Суверенность блага (Мердок) - страница 4

Эмоциям позволено вернуться на сцену в роли довольно мучительного переживания трепета — побочного продукта нашего статуса горделивых разумных существ.

То, что у Канта кажется ремаркой и второстепенным вопросом, занимает центральное положение по мере того, как его философия преобразуется в романтическом движении. Обобщая, я сказала бы, что романтизм стремился превратить идею смерти в идею страдания. Это, конечно, извечное человеческое искушение. Немногие идеи, придуманные человечеством, обладают более мощной утешительной силой, чем идея мученичества. Искупить зло страданием в объятиях блага — что может быть более утоляющим или, как сказали бы романтики, более волнующим? Даже главный образ христианства служит именно этой нелегальной трансформации. Imitatio Christi у позднего Кьеркегора[2] — выдающийся пример такого романтического самооправдания, хотя, быть может, дурно так отзываться о великом и чрезвычайно располагающем к себе писателе, действительно пострадавшем за то, что открыл своим современникам некоторые истины. Весьма волнующая мысль страдательной свободы вскоре начала оживлять суровость пуританской составляющей кантианства, укрощая и эстетизируя (beautifying) идею смерти, создавая культ псевдосмерти и псевдоскоротечности. Смерть становится болезненной и волнующей Liebestod,[3] которая, в худшем случае, завораживает и вызывает сладостную печаль. Я говорю здесь, конечно, не о великих классических романтических художниках и мыслителях и их лучших произведениях, а о той общей проторенной дорожке, которая ведет от Канта к популярным современным философам. Когда неокантианский Люцифер видит отблеск настоящей смерти и настоящего риска, он находит убежище в возвышенных эмоциях и скрывается за образом истерзанной свободы, которую справедливо находят подходящим предметом изучения для философов.

Стремясь отыскать нечто ясное и чистое за пределами обнаруживае-мой в опыте путанной эгоистической души, Кант следовал правильной интуиции, но, на мой взгляд, искал не там, где нужно. Его поиски вернули его обратно к самости (self), получившей у него ангелоподобные черты, а его последователи старались не выходить за пределы такой ангельской самости. Теперь я хочу вернуться к началу и в свете вопроса «Каким образом мы можем стать лучше?» снова рассмотреть самозащиту души, образующую столь мощную энергетическую систему. Имея такого противника, можно усомниться в реалистичности и состоятельности формулы, опирающейся на идею одной только гордой воли, побуждающей к правильным действиям. Думаю, что обычный человек с его простыми и необходимыми ему религиозными представлениями имеет более верный взгляд на вещи, чем философ-волюнтарист. Причем такой взгляд лучше согласуется с открытиями современной психологии. Религия, наряду с действиями, обычно придает особое значение помыслам (states of mind), рассматривая последние (чистоту сердца, кротость духа) как генетическое условие действия. Религия предлагает определенные средства для очищения помыслов. Верующий чувствует, что нуждается в дополнительной помощи, и он может на нее рассчитывать «Не я, а Христос» Реальное наличие этой помощи часто используется как аргумент в пользу истинности религиозных учений. Конечно, верующий может неправильно использовать. молитвы и таинства, прибегая к ним только как к средствам утешения. Но что бы ни говорили о теологическом контексте молитвы, она действительно может улучшить наше сознание, наделив человека энергией для доброго поступка, которой больше неоткуда взяться. В этом современная психология поддерживает интуитивное чувство обычного человека или обычного верующего, — ощущение важности его помыслов и полезности дополнительной энергии. Психологи, конечно, могут побудить современных философов-бихевиористов пересмотреть отвергнутые ими понятия «опыта» и «сознания» Но, открыв глаза, мы не обязательно видим то, что находится перед нами. Мы животные, навьюченные заботами и страхами. Наши умы непрестанно и почти всегда самозабвенно трудятся над созданием подвижной, отчасти искажающей