16-21; 2 Петр., гл. 3. Весь Апокалипсис и в особенности Отк.1:1; 2:5,16; 3:11; 6:11; 11:14; 22:6,7,12,20. Ср. 4 Езд.4:26.

Отк.17. Шестой император, на которого автор указывает как на царствующего, это Гальба. Зверь, который должен возвратиться, – Нерон, имя которого дано в цифрах (Отк.13:18).

Гл. IV, ст. 12 и 14. Ср. Cedrenus, стр. 68 (Paris, 1647).

Лк.17:20; ср. Вавил. Талм., Санхедрин, 97а.

Мф.10:23; 24–25, обе главы целиком, в особенности Мф.24:29,34; Мк.13:30; Лк.13:35; 21:28 и сл.

Глава 21 четвертого Евангелия есть добавление, как это доказывает заключение первоначальной редакции в стихе 31 главы 20. Добавление это почти современно обнародыванию сказанного Евангелия.

Дан.12:2 и сл.; 2 Макк.7, полностью; 12:45-46; 14:46; Деян.23:6,8; Josephus, Ant., XVIII, 1, 3; Bell. Jud., II, 8, 14; III, 8, 5.

Мф.22:24 и сл.; Лк.20:34-38; Евангелие эбионитов; так называемое от Египтян; у Климента Александрийского, Strom., II, 9, 13; Климент Римский, Послан., II, 12; Вавил. Талм., Беракот, 17а.

Лк.14:14; 20:35-36. Это также мнение св. Павла, 1 Кор.15:23 и сл. (не надо доверять Вульгате относительно стиха 51); 1 Фес.4:12 и сл.

См. в особенности главы 2, 6–8, 10–13.

Глава I (гл. XLV–LII, LXII заподозрены в интерполяции), XCIII, 9 и след.

Кн. III, 573 и след.; 652 и сл.; 766 и сл.; 795 и сл.

У Hilgenfeld, Novum Test. extra canonem recept., стр. 99 и след.

Эти сетования христианского сознания с наивностью обнаруживаются во Втором послании, приписываемом св. Петру (2 Петр.3:8 и сл.).

Ириней, Adv. haer., V, 33, 3-4; Евсевий, Hist. eccl., III, 39.

Юстин, Dial. cum Tryph., 81.

Греческая церковь долго исключала его из канона; Евсевий, Hist. eccl., III, 25,28,39; VII, 25; Кирилл Иерусалимский, Catech., IV, 33,36; XV, 16; Григорий Назианзин, Carm., с. 261, 1104, edit Caillau; Лаодикейский собор, канон 60; список в приложении к Хронографии Никифора, с. 419 (Paris, 1652). Аримяне также причисляют Апокалипсис к книгам, каноническое значение которых сомнительно; см. Sarkis Schnorhali, цитир. в Exercise de la foi crét с одобрения католикоса Нерсеса (Москва, 1850, на арм. яз.), с. 115, 117. Наконец, Апокалипсис отсутствует в древней версии Peschito.

См., например, пролог Григория Турского к его Histoire ecclesiastique des Frans.

Мф.10:2 и сл.; Мк.3:16 и сл.; Лк.6:14 и сл.; Деян.1:13; Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Что касается Петра, см. выше (гл. IX); что касается Филиппа, см. Папия,Поликрата и Климента Александрийского, упоминаемых Евсевием, Hist. eccl., III, 30,31,39; V, 24.

Мф.10:27,26; 16:20; Мк.4:21 и сл.; 8:30; Лк.8:17; 9:21; 12:2 и сл.; Ин.14:22; Послание Варнавы, 5.

Греческое слово πανδοκεῖον перешло во все языки Востока для обозначения слова «гостиница».

Древний бог Филистимлян, превращенный евреями в демона.

Sap., I, 7; VII, 7; IX, 17; XII, 7; Сир.1:9; 15:5; 24:27; 39:8; Иудифь.16:17.

Слову «peraklit» противополагали «katigor» (κατήγορος) – «обвинителя».

Ин.14:26; 15:26; 16:7 и сл. Это слово встречается в четвертом Евангелии и у Филона в De mundi opificio, § 6.

Юстин, Dial cum Tryph., 81.

Папий у Евсевия, Hist. eccl., III, 39.

Подобный же оборот, вызывающий недоразумение, находится у Иоанна (Ин.4:10 и сл.).

Все эти беседы носят слишком явственный отпечаток стиля, свойственного четвертому Евангелию, чтобы позволено было считать их точными. Эпизод, сообщенный шестой главой этого Евангелия, нельзя, однако, признать лишенным исторической действительности.

Лк.24:30,35; Ин.21:13; Евангелие Евреев у св. Иеронима, De viris ill., 2.

Ср. Мф.7:10; 14:17 и сл.; 15:34 и сл.; Мк.6:38 и сл.; Лк.9:13 и сл.; 11:11; 24:42; Ин.6:9 и сл.; 21:9 и сл. Бассейн Тивериадского озера – единственное место в Палестине, где рыба составляет значительную часть пищи.

Ин.21:13; Лк.24:42-43. Ср. древнейшие изображения Вечери, приведенные и исправленные de Rossi в его диссертации о Ἰχθύς (Spicilegium Solesmense, dom Pitra, t. III, p. 568 и след.). Ср. de Rossi, Bull. di arch. crist., третий год, с. 44 и след., 73 и соед. Правда, что сардины, как и хлеб, были необходимой принадлежностью каждой трапезы. См. надпись Lanuvium’а, 2 col. 16–17. Замысел анаграммы, заключающей в себе слово ἰχθύς, сочетался, впрочем, с более древним преданием о роли рыбы в евангельской трапезе.

Мф.14:19; Лк.24:30; Деян.27:35; Вавил. Талм., Беракот, 37b. Этот обычай практикуется за еврейскими столами еще и теперь.

Филон, De vita contempl., § 6–11; Josephus, Bell. Jud., II, 8, 7.

Лк.22:19; 1 Кор.11:20 и сл.; Юстин, Dial. cum Tryph., 41,70; Apol. I, 66.

Канон греческой и латинской литургии (очень древний).

Это постоянное правило Павла. Ср. Отк.14:4.

Мф.18:8-9. Ср. Вавил. Талм., Нидда, 13b.

Мф.10:8. Ср. Midrasch Jalkout, Второзаконие, отд. 824.

Слова, приводимые в Мф.10:36; 16:24; Мк.8:34; Лк.14:27, должны быть расматриваемы как явившиеся в уме учеников уже после смерти Иисуса.

Лк.14:26. Здесь необходимо принимать во внимание преувеличения, свойственные языку Луки.

Лк.12:40, см. греческий текст.

Мф.17:17 (Вульг., 16); Мк.3:5; 9:19 (Вульг., 18); Лк.8:45; 9:41.

Эта черта ясно видна в особенности у Марка: Мк.4:40; 5:15; 9:31; 10:32.

Josephus, Vita, 1 и сл.; Madden, Historiy of Jewich coinage, стр. 97 и след.

Lucius, приписанный Лукиану, 4.

Мф.5:2,5,16; 9:11,14; 12:2; 23:5,15,23; Лк.5:30; 6:2,7; 11:39 и сл.; 17:12; Ин.9:16; Пиркэ Абот, I, 16; Josephus, Ant., XVII, 2, 4; XVIII, 1, 3; Vita, 38; Вавилонский Талмуд, Сота, 22b.

Мишна, Сота, III, 2; Иерус.Талм., Беракот, IX, в конце; Сота, V, 7; Вавил. Талм., Сота, 22b. Две редакции этого любопытного места представляют значительное различие. Мы почти везде придерживаемся вавилонской редакции, которая кажется более правдоподобной. Ср. Епифаний, Adv. haer., XVI, 1. Впрочем, некоторые черты у Епифания и многие другие в Талмуде могут относиться ко времени после смерти Иисуса, когда слово «фарисей» стало уже синонимом слова «ханжа».

Мф.5:20; 15:4; 23:3,16 и сл.; Ин.8:7; Josephus, Ant., XII, 9, 1; XII, 10, 5.

Вавил. Талм., Шаббат, 31а; Йома, 35b.

Сир.17:21 и сл.; 35:1 и сл.

Иерус. Талм., Санхедрин, XI, 1; Вавил. Талм., Санхедрин, 100b.

Мф.15:2 и сл.; Мк.7:4,8; Лк.5, в конце. А также Лк.11:38 и сл.

Мк.11:19; Лк.22:39; Ин.17:1-2. Сад этот не мог быть вдалеке от того места, где благочестие католиков окружило стеной несколько старых оливковых деревьев. Название «Gethsemani» обозначает, кажется, «масляные тиски», «пресовальня для масла», «маслодавильня».

Можно это заключить по этимологии этих трех слов (хотя, возможно, что Бетфаге и Вифиния могут иметь и иное значение). Ср. Вавил. Талм., Песахим, 53а.

Иерусалимский Талмуд, Таанит, IV, 8.

Ныне El Azirie (от El Azir, арабское имя Лазаря); в христианских текстах средних веков Lazarium.

Лк.10:38-42; Ин.12:2. Лука, по-видимому, помещает дом обеих сестер по дороге между Галилеей и Иерусалимом. Но топография Луки, начиная с Лк.9:51 до Лк.18:31, непонятна, если понимать ее дословно. Некоторые эпизоды этой части третьего Евангелия относятся как будто к Иерусалиму или к окрестностям.

Мф.27:6; Мк.14:3; Лк.7:40,43; Ин., гл. 11 и сл.; 12:1 и сл. Имя Лазаря, которое четвертое Евангелие дает брату Марии и Марфы, явилось, кажется, из притчи у Луки (Лк.16:19 и сл.; см. особенно стихи 30-31). Эпитет «прокаженный», присвоенный Симону и совпадающий с «ранами» у Луки (Лк.16:20-21), мог привести к странному сочетанию четвертого Евангелия. Неловкость строфы Иоанна (Ин.11:1-2) ясно указывает, что Лазарь менее принадлежит преданию, чем Мария и Марфа.

Josephus, Bell. Jud., V, 5, 6.

Мф.23:37; Лк.13:34. Эти слова, так же как слова Матфея (Мф.23:34-35), представляют, по-видимому, цитату из какого-то апокрифического пророчества, может быть из Книги Еноха.

1 Езд.10:8; Евр.10:34; Иерус. Талм., Моэд катан, III, 1.

См. в особенности споры, сообщенные четвертым Евангелием, глава 8 напр. Спешим прибавить, что эти части четвертого Евангелия ценны только как очень древние соображения о жизни Иисуса.

Ин.8:3 и сл. Рассказ этот вначале не принадлежал четвертому Евангелию, его нет в самых древних рукописях, и его текст недостаточно установлен. Тем не менее он принадлежит к первому евангельскому преданию, как то доказывают особенности стихов 6 и 8, которые не во вкусе Луки и составителей второй руки, сообщающих лишь то, что объяснимо само собой. По-видимому, этот рассказ был известен Папию и находился в Евангелии от евреев (Евсевий, Hist. eccl., III, 39 и далее).

Josephus, Ant., XIII, 10, 6; XVIII, 1, 4.

Мф.22:15 и сл.; Мк.12:13 и сл.; Лк.20:20 и сл.; ср. Иерус. Талм., Санхедрин, II, 3; Рим.13:6-7. Можно сомневаться, чтобы этот рассказ в буквальном смысле был правдив. Монеты Ирода Архелая и Антипы до воцарения Калигулы не носят ни имен, ни чеканного изображения императора. Монеты, вычеканенные в Иерусалиме во времена прокураторов, носят имя, но не изображение императора. (Eckhel, Doct., III, 497—498). Монеты Филиппа носят имя и изображение императора (Levy, Gesch. der jüdischen Münzen, с. 67 и сл. Madden, History of jewish coinade, p. 80 и сл.); но все эти монеты, чеканенные в Панеаде, языческие; кроме того, они не были специально иерусалимские; размышления Иисуса над такими образцами лишено было бы основания. Предполагать, что Иисус ответил по поводу монет с изображением Тиберия, чеканенных вне Палестины (Revue numismatique, 1860, p. 159), было бы маловероятным. Итак, этот прекрасный христианский афоризм написан задним числом. Идея, что изображение на монетах есть знак власти, сказывается, впрочем, в том, что по крайней мере в пору второго восстания озаботились перечеканить римскую монету, поставив на нее еврейские изображения (Levy, p. 104 et suiv.; Madden, p. 176, 203 et suiv.).

Ин.10:1-16. Место, подкрепленное Гомилиями Псевдо-Климента, III, 52.

Totafoth, или tefillin – металлические бляхи или полосы из пергамента, в которых содержатся изречения из Закона; благочестивые евреи носили их привязанными ко лбу и к левой руке для буквального исполнения изречений Исх.13:9; Втор.6:8; 11:18.

Zizith (цицит – Р. Хазарзар) – кайма или красная бахрома, которую иудеи носили на плаще в отличие от язычников (Чис.15:38-39; Втор.22:12).

Фарисеи исключают людей из Царства Божия своей боязливой казуистикой, слишком затрудняющей доступ к небу и пугающей простецов.

Прикосновение к могилам делало человека нечистым, почему и заботились внимательно обозначать на земле их очертания (Вавил. Талм., Баба батра, 58а; Баба мециа, 45b). Иисус упрекает здесь фарисеев, что они сочинили массу мелких правил, которые нарушают, не помышляя о том, и которые служат только тому, чтобы увеличить число нарушений Закона.

Очищение посуды обставлено было у фарисеев самыми сложными правилами (Мк.7:4).

Этот эпитет, часто повторяемый (Мф.23:16,17,19,24,26),заключает, быть может, намек на привычку фарисеев ходить с закрытыми глазами для показания святости.

Лука (Лк.11:37 и сл.) предполагает, быть может не без основания, что этот стих был произнесен за трапезой в ответ на пустые недоумения фарисеев.

Так как могилы считались нечистыми, то их обыкновенно белили известью в предусмотрение, чтобы к ним не приближались (Мишна, Маасар шени, V, 1, Иерус. Талм., Шекалим, I, 4; Маасар шени, V, 1; Моэд катан, I, 2; Сота, IX, 1; Вавил. Талм., Моэд катан, 5а). Может быть, в сравнении, к которому прибегает Иисус, есть намек на «крашеных фарисеев».

Эта цитата, кажется, заимствована из Книги Еноха. Некоторые части откровений, будто бы бывших этому патриарху, вложены в уста Божественной Мудрости. См. Книгу Еноха (Ен.37:1-4; 48:4,7; 49:4) и Книгу Юбилеев (гл. 7); ср. Лк.11:49. Может быть, указанный апокриф христианского происхождения (ср. особенно Мф.23:34; некоторые черты этого стиха, несомненно, позднее смерти Иисуса). В таком случае цитата была бы относительно поздним прибавлением; ее нет у Марка.

Здесь произошло смешение, встречающееся и в так называемом Ионафановом Таргуме (Ламентации, II, 20), между Захарией, сыном Иоиады, и Захарией, сыном пророка Варахии. Дело идет о первом (2 Пар.24:21). Книгой Паралипоменон, где рассказано убийство Захарии, сына Иоиады, заключается еврейский канон. Это убийство – последнее в перечне убийств праведных людей, составленном в порядке, в каком они являются в Библии. Первым названо убийство Авеля.

Самая достоверная, по-видимому, форма этого изречения у Марка (Мк.14:58; 15:29; ср. Ин.2:19; Мф.26:61; 27:40; Деян.6:13-14).

Иерусалим находится на высоте 779 метров над уровнем моря по исчислению Виню (Vigues) (Conn. des temps за 1866) или 2440 английских футов по капитану Вильсону (Le Lien, 4 août 1866).

Ин.10:23. См. исправление де Вогюэ (de Vogüe): Le Temple de Ierusalem, pl. XV, XVI, p. 12, 22, 50 и след.

Josephus, Ant., XX, 9, 7; Bell., V, 5, 2.

Этот памятник относится, по-видимому, ко времени Юстиниана.

Быть может, гробница, называемая Захарииной, принадлежала к памятникам этого рода. Ср. Itin. a Burdin Hierus., стр. 153 (edit. Schott).

Josephus, Ant., XII, 7.

Мф.10:40. Ср. Мф.19:1; 20:29; Мк.10:1,46; Лк.18:55; 19:1.

Сир.24:18; Страбон, XVI, 2, 41; Justinus, XXXVI, 3; Josephus, Ant., IV, 6, 1; XIV, 4, 1-2; Вавил. Талм., Беракот, 43а; и т д.

Лк.19:1 и сл. (сомнительный эпизод).

Josephus, Bell. Jud., IV, 8, 3. Ср. Bell. Jud., I, 6, 6; I, 18, 5; Ant., XV, 4, 2.

Вероятно, что аллегорическое лицо Лазаря (Elázar: «тот, кому помогает Бог» или El-ázar: «тот, кому нет помощи»), обозначавшее народ израильский («бедняк», любимый Богом, по выражению, обычному и пророков и псалмопевцов), было упрочено еще до Иисуса какой-нибудь народной легендой или какой-нибудь ныне утраченной книгой.

Заметим, как неестествен спай стиха Лк.16:23. В нем чувствуется смешение различных элементов, смешение, обычное Луке.

Обратите внимание на странный распорядок у Иоанна 11:1-2. Лазарь вводится вначале как неизвестный, τὶς ἀσθενῶν Λάζαρος, а затем оказывается внезапно братом Марии и Марфы.

Я не сомневаюсь более в соответствии Ин.11:1-16 и Лк.16:19-31 не потому, что четвертый евангелист имел перед глазами текст третьего Евангелия, но потому, что оба, без сомнения, черпали из сходных преданий.

Josephus, Ant., XV, 3, 1; XVIII, 2, 2; 5, 3; XX, 9, 1,4. Иер. Талм., Йома, I, 1; Вав. Талм., Йома, 47а.

Анан у Иосифа. Таким точно образом еврейское имя Иохананстало по-гречески Ioannes, или Ioannas.

Josephus, Ant., XX, 9, 1; ср. Иер. Талм., Хорайот, III, 5; Тосефта, Менахот, II.

Josephus, Ant., XV, 3, 1; Bell. Jud., IV, 5,6-7; Деян.4:6.

Josephus, Ant., XX, 9, 3; Вавил. Талм., Песахим, 57а.

Josephus, Ant., XV, 9, 3; XIX, 6, 2; 8, 1.

Josephus, Ant., XX, 9, 1; Ср. Megillath Taanith, IV; и толкование: Тосефта, Менахот, II.

Josephus, Ant., XX, 9, 1. нет достаточных оснований сомневаться в подлинности и правдивости этого места.

Ibidem.

Ин.11:54; ср. 2 Пар.13:19; Josephus, Bell. Jud., IV, 9, 9; Евсевий и Бл. Иероним, De situ et nom. loc. hebr. к словам Ἐφρών и Ἐφραΐμ. Его вообще отождествляют с Tayyibeh.

Ин.11:55-56. Что касается порядка изложения событий, то во всей этой части мы придерживаемся системы Иоанна. Синоптики, по-видимому, недостаточно осведомлены о том периоде жизнии Иисуса, который предшествовал Страстям.

Пасха праздновалась 14 нисана, но в 33 году 1 нисана, по-видимому, соответствовало дню субботы, 21 марта. Неопределенность еврейского календаря делает сомнительными все эти расчеты. См. Men. de l’Acad. des Inscr. et. B. – L., t. XXIII, 2 part, p. 367 и след. (nouvelle série).

Это обстоятельство не было бы невероятным даже и в том случае, если бы пиршество происходило и не в доме Марфы. На Востоке, когда какое-либо лицо связано с вами узами привязанности или домашними, оно обыкновенно является прислуживать вам, даже если вы обедаете у других.

Я видел исполнение этого обычая в Суре.

Следует напомнить, что ноги гостей не были, как у нас, под столом, а протянуты на уровне с телом на диване или триклиниуме.

Мф.21:1; Мк.11:1 (греч. текст); Лк.19:29. Мишна, Menachoth. 11:2; Вавилонский Талмуд, Sanhedrin, 14b; Pesachim, 63b, 91a; Baba metsia, 88a; Menachoth, 78b; Sifra, 104b; Евсевий и Бл. Иероним, De situet nom loc. hebr. у S. Hier., Opp. edit Martiamay, II, col. 442; Бл. Иероним, Епифаний, Paulae. Opp., IV, col. 676; Comm. in Matth., XXI, 1 (Opp., IV, col. 94); Lex graec. nom. hebr. Opp., II, col. 121—122.

Мф.21:1 и сл.; Мк.11:1 и сл.; Лк.19:29 и сл.; Ин.12:12 и сл. Сближение с Захарией (Зах.9:9) дает место некоторым сомнениям по поводу этого эпизода. Торжественный въезд на ослице – мессианистическая черта Ср. Вавил. Талмуд, Sanhedrin, 98b; Midrasch Bereschith rabba, XCVIII; Midrasch Koheleth, I, 9.

Это мелочное обстоятельство объясняется, быть может, тем, что плохо понята чистота у Захарии. Авторы Нового завета, по-видимому, не знали закона еврейского параллелизма. Ср. Ин.19:24.

Цифра 120 000, данная Гекатеем (у Иосифа, Contra Ap., I, 22), по-видимому, преувеличена. Цицерон говорит о Иерусалиме как о какой-то деревушке (Ad Atticum, II, IX). Древние стены, какой бы счет мы ни приняли, не могли заключать население в 8 раз большего, чем в настоящее время, а оно равняется теперь 15 тысячам жителей. См. Robinson, Bibl. Res., I, 421—422 (2-е издание); Fergusson, Topogr. of Jerus., p. 51; Förster, Syria and Palestine, p. 82.

Josephus, Bell. Jud., II, 14, 3; VI, 9, 3.

Ин.12:27 и сл. Понятно, что экзальтированный тон четвертого Евангелия и его исключительное внимание, обращенное на божественную роль Иисуса, устранили в рассказе обстоятельства естественной слабости, о которой говорят синоптики.

Это тем непонятнее, что редактор четвертого Евангелия прилагает особые старания, чтобы выдвинуть все обстоятельства, лично касавшиеся Иисуса, или те, которых он был единственным свидетелем. Ин.1:35 и сл.; 13:23 и сл.; 18:15 и сл.; 19:35; 20:2 и сл.; 21:20 и сл.

Мишна, Sanhedrin, 11:4; Вавил. Талмуд, Sanhedrin, 89a. Ср. Деян.12:3 и сл.

Мишна, Sanhedrin, 4:1.

Четвертое Евангелие даже не говорито плате. Тридцать сребренников взяты синоптиками у Захарии (Зах.11:12-13).

Такова система синоптиков (Мф.16:17 и сл.; Мк.14:12 и сл.; Лк.22:7 и сл., 22:15), а стало быть, и Юстина (Dial. cum Tryph., 17, 88, 97, 100, 111). Четвертое Евангелие, напротив, положительно утверждает, что Иисус умер в тот день, когда вкушали агнца (Ин.13:1-2,29; 18:28; 19:14,31). Талмуд, являющийся, конечно, весьма слабым авторитетом в подобном вопросе, говорит о смерти Иисуса «накануне Пасхи» (Вавилонский Талмуд, Sanhedrin, 43a, 67a). Важным возражением против этого мнения служит то, что во второй половине II века церкви Малой Азии, установившие учение о Пасхе, по-видимому, противоположное системе четвертого Евангелия, прибегают к авторитету именно апостола Иоанна и его учеников, чтобы подтвердить учение, сходное с рассказами синоптиков (Поликрат у Евсевия, Hist. eccl. V, 24; ср. Chron. pasc., стр. 6 и след., edit. Du Cange). Вот это очень неясно. Иоанн и его ученики могли праздновать Пасху так же, как и вся первая апостольская школа, 14 нисана, не потому, чтобы Иисус вкушал агнца в этот день, а потому, что верили, что Иисус – истинный пасхальный Агнец (ср. Ин.1:29; 19:36 в сравнении с Отк.5:6 и т. д.) – умер в этот день.

Ин.13:23; Поликрат у Евсевия, Hist. eccl., V, 24.

На Востоке председательствующий за столом, желая выразить кому-нибудь из гостей свое особое внимание, подает ему, раз или два за время трапезы, катышки, которые составляет и заправляет по своему вкусу.

Ин.13:21 и сл. Эта глава показывает все неправдоподобие рассказа синоптиков.

Лк.24:30-31,35 представляет преломление хлеба как привычку Иисуса.

Ин.13:1 и сл. Изречения, помещенные четвертым Евангелием вслед за рассказом о «Вечере», не могут считаться историческими. Они полны оборотов и выражений, несвойственных стилю речей Иисуса и соответствующих, наоборот, обычному стилю Иоанновых писаний. Так, выражение «малын дети» в обращении (Ин.13:33) встречается очень часто в Первом послании, носящем имя Иоанна. Выражение это, по-видимому, не было обычным у Иисуса.

Указание на духовный гимн у Мф.26:30; Мк.14:26 и Юстина (Dial. cum Tryph., 106) связано с мнением синоптических евангелистов, что последняя вечеря Иисуса была пасхальным праздником.И до и после пасхального ужина пелись псалмы. Вавил. Талмуд, Pesachim, 108а.

Мф.26:47; Мк.14:43; Лк.22:47; Ин.18:3; Деян.1:16. Павел (1 Кор.11:23), кажется, говорит о том же.

Таково предание синоптиков. В передаче четвертого Евангелия Иисус называет себя сам.

Оба предания согласуются в этом отношении.

Мк.15:51-52. Марк действительно был родом из Иерусалима (Деян.12:12).

В уголовном процессе допускались только свидетели-очевидцы. Мишна, Sanhedrin, IV, 5.

Иерусал. Талмуд, Sanhedrin, XIV, 16; Вавил. Талмуд, Sanhedrin, 48а, 67а; ср. Schabbath, 104b.

Ин.18:13 и сл. Это указание, которое находится только в четвертом Евнгелии, служит значительным доказательством исторической ценности этого Евангелия.

Мф.26:64; Мк.14:62; Лк.22:69. Четвертое Евангелие ничего не говорит о подобной сцене.

Ин.18:31; Josephus, Ant., XX, 9, 1; Иерус. Талмуд, Sanhedrin, I, 1.

Josephus, Ant., XV, 11, 5; Bell. Jud., VI, 2, 4.

Philo, Legatio ad Gaium, 38; Josephus, Bell. Jud., II, 14, 8.

В том месте, где теперь дворец иерусалимского паши.

Греческое слово Βῆμα перешло в сирохалдейский язык.

Josephus, Bell. Jud., II, 9, 3; 14, 8; Мф.27:27; Ин.18:33.

Вирг., Aen., XII, 121; Марциал, Epigr., I, XXXII; X, XLVIII; Плутарх, Жизнь Ромула, 29. Ср. hasta pura – военное отличие. Orelli et Henzen, Inscrip. lat. № 3574, 6852 и т. д. Pilatus, по этой гипотезе, – слово той же формации, как и Torquatus.

Philo, Legatio ad Gaium, 38.

Josephus, Ant., XVIII, 3, 1.

Josephus, Ant., XVIII, 2–4.

Вавил. Талмуд, Schabbath, 33b.

Philo, Legatio ad Gaium, 38.

Josephus, Ant., XVIII, 3, 1 и 2; Bell. Jud., II, 9, 2 и след.; Лк.13:1.

Josephus, Ant., XVIII, 4, 1 и 2.

Тацит (Ann., XV, 45) представляет смерть Иисуса как политическую казнь, совершенную Понтием Пилатом. Но когда писал Тацит, политика римлян в отношении христиан уже изменилась: на них смотрели, как на виновников тайного союза против государства. Латинский историк, естественно, верил, что, предавая Иисуса смерти, Пилат руководился соображениями общественной безопасности. Иосиф гораздо точнее (Ant., XVIII, 3, 3).

Имя «Иисус» исчезло в большей части манускриптов. Но тем не менее оно подтверждено очень сильными авторитетами.

Мф.27:16; Евангелие Евреев (Hilgenfeld, стр. 17, 28).

Ср. Иероним, in Matth., XXVII, 16.

Мк.15:7; Лк.23:19. Сообщение четвертого Евангелия (Ин.18:40), которое делает из него вора, по-видимому, гораздо менее верно, чем сообщение Марка.

Josephus, Bell. Jud., II, 14, 9; V, 11, 1; VII, 6, 4; Тит Ливий, XXXIII, 36; Квинт Курций, VII, XI, 28.

См. Renier, Inscript. rom, de l’Algerie № 5, fragm. B. Существование в войне чужеземных полицейскихи палачей можнодоказать лишь для более позднего времени. Ср., однако, Цицерона, In Verren, actio II, во многих местах; Epist. ad Quintum fr., I, I, 4.

Очень вероятно, что это первая попытка «согласования Евангелий». Лука, быть может, имел перед собою рассказ, где смерть Иисуса была ошибочно приписана Ироду. Чтобы не пожертвовать вполне этими данными, он сопоставил оба предания, тем более что у него, быть может, были какие-нибудь неясные сведения, что Иисус предстал пред тремя властителями (как то видно из четвертого Евангелия). Во многих случаях у Луки были отдаленные отзвуки фактов, специальное принадлежащих к рассказу Иоанна. Впрочем, третье Евангелие дает для истори распятия ряд добавлений, почерпнутых автором, по-видимому, из более поздних источников, в расположении которых чувствуется наставительная цель.

Ин.19:12,15; ср. Лк.23:2. Для того, чтобы вывести заключение о верности передачи этой сцены у евангелистов, см. Филона Leg. ad Gaium, 38.

Josephus, Ant., XX, 9, 4. Талмуд, представляющий осуждение Иисуса как чисто религиозное, утверждает в самом деле, что его приговорили к избиению камнями; далее, правда, он говорит, что Иисус был повешен. Может быть, хотели сказать, что он был повешен по избиении камнями, как то часто случалось. (Мишна, Sanhedrin, VI, 4; Второзакон.21:22.) Иерус. Талмуд, Sanhedrin, XIV, 16; Вавил. Талмуд, Sanhedrin, 43а, 67а.

Josephus, Ant., XVII, 10, 10; XX, 4, 2; Bell. Jud., V, 11, 1; Апулей, Metam., III, 9; Светоний, Galba, 9; Лампридий, Alex. Sev., 23.

Тацит, Ann., III, 14.

Ин.19:14; по Марку (Мк.15:25), было всего 8 часов утра, потому что, согласно с этим евангелистом, Иисус был распят в 9 часов утра.

Мф.27:33; Мк.15:22; Ин.19:20; Евр.13:12. Ср. Плавт, Miles gloriosus, II, IV, 6-7.

Голгофа в самом деле стоит в какой-то связи с холмом Гареб и местностью Гоаф, упоминаемыми Иеремией (Иер.31:39); обе эти местности находились, по-вилимому, к северо-западу от города. Можно было бы предположительно приурочить место, где был распят Иисус, к крайнему углу, образуемому теперь стеной по направлению к западу, либо к холмам, возвышающимся над долиной Гиннома выше Биркет Мамилла. Можно также иметь в виду и пригородок, господствующий над «пещерой Иеремии».

Непрочны доказательства, которыми пытались доказать, что Св. Гроб был помещен после Константина.

Вопрос заключается в том, чтобы узнать, находилось ли то место, на которое в настоящее время указывают как на Голгофу и которое глубоко врезалось в черту нынешнего города, вне его стен во время Иисуса. В 76 метрах к востоку от традиционной местности Голгофы нашли часть иудейской стены, похожей на Гебронскую; если и она принадлежит к ограде времен Иисуса, то это укрепило бы ее традиционное приурочение за городом (De Vogüé, Le Temple de Jerusalem, с. 117 и след.). Существование похоронного грота (того, что называют «Гробницей Иосифа Аримофейского») под стеною купола Св. Гроба, по-видимому, указывает (ср., однако, Мишна, Paran, III, 2; Baba Kamma, VII), что местность эта когда-то находилась вне стен; но грот, о котором идет речь, недостаточно древний (см. Vogüé, там же, с. 115), чтобы позволено было предположить его древнéе оградной постройки, существовавшей во время Иисуса. Впрочем, два исторических соображения, из которых одно очень доказательно, говорят в пользу предания. Первое, что представляется странным, каким образом люди, пытавшиеся во время Константина восстановить евангельскую топографию, не остановились перед противоречием, вытекающимиз Ин.19:20 и Евр.13:12; каким образом, будучи свободными в своем выборе, они так легко обошли столь серьезное затруднение. Итак, остается вероятным, что работа набожных топографов времен Константина была серьезная, что они искали прямых указаний и, если и не избегали некоторых благочестивых измышлений, все же руководились аналогиями. Если бы они следовали только пустому капризу, они поместили бы Голгофу на каком-нибудь более видном месте, на вершине одного из соседних с Иерусалимом пригорков, в соответствии с христианским воображением, желавшим привязать смерть Христа к какой-нибудь горе. Второе соображение, поддерживающее предание, это то, что при Константине еще существовал на Голгофе храм Венеры, построенный, говорят, Адрианом, или по крайней мере сохранилось о нем воспоминание. Но это далеко не доказательно. Правда, Евсевий (Vita Const., III, 26), Сократ (H. E., I, 17), Созомен (H. E., II, 1), Бл. Иероним (Epist., XLIX, ad Paulin) говорят, что существовало святилище Венеры на месте, которое они отождествляют с местностью Св. Гроба, но недостоверно: 1) что его построил Адриан, 2) что он построил его на месте, которое в его время называлось Голгофой, 3) что у него было намерение поставить его на месте, где Иисус претерпел смерть.

Плутарх, De sera num. vind., 9; Артемидор, Onirocrit., II, 56.

Обстоятельства, упоминаемые в Лк.23:27-31, принадлежат к тем, в которых чувствуется работа благочестивого и умиленного воображения. Слова, которые влагаются здесь в уста Иисуса, могли быть приписаны ему только после осады Иерусалима.

Вавил. Талмуд, Sanhedrin, 43a; Nicolaus de Lira, In Matth., XXXVII, 34. Ср. Притч.31:6.

Вавил. Талмуд, Sanhedrin, 43a.

Мк.15:23; Мф.27:34 искажают эту подробность, чтобы получить мессианистическую аллюзию на Пс.49:22.

Мф.27:35; Мк.15:24; Ин.19:23; ср. Артемидор, Onirocr., II, 53.

Послание Варнавы, 9; Лукиан, Jud. voc., 12; см. карикатурное распятие, начертанное в Риме на стене Monte Palatino. Garucci, il crocifisso graffito in casa dei Cerasi (Roma, 1857).

Это может быть заключено из ὑσσώπῳ, Ин.19:29. И в самом деле, стебель иссопа невысоко поднимается. Правда, можно заподозрить, что этот иссоп взят из Исх.12:22.

Josephus, Bell. Jud., VII, 6, 4; Цицерон, In Verr., V, 66; Ксенофонт Эфесский, Ephesiaca, IV, 2.

Лк.24:39; Ин.20:25-27; Плавт, Mostellaria, II, I, 13; Лукиан, Phars., VI, 534 и след., 547; Юстин, Dial. cum Tryph., 97; Apol. I, 35; Тертуллиан, Adv. Marcionem, III, 19.

Ириней, Adv. haer., II, 24, 4; Юстин, Dial. cum Tryph., 91.

См. рассказ очевидца о рапятии на кресте в Китае в Revue germanique et francaise, авг. 1864, p. 356.

См. указанный выше grafíti и несколько других памятников (Martigny, Dict. des antiqu chrét, p. 193), Ср. Григория Турского, De gloria mart., I, 6.

Digest., XXVII, XX, De bonis damnat, 6. Адриан ограничил этот обычай.

Подробность, прибавленная Иоанном (Ин.19:23-24), придумана как будто априорно. Ср. Josephus, Ant., III, 7, 4.

Мф.27:36; ср. Петроний, Sat., CXI, CXII.

Лк.23:34. Вообще, последние слова, приписанные Иисусу, особенно в том виде, в каком приводит их Лука, возбуждают сомнения: чувствуется намерение наставлять и показать исполнение пророчества. Впрочем, в подобных случаях всякий понимает по-своему. Последние слова знаменитых осужденных запонимаются самыми близкими свидетелями на совершенно различные лады. Так было при смерти Баба. См. Gobineau, Les Relig. et les Philos. de l’Asic centrales, p. 268.

Ее, вероятно, несли перед Иисусом во время шествия. См. Светоний, Caligula, 32; послание Виенской и Лионской церквей у Евсевия, Hist. eccl., V, 1, 19.

Мф.27:37; Мк.15:26; Лк.23:38; Ин.19:19-22. Может быть, со стороны законной власти это была лишь щепетильность. Апулей, Florida, I, 9.

Юстин, Dial. cum Tryph., 106.

Синоптики согласны в том, что группа верных стояла вдали от креста. Четвертый евангелист говорит, что возде, в желании показать, что Иоанн очень близко подошел к кресту Иисуса.

Ин.19:25 и сл. Лука, всегда посредствующий между двумя первыми синоптиками и Иоанном, также помещает «друзей» на известном расстоянии (Лк.23:49). Правда, γνοστοί может относиться к родным. Лука, однако (Лк.2:44), различает γνοστοί от συγγενεῖς. Прибавим, что лучшие рукописи дают γνοστοί αὐτῶ, а не γνοστοί αὐτοῡ. В Деяниях (Деян.1:14) Мария, мать Иисуса, является в обществе галилейских женщин; в другом месте (Лк.2:35) Лука пророчит, что меч печали пронзит ей душу; тем менее объяснимо, что он не упоминает ее у креста.

По смерти Иисуса Иоанн, по-видимому, в самом деле приютил мать своего учителя, как бы взял ее к себе (Ин.19:27). Великий почет, которым пользовалась Мария в зарождающейся церкви, несомненно, побудил учеников Иоанна к предположению, что Иисус, любимым учеником которого они считали своего наставника, поручил ему, умирая, что ему было всего дороже. Верно или нет предположение, что Иоанн владел этим драгоценным залогом, но он давал ему род старшинства над другими апостолами и обеспечивал великий авторитет за учением, за которое он ответствовал.

Мф.27:44; Мк.15:32. Лука, следуя своей склонности к обращению грешников, изменил в этом случае предание.

Петроний, Sat., XCXI и след.; Ориген, In Matth. Comment., series, 140; арабский текст, изданный Козегартеном, Арабск. хрест., стр. 63 и след; Revue germ., l. c.

Евсевий, Hist. eccl., VIII, 8; Revue germ., l. c.

См. арабский текст у Козегартена, там же, стр. 64; Revue germ., l. c.

Спартиан, Жизнеоп. Адриана, 10; Vulcatius Gallicanus; Жизнеоп. Овидия Кассия, 5.

Вероятно, небольшую губку, служившую для закупоривания сосуда с поской.

См. Nicolaus de Lira, In Matth., XXVII, 34, et in Ioh., XIX, 29 и рассказы о казни убийцы Клебера. См. Revue germ., указ. циц.

Матфей, Марк и Иоанн, по-видимому, соединяют оба факта.

Второзакон.21:22-23; Нав.8:29; 10:26 и сл.; ср. Josephus, Bell. Jud., IV, 5, 2; Мишна, Sanhedrin, VI, 5.

Иоанн говорит, что было сказано «Пилату»;но этого не могло быть, так как Марк находит (Мк.15:44-45), что еще вечером Пилат ничего незнал о смерти Иисуса.

Ср. Philo, In Flaccum, 10.

Другого примера применения crurifragium после распятия не имеется. Но часто, чтобы сократить мученья казнимого, ему наносили последний удар. Смотри отрывок из Ибн-Гишама, переведенный в Leitschrift für die Kunde des Morgenlandes, I, стр. 99–100.

Может быть, это вымысел a priopi, для того, чтобы уподобить Иисуса пасхальному агнцу (Исх.12:46; Чис.9:12).

Это обстоятельство могло быть придумано, чтобы соответствовать Захарии (Зах.12:10). Ср. Ин.19:37; Отк.1:7.

И здесь можно предположить априорный символизм. См. 1 Ин.5:6 и сл.; Apollinaris в Пасх. Хрон., стр. 7.

Геродот, VII, 194; Josephus, Vita, 75.

In Matth. Comment. series, 140.

Цели христианской аргументации заставили позже преувеличить эти предосторожности, особенно когда иудеи стали систематически доказывать, что тело Иисуса было похищено.

Гораций, Epist., I, XVI, 48; Ювенал, XIV, 77; Лукиан, VI, 544; Плавт, Miles glor., II, IV, 19; Артемидор, Onir., II, 53; Плиний, XXXVI, 24; Плутарх, Жизнеоп. Клеомена, 39;Петроний, Sat., CXI–CXII.

Мишна, Sanhedrin, VI, 5-6.

Вероятно, тождественный с древним городом Рама Самуила в колене Ефрема.

Digesta, XLVIII, XXIV. De cadaveribus punitorum.

Предание (Мф.27:60) указывает на Иосифа Аримофейского как на собственника этого склепа.

Склеп, который со времени Константина считают гробницей Христа, представлял именно такую форму, как можно заключить из описания Аркульфа (у Мабильона, Acta SS. Ord. S. Bened. sect. III, pars II, стр. 504) и неясных преданий, ходящих в Иерусалиме среди греческого духовенства, о состоянии скалы, теперь заслоненной храмом Св. Гроба. Но признаки, на которые опирались при Константине, чтобы отождествить эту гробницу с гробницей Христа, недоказательны (см. в особенности Созомена, Hist. eccl., II, 1). Если бы и допустить, что положение Голгофы приблизительно точно, то и в таком случае Св. Гроб не представлял бы никаких серьезных признаков подлинности. Во всяком случае, вид местности подвергся полному изменению.

Это в особенности видно из стиха 9 и след. гл. 16 Марка. Эти стихи составляют заключение второго евангелия и сильно отличаются от заключения той же 16-ой главы, стихи 1-8, которыми заканчивается манускрипт В Ватикана и Codex Sinaïticus. В четвертом Евангелии (Ин.20:1-2,11 и сл.; 20:18) Мария Магдалина точно так же единственный первоначальный свидетель воскреения.

Она была одержима семью бесами (Мк.16:9; Лк.8:2).

33 год вполне соответствует одной из данных проблемы, а именно, что 14 нисана было в пятницу. Если мы не примем 33 год и будем отыскивать другой, в котором находилось бы то же самое условие, то вынуждены будем принять или более ранний 29 год, или позднейший 36 год.

Josephus, Ant., XVIII, IV, 2-3.

Противоположное утверждение Тертуллиана и Евсевия вытекает из апокрифа или из легенды, не имеющей значения (см. Thilo, Cod. apocr. N. T., стр. 813 и след.). Самоубийство Пилата (Евсевий, Hist. eccl., II, 7; Chron. ad ann. I. Caii 2) кажется также легендарным (Tischendorf, Evang. apocr., с. 432 и след.).

Josephus, Ant., XX, 9, 1.

Josephus, Ant., XX, 9, 1; Тосефта, Menachoth, II.

Josephus, Ant., XVIII, 7, 1-2; Bell. Jud., II, 9, 6.

Бл. Иероним, De situ et nom. loc. hebr., под словом Achel-dama. Евсевий (ibid.) говорит, что она лежала на севере, но Итинерарии подтверждают чтение Бл. Иеронима. Предание, которое называет Haceldama’ой некрополь, находящийся внизу долины Гиннома, относится по крайней мере к эпохе Константина.

Деян.1:18-19. Матфей, или, скорее, его интерполятор, дал преданию менее удовлетворительный оборот, дабы привязать к нему существование кладбища для иностранцев, лежавшего вблизи, и найти в этом сближении воображаемую поверку Захарии (Зах.11:12-13).

Деян.1:18-19; Папий у Oecumenius, Enarr. in Act. Apost., II, и у Фр. Мюнтера, Fragm. Patrum graec. (Hafniae, 1788), fasc. I, стр. 17 и след.; Феофилакт, In Matth.,XXVII, 5.

Папий у Мюнтера, l. c.; Феофилакт, l. c.

Это народное чувство жило еще в Бретании во времена моего детства. Жандарма встречали, как встречают в иных местах еврея, с отвращением, потому что он наложил руку на Иисуса.

Мф.8:5 и сл.; Лк.7:1 и сл.; Ин.12:20 и сл. Ср. Josephus, Ant., XVIII, 3, 3.

Тацит, Ann., XV, 45; Светоний, Claudius, 25.

Josephus, Ant., XVIII, 3, 3. Эта часть была искажена христианской рукой.

Josephus, Ant., XVIII, 1; Bell. Jud., II, 8; Vita, 2.

Фотий, Bibl. cod., XXXIII.

Иерусал. Талмуд, Sanhedrin, XIV, 16; Aboda Zara, II, 2; Schabbath, XIV, 4; Вавилон. Талмуд, Sanhedrin, 43a, 67a; Schabbath, 104b, 116b. См. также Chagiga, 4b; Gitin, 57a, 90a. Обе Гемары заимствуют большинство данных об Иисусе из шутовской и непристойной легенды, сочиненной противниками христианства и не имеющей исторического значения. Ср. Ориген, Contra Celsum, I, 28,32.

Josephus, Ant., XVIII, 3, 3.

Филострат, Жизнь Аполлония, IV, 2; VII, 11; VIII, 7; Евнап, Жизнь софистов, стр. 454, 500 (ed. Didot).

Со всеми доводами, выставляемыми главами школ против четвертого Евангелия, можно познакомиться из труда Шольтена в переводе Ревиля, где они выставлены ярко (Revue de théologie, III ser., v. II, III, IV).

Я отмечу, не придавая этому особого значения, что три первых апостола, поименованные Папием (у Евсевия, Hist. eecl., III, 39), помещены в том же порядке, в каком они находятся в нашем Евангелии.

Имена родителей Иоанна Крестителя у Луки, кажется, фиктивны. Анна, дочь Фануила, старец Симеон, Закхей – личности также сомнительные.

Заметьте, например, как плохо расположены, без указания на день и место действий, факты, сообщаемые в главах 21–25 у Матфея.

Это, кажется, понял Лука и предупреждает затруднение откровением (24:49; Деян.1:4).

Найденная в коптской версии и приведенное Шварцем (Берлин, 1851).

Antiquit., XX, 9, 7.

Sichar означает ложь.

Мусульмане и теперь каждый день изобретают такого рода бранные каламбуры, чтобы скрыть затаенную ненависть против франков и христиан.

У Евсевия, Hist. eccl., III, 39. Поликрат у Евсевия, Hist. eccl., V, 24. Правда, что между Филиппом-апостолом и соименным диаконом происходят странные смешения.

Таково начало докетизма, ереси, современной апостолам.

У Евсевия, Hist. eccl., III, 39. Ученый арменист, г. Прюдом, у которого я спросил, встречал ли он у армянских писателей цитаты из Папия, сообщает мне интересное место, извлеченное из «Объяснения к разным местам Св. Писания», Вартан Вортабеда, арм. рукоп. de la Bible. Imperiale ancien fonds, № 12, fol. 46 v.: «Эпизод о блуднице, который находится в Евангелии у других христиан, – сочинение некоего Папия, ученика Иоанна, который писал еретические сочинения и был отвергнут. Так говорит Евсевий. Записали это позже». И в самом деле, армяне устраняют этот эпизрд или переносят его в конец Евангелия от Иоанна.

2 Кор.12:12; Рим.15:19. Он называет чудеса σημεῖα τοῡ ἀποστολοῡ – «знамения, по которым узнают апостола». Ср. Гал.3:5.

1 Кор.1:22; 12:9 и сл.; 12:28 и сл. Ср. 2 Фес.2:9. Еврейское предание представляет Иисуса и его учеников чудотворцами и врачами-заклинателями (Midrasch Koheleth, I, 8; VII, 26; Вавил. Талмуд, Aboda Zara, 276; Schabbath, 104b; Иерус. Талмуд, Schabbath, XIV, 4).

Вещественное доказательство тому – храм Изиды в Помпеях, в Афинском Эрехтеоне и др.

Обновление или, в известном смысле, вторичное основание вахабизма в Центральной Аравии было вызвано холерой 1855 года, которой очень искусно воспользовались ревнители. Palgrave, Narrative of a journay trought Arabia, t. I, p. 407 ss.

K. Hase, Franz. von Assisi, гл. 13 и приложение (пер. Charles Berthoud, стр. 125 и след., 149 и след.).

Josephus, Ant., XV, 3, 1; XX, 9, 1 и 3; Bell. Jud., IV, 5, 6-7.

Мишна, Sanhedrin, IV, 1; ср. Philo, In Flacc., 10.

Josephus, Ant., III, 7, 4.

Мф.26:56; Мк.14:50. Параллельный стих у Луки (Лк.22:54) изменен в согласии с Лк.23:49.

Apologia I, 50.

Изд. Griesbach-Schultz, I, стр. 291, прим. Заключение это, хотя и не первоначальное, не лишено значения как передающее древнее предание.

В сущности, эта формула может означать и одного Петра. Ср. Ин.11:19 и греческие словари a. v. οἱ περὶ…

Отрывок в послании св. Игнатия к жителям Смирны, 3 и у Бл. Иеронима, De viris illustr., 16.

Бл. Иероним, De viris illustr., 2.

Апостолы, гл. 1–3.

При этой гипотезе объясняется молчание Папия, являющееся столь серьезным доказательством против безусловной подлинности четвертого Евангелия. Можно было бы даже предположить, что именно на четвертое Евангелие недоброжелательно намекает Папий в следующих словах: οὐ γὰρ τοῖς τὰ πολλὰ λέγουσιν ἔχαιρον ὥσπερ οἱ πολλοί… οὐδὲ τοῖς τὰς ἀλλοτρίας ἐντολὰς μνηνεύουσιν. Это, пожалуй, соответствует длинным речам, совершенно чуждым Иисусу, но наполняющим Иоанново Евангелие.

Евсевий, Hist. eccl., III, 39.