В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо космос, жизнь и человек, как мы отмечали, "созданы" пракрити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми шагами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллирует Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он приходит на помощь только йогину, т.е. тому, кто уже вступил на этот путь.
В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Патанджали (II, 45), эта божественная помощь является следствием не "желания" или "симпатии" – ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, – а метафизического сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, которое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара – это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавляет, что разница между Ишварой и "освобожденным духом" состоит в следующем: последний когда-то оказался вовлечен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его "милость"; но его сущность инстинктивно "сотрудничает" с Я, который ищет освобождение с помощью йоги.
Таким образом, значимо именно метафизическое соответствие двух родственных сущностей. Можно даже сказать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т.е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических техник, – исчерпывает его интерес к судьбе остального человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со стороны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что и субстанция, пракрити, по причине своего "телеологического инстинкта", участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая субстанция сама помогает спасать многие "я", ввергнутые в иллюзорную пучину бытия.
Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и совершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляется тогда, когда уже все сказано и сделано) "элемент", в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не придает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В "Йога-сутрах" прежде всего подчеркивается технический аспект йоги – иными словами, стремление и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необходимость представить Ишвару? Видимо, потому что тот соответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Ишварапранидхану – т.е. почитание Ишвары (II, 45). Предприняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила "классическая" традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно благодаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и другая, "мистическая" традиция, в которой последние ступени йогической практики значительно облегчались посредством поклонения Богу – пусть даже и исключительно редкого, исключительно "интеллектуального" поклонения.