Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике (Донец)

Работа над переводами никогда не прекращалась. В колофонах переведенных с санскрита текстов указываются многие переводчики разных поколений, работавшие над переводом. Эти переводы исправлялись в связи с достижением более точного понимания, стандартизацией терминологии. Поскольку язык со временем претерпевает изменения, то через каждые 150-200 лет язык переводов приводился в соответствие с новыми формами языка. Появлялись новые школы религиозно-философской мысли, которые интерпретировали содержание текстов по-другому. Это тоже приводило к пересмотру старых переводов и созданию новых вариантов переводов. Нельзя категорически утверждать, что оригинальные тибетские работы появились только после того, как была завершена работа над переводами.

Это только в Гелугпе. В других сектах было несколько иначе. В Сакьяпе изучали шесть предметов по восемнадцати работам, в том числе и тибетских авторов.

Термины «Сутра», «Тантра», «Дхарани», являющиеся названиями видов текстов, которые встречаются в Ганжуре, мы пишем с большой буквы, чтобы отличить от «сутры» – небольшого отрывка из Сутры или названия отдельного текста, не входящего в Ганжур, отличить от «тантры» как наименования четырех систем в Мантраяне, и от «дхарани» как названия определенного вида заклинаний.

Или «четыре благородные истины». Чандракирти во «Введении в мадхьямику» объясняет, что эти четыре истины называются истинами святого, поскольку признаются и постигаются святым [Чандракирти, 1912, с. 69].

Разные авторы употребляют термины «зависимое» и «взаимозависимое», «возникновение» и «происхождение». Обоснование того, почему мы переводим этот термин как «зависимое возникновение», приводится во второй главе при рассмотрении анализа тибетскими авторами термина «pratītyasamutpāda».

В тибетских монастырях mkhan ро – настоятель, на монастырских философских факультетах – декан, a slob dpon – преподаватель. Но здесь, возможно, имеются в виду лица, играющие определенную роль в церемонии посвящения в монахи: mkhan ро – руководит церемонией, a slob dpon – объясняет монашеские обеты. Есть еще gsang ро (тайный), который исповедует посвящаемого в монахи [Будон, 1999, с. 260; Туган, 1992, с. 239; Барадийн, 1992, с. 97].

Эти идеи Б. Б. Барадийна в настоящее время представляются далеко не бесспорными. Еще в первом тибетском монастыре Самьяй Шантиракшита основал распространившуюся впоследствии систему преподавания по типу имевшейся в индийских монастырях Отантапури и Наланде. После периода гонений на буддизм царя Ландармы этим же самым занимался знаменитый тибетский переводчик Ринчен Санбо (rin chen bzang ро) (958-1055) [Туган, с. 33-34].

Эта идея Г. Ц. Цыбикова не нашла своего подтверждения. Описывая жизнь Цзонхавы и историю Гелугпы, буддийский ученый Туган (1737-1802) в своем знаменитом «Хрустальном зеркале религиозных систем» (1802 г.) не указывает, что Цзонхава учредил хотя бы один философский факультет. Они были основаны последователями Цзонхавы уже после его смерти. При этом опирались на завет Цзонхавы преподавать и изучать ('chad snyan) буддийское Учение по самым лучшим работам. По словам Тугана, было выбрано 108 таких работ [Туган, с. 320].

Вероятно, там все-таки читались лекции для групп учеников. Ведь еще Цзонхава и многие его ученики объясняли различные работы по многу дней. В настоящее время такие лекции читаются в учебных заведениях с пятилетним курсом обучения (по крайней мере, в Бурятии и Монголии).

Диалектическим методом рассуждения Б. Б. Барадийн считает то, что мы относим к схоластической форме.

«Выведением» (прасангой) называют «высказывание, выдвигающее вывод, не признающий высказывание оппонента». Выведение бывает ошибочное (ltar snang) и истинное (yang dag). Первое имеет три вида: 1) содержит только предикат (gsal ba), 2) только аргумент (rtags), 3) предикат и аргумент, но они совпадают. Истинное бывает выдвигающим косвенно утверждение (sgrub byed) и не выдвигающим (sgrub mi byed) [Судхипрашака, 1996, с. 318-319]. Кроме того, есть еще пять видов выведения: 1) имеющее по одному субъекту, предикату и аргументу, 2) имеющее много субъектов (chos can spungs), 3) много предикатов (gsal spungs), 4) много аргументов (rtags spungs) и 5) «заполняющее пустоту» (sbubs 'tshang), которое бывает со многими субъектами или многими предикатами. «Заполняющее пустоту» – выведение, составной частью которого является другое выведение, содержащее в качестве составной части третье выведение [Там же, с. 220-221].

У Тугана – это Шандон Димед Шейньен (shangs ston dri med shes gnyen). Очевидно, именно он указывается Г. Ц. Цыбиковым как основатель Тойсамлина. Но Туган сообщает, что первым преподавателем Тойсамлина был Гуншен Чойжор Балсан (kun mkhyen chos 'byor dpal bzang), а первыми преподавателями обычно были основатели факультетов. Поэтому, вероятно, именно он и был основателем Тойсамлина [Туган, 1992, с. 328].

Он был настоятелем Даши Лхунпо и восьмым деканом этого факультета.

Более полно – Тойсамлин (thos bsam gling).

Полностью – Чойже Рабжамба Сэма Ванжал (chos rje rab 'byams pa mtshe ma dbang rgyal).

Полное имя – Жамьян Чойжи Же Даший Балдан ('jam dbyangs chos kyi rje bkra shis dpal ldan). Сначала было семь факультетов: Гоман, Лосалин, Дэянпа, Шаггор, Тойсамлин или Жалба, Винаи и Тантры. Потом осталось три первых и тантрийский [Туган, 1992, с. 321].

Тиб. pan chen blo bzang grags pa (1478-1554). Он был настоятелем Брэйбуна, а затем – пятнадцатым настоятелем Галдана.

Это прозвище, а имя – Жамьян Легпа Чойжор ('jam dbyangs legs pa chos 'byor). Был настоятелем Брэйбуна [Туган, 1992, с. 321].

Полностью – Жамчен Чойжи Шакья Еше (byams chen chos kyi shakya ye shes).

Или Гуншен Жанчуб Бум (kun mkhyen byang chub 'bum).

По прозвищу Муйсрадпа (mus srad pa). Сначала он преподавал в Брэйбуне, но потом из-за конфликта с кем-то ушел с учениками в Сэра. Так и появился в Сэра этот факультет со странным названием «Чужаки» (byas) [Туган, 1992, с. 325].

Основателем этого факультета Туган считает Же Лодой Данпу (rje blо gros brtan pa) – одного из первых настоятелей Галдана [Туган, 1992, с. 319].

В дальнейшем было издано еще много его работ. Их популярность связана в известной мере с тем, что по сравнению с работами других авторов они написаны простым языком, легко воспринимаемым читателями.

В настоящее время не обнаружено никаких следов, что в Бурятии издавались собрания сочинений буддийских авторов. На каком основании Б. Д. Дандарон и Б. В. Семичов заявляли о наличии таких изданий, неизвестно. Возможно, эти ксилографы были вывезены в Москву, Ленинград.

Имя резчика – Дана – можно встретить в колофонах многих ксилографов, имеющихся в Бурятии. Р. Е. Пубаев в своей монографии «Пагсамджонсан» – памятник тибетской историографии XVIII века» (Новосибирск: Наука, 1981) приводит на с. 28 имя резчика одной из работ Г. Ж. Дылгырова – Вагин-Дара-Сумади-Бадра-Дана из Онон-Цугольского дацана, и уточняет, что текст был вырезан в год земляной змеи XV рабжуна (1869). Возможно, Дана является сокращенным вариантом приведенного Р. Е. Пубаевым имени. Поэтому указанный в колофоне год с известной вероятностью можно отнести к XV рабжуну и определить как 1871, а предполагаемым местом издания назвать Онон-Цугольский дацан.

Известная работа Жамьян Шадбы по философским системам называется «полным объяснением» (rnam bshad) и содержит ряд мест, написанных в форме диспута, но по своему типу все-таки относится именно к описаниям, поскольку дает необходимую информацию и дополняет общие и подробные исследования по курсу мадхьямики.

Поскольку полагают, что истину во всей полноте видит только Будда, то Нагарджуна и Асанга (а также Майтрея) – «великие открыватели докторин» (shing rta chen po'i srol phyed), т. е. основатели двух основных школ Махаяны – мадхьямики и виджнянавадины, в своих работах устанавливали путем анализа слов Будды, когда Он объяснял абсолютную истину, а когда – только относительную или говорил нечто с некой целью, иносказательно, подразумевая иное. Другие (Бхававивека, Буддхапалита, Чандракирти, Шантиракшита, Цзонхава), создавая новые концепции, излагали их при комментировании работ этих и иных авторитетных лиц, доказывая, что именно эти идеи подразумевались (dgongs pa can) теми авторами. Рамки комментария не всегда позволяли изложить свою концепцию с приемлемой полнотой и определенностью, а ее изложение при комментировании других работ имело отличия, обусловленные особенностями комментируемого текста и рядом других обстоятельств. Поэтому для установления структуры и содержания такой концепции необходимо применять метод «интегрирования» отдельных фрагментов этих работ. Если у этой концепции находились сторонники, которые излагали ее в своих работах, обосновывая цитатами из разных авторитетных источников и доказательствами, то первоначальная выступала в качестве «архетипной» концепции, а «проинтегрировав» все ее разработки последователями, можно получить «интегральную» концепцию – своеобразный плод коллективного творчества.

Путь Видения (mthong lam) – третий из пяти Путей к Просветлению (Путь Собирания – первый). Он, в свою очередь, подразделяется на два Пути – Беспрепятственный Путь (bar chad med lam) и Путь Полного Спасения (rnam grol lam). На Пути Видения пребывают святые.

«Абхисамаяланкара» считается главным текстом по второму из пяти предметов, изучаемых на монастырских философских факультетах – парамите. Поэтому «исходный пункт» в данном случае указывает не необходимость написания исследовательской работы по зависимому возникновению вообще, а то, в связи с изучением чего будет рассматриваться тема, объяснению которой посвящена настоящая работа.

Очевидно, имеется в виду «Вибханга-Сутра» – «Объяснение первого зависимого возникновения и (его) полного подразделения» (№ 211 по каталогу Тохоку), поскольку дальнейшее рассмотрение предмета опирается во многом на комментарии Васубандху и Гунамати к этой Сутре, а не на комментарий Нагарджуны к Сутре «Ростков белого риса».

«Гибридным» санскритологи называют санскрит буддийской литературы, отличный от санскрита Вед.

В современной тибетской прасангике есть тенденция вместо указанного второго вида зависимости описывать зависимое существование объекта рассмотрения в зависимости от «основы» (gzhi), которой дается имя, нашего представления (rtog pa) о ней и имени (ming) [Pabongka, 1988, p.122].

В нашей литературе можно встретить четыре варианта перевода этого термина: зависимое возникновение, зависимое происхождение, взаимозависимое возникновение, взаимозависимое происхождение. «Взаимо» не входит в круг значений термина на санскрите и тибетском (на тибетском «взаимозависимое» всегда обозначает phan tshun ltos pa). Поэтому «взаимозависимое» – комментирующий перевод, причем несколько ограничивающий круг значений, поскольку если двенадцать членов зависимого возникновения и можно называть с определенной точки зрения возникающим взаимозависимо, то обычное возникновение вещи в зависимости от ее причин и условий нельзя именовать «взаимозависимым». (Это возможно только в том случае, когда рассматривается пара – причина и следствие, которые имеют место, а не возникают, взаимозависимо).

Пабонгка Ринпоче предполагает, что мадхьямики-сватантрики считают этот термин относящимся, в основном, к зависимому от частей существованию составного [Pabongka, 1988, р.116].

Жамьян Шадба демонстрирует превосходное знание санскрита во многих работах при проведении анализа тех или иных терминов. Им написан санскритско-тибетский словарь иносказательных выражений [Хадалов и др., с. 124].

Или предметы познания. Это то, что имеет место как некая данность, в отличие от «предмета рассмотрения» (gzhal bya), который может и отсутствовать (напр., Я, заячьи рога и т. д.). Прасангики полагают предметы познания «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, т. е. тем, что подразделяется на относительную и абсолютную истину, или в отношении чего применяют эти термины.

Здесь имеются в виду не столько те дхармы, которые перечисляются под рубрикой випраюкта-санскар, сколько то, что не относится ни к материальному, ни к психическому.

То, в отношении чего и в связи с чем нечто признается.

Известная работа Асанги по абхидхарме. Иногда называется высшей (gong) абхидхармой в отличие от низшей ('og) – «Абхидхармакоши» Васубандху.

Сосуд (snod) – неодушевленная природа, сок (bcud) – живые существа.

Тиртиками (тиб. mu stegs) буддисты называют иноверцев вообще и брахманистов, в частности.

Название древнеиндийской философской системы, признающей только материальное (махабхути) и отрицающей перерождения, закон кармы.

Поскольку Будда говорил, что все непостоянно, то дхармы могут пребывать только мгновение. Если некая дхарма пребывает хотя бы два мгновения, то будет иметься некоторое постоянство. Длительность мгновения (тиб. skad cig ma, санскр. кшана) в разных текстах определяется по-разному. Прасангики критикуют идею мгновенности (дхарма имеет место только мгновение, но поскольку санскрита-дхарма характеризуется наличием у нее возникновения, пребывания и уничтожения, каждое из которых должно занимать некоторое время, то это мгновение уже не будет наименьшей длительностью времени) и относят ее к «крайнему взгляду» (mthar lta) «прерывности» (chad pa), который считается ложным, однако нередко используют ее в своих рассуждениях (при доказательстве реального существования уничтоженного – zhig pa).

Термины rgyud и rgyun часто употребляются как эквивалентные.

Термин «поток» (санскр. сантана) абхидхармисты обычно относят только к живым существам или растениям. Но поскольку в буддизме все дхармы считаются составными, состоящими из частей-дхарм, которые обладают всеми характерными признаками потока – мгновенностью, наличием связи и непрерывностью, то, на наш взгляд, следует признать, что все дхармы существуют в виде потока. Все доводы, которые могут быть выдвинуты против этой идеи, не выдерживают критики.

Об их подразделении на связанные с причинои и связанные с условием подробно рассказывает Майтрея в «Вибханга-Сутре» (см. приложения).

Или скандхи, поток существования скандх в те периоды. Это абхидхармовская трактовка членов зависимого возникновения. Но период – это время, которое не может быть причиной, а скандхи не всегда имеют место (в момент воплощения есть только сознание-виджняна).

Любой поток воды имеет направление, в котором течет. Но в отношении потока индивидуального существования почему-то обычно не говорят о характеристике направленности. Поскольку же утверждают, что обладатели сверхъестественной способности (абхиджни) «божественных глаз» (lhai mig gi mngon shes) видят, кем переродится конкретное существо, то у потока индивидуального существования этого существа имеется определенная направленность-ориентированность на перерождение в неком месте и форме. Хотя ориентация и может меняться из-за различных причин, но она есть. Поскольку отмечают две стороны – полного осквернения и совершенного очищения, и термин phyogs имеет значение не только «стороны», но и «направления», то можно говорить о двух главных направлениях потока – ориентации на сансару и ориентации на Нирвану. Направленность потока к Нирване стабилизируется при достижении святости. Обретшего первый плод святости в Хинаяне называют «вошедшим в поток» (к Нирване). Можно рассматривать и по-другому. Конечным источником потока индивидуального существования является неведение (первый член), а конечный пункт, к которому он направляется – страдание (последний член). Поскольку утверждают, что имеются освободившиеся от сансары, у которых прекратился поток индивидуального сансарного существования, то эта прекращенность является конечным пунктом, к которому направлялся этот поток. Интересно было бы изучить механизм функционирования такого потока и чем характеризуется существование святых, освободившихся от сансары, но еще не ставших Буддами.

Их номера по каталогу Тохоку - 212,519,520, 521.

Татхагата – эпитет Будды.

Это известный буддийский ученый джонейский Дагба Шаддуб (соnе grags pa bshad sgrub) (1675-1748), настоятель монастыря Дагба Шаддуб Лин в Джонэ.

Есть еще один перевод, данный в махаянской Сутре «Зависимого возникновения» (№ 212 по каталогу Тохоку):

Тиб. bzhi brgya pa, санскр. чатухшатака. Обычно употребляемое название известной работы по мадхьямике Арьядэвы, знаменитого ученика Нагарджуны.

Тиб. lus dbang. Рецепторы осязательных ощущений.

Это не всегда так, поскольку у тибетских прасангиков имеется концепция реального (dngos ро) существования уничтоженного (zhig pa), согласно которой именно отсутствующее может быть причиной. Например, отсутствие страсти, отсутствие гнева, отсутствие невежества – названия трех из матрики одиннадцати благих элементов (dge ba'i chos).

Букв, «вошедший в поток». Достигший первого из четырех плодов святости в Хинаяне.

Цитируя разные комментарии, тибетские авторы часто не указывают их авторов. В Данжуре есть два комментария на эту Сутру – Васубандху и Гунамати.

Тиб. mi mthun pa'i phyogs. Этим термином обычно называется все не соответствующее и противоположное относящемуся к счастью и благу всех существ, достижению освобождения от сансары и дбретению всеведения Будды.

Пять способностей (вера, усердие, памятование, самадхи и праджня) входят в число тридцати семи элементов стороны Просветления.

Термин «обширное» или «широкое» (rgya che ba) обычно относят к действиям (spyod pa), а «глубокое» – к взгляду.

Путь к Нирване в трех Колесницах подразделяется на пять этапов или Путей (lam): Собирания (tshogs), Соединения (sbyor ba), Видения (mthong ba), Созерцания (sgom pa), Без Обучения (mi slob).

Это несколько условное рассмотрение, объясняющее точку зрения автора комментария. Три вида праджни, возникающие от слушания, обдумывания и созерцания, устраняют соответствующие виды неведения как помраченности. Кроме того, в соответствии с системой «Абхисамаяланкары», близкой мадхьямике-сватантрике, на Пути Соединения благодаря третьему виду праджни устраняются на уровне проявления (mngon gyur ba) определенные виды приобретенного при жизни (kun btags) неведения, которые относятся к «покрову познаваемого» (shes sgrib). По мнению же прасангиков, на этом уровне бывает и непосредственное йогическое постижение истины.

Все отдельные миры ('jig rten) или области мира ('jig rten gyi khams), на взгляд буддистов, состоят из трех Миров (khams) – Мира Желаний ('dod pa'i khams), Мира Форм (gzugs kyi khams) и Мира Бесформенного (gzugs med kyi khams). Первый называется низшим ('og ma), а другие – высшими (gong ma). Мир Желаний имеет четыре материка, гору Сумеру в центре. В нем есть двадцать местопребываний (gnas pa) разных существ. В Мире Форм имеются четыре уровня дхьяны (bsam gtan) или семнадцать местопребываний (небес), а в Бесформенном – четыре уровня самапатти (snyoms 'jug) или местопребываний.

Само по себе помрачение служит только условием появления ложного взгляда, да и тот не может быть непосредственным побудителем совершения деяния, поскольку вызывает только определенное восприятие сущности объекта, а побудителем является спутник взгляда – психический элемент «активности ума» – четана (sems pa).

Взгляд, при наличии которого индивид признает «Я» и «Мое» у себя.

Согласно «Абхидхармасамуччае» Асанги, «взгляд на совокупность разрушимого» входит в число пяти взглядов, которые называются клешей взгляда – одной из шести основных клеш.

Объектом признавания называется то, что признается в отношении чего-то. Например, объектом ложного взгляда, признающего истинным (bden 'dzin) существование дхарм, является истинность наличия (bden grub) дхарм.

Или «способ пребывания», т. е. каковы скандхи сами по себе, безотносительно к тому, как являются нам в восприятии.

Тиб. khams. Это земля, вода, огонь, воздух, пространство, сознание-виджняна.

Тибетские прасангики предполагают, что признание Я обладающим неизменностью-постоянством, целостностью-единственностью и независимостью-постоянством является ложным взглядом – плодом философских размышлений небуддистов. Поэтому считают его приобретаемым при жизни (kun btags), а не врожденным (lhan skyes). Другие буддийские школы определяют его грубым (rags) признанием Я индивида, которое бывает и врожденным.

Обычно перечисляют двенадцать таких терминов, которые называют аятанами (skye mched). Тибетские авторы говорят, что хотя значения этих терминов, которые употреблялись в индийских небуддийских системах, и не являются полностью тождественными, но они побуждают к признанию Я, индивида как независимо существующей реальности (gang zag rang rkya thub pai rdzes yod).

Этот взгляд тибетские прасангики называют тонким (phra) признанием Я и признают главным объектом логического отрицания (rigs pai dgag bya), опирающегося на доказательства познания при проведении конечного (mthar thug) исследования с точки зрения абсолютной истины. Является он и своеобразным ядром «покрова клеш» (nyon mongs kyi sgrib pa) – главного препятствия достижению освобождения от сансары, а след (bag chags), оставшиися в сознании после его устранения, ядром «покрова познаваемого» (shes byai sgrib pa) – главного препятствия обретению всеведения Будды. Эти два «покрова» называют объектом отрицания на пути совершенствования (lam gyi dgag bya).

Ориентированная на авторитеты цитатно-комментирующая форма схоластического мышления нередко приводит к таким казусам.

Основная клеша – это клеша, которая вызывает неуспокоенность (mа zhi bar byed pa) потока сознания многими способами (sgo mang), а второстепенная – некоторыми отдельными способами (so so'i sgo) [Гедун Дандар, 4, л. 73].

Тиб. 'khor gsum. Это три спутника деяния – субъект действия, объект действия и само действие.

Имеются разные точки зрения на то, что именно следует относить к двум «покровам». В работах по зависимому возникновению, в основном, следуют системе «Абхисамаяланкары» Майтреи, во многом сходной с системой мадхьямиков-сватантриков. Прасангики же относят к «покрову клеш» не только обычные клеши, признаваемые другими школами, но и необычные (thun mong min) – признание истинности существования вещей и порождаемые им клеши, а отпечатки, следы (bag chags), оставшиеся после устранения обычных и необычных клеш, считают ядром «покрова познаваемого».

Полагают, что признание Я дхарм – это признание воспринимаемого и воспринимающего (gzung 'dzin) разными предметами (rdzes gzhan). Пратьекабудды постигают отсутствие этого различия.

Скандхи являются второстепенным (yan lag) объектом этого взгляда, а главным - Я как независимо существующая реальность.

Прасангики подразделяют признание Я индивида на два вида: признающее Я в своем потоке и в потоке другого индивида. Первое они называют «взглядом на совокупность разрушимого» и подразделяют на два: признание «я» и признание «моего». Клешную праджню, признающую индивида независимо существующей реальностью – властителем (dbang sgyur pa ро) скандх, называют взглядом на совокупность разрушимого», признающим «я». Клешную праджню, признающую «моим» то подвластное независимому «я», называют «взглядом на совокупность разрушимого», признающим «мое». Поскольку оба эти взгляда имеют один главный объект – Я индивида, то считаются признанием Я индивида. Различие между ними обусловлено способом признавания ('dzin stangs): первый признает Я имеющим место истинно (bden grub), а второй признает Я истинным обладателем Моего – глаз и т. д.

Тиб. legs bshad snying ро. Главная работа Цзонхавы по герменевтике.

Под корнем сансары понимается признание Я дхарм. Об этом говорится в конце первой части «Сущности превосходно сказанного» и в самом конце написанного Жамьян Шадбой «Подробного исследования» этой работы. Прасангики же уточняют, что при прямом (dngos) постижении отсутствия Я индивида косвенно (shugs la) постигается отсутствие Я дхарм. Корнем сансары они считают признание истинности существования индивида и дхарм.

Прасангики относят к «покрову познаваемого» следы, оставшиеся после устранения клеш, причем следовое признание истинности существования называют «тонким покровом познаваемого». К этому же покрову они относят помрачения, служащие главным препятствием обретению ста двенадцати достоинств, высшего уровня в практике парамит, пониманию «тонкой» связи между деянием и плодом (т. е. их несуществования в действительности, истинно).

Сюда, очевидно, следует отнести и общепринятые взгляды, которые признают в силу конформности.

Согласно системе «Абхисамаяланкары», на Пути Видения устраняются семена, а на предшествующем ему Пути Соединения – проявления (mngon gyur ba) приобретенного при жизни.

Обычно прасангики утверждают, что «покров клеш» устраняется на первых семи ступенях святости Бодхисаттвы, а «покров познаваемого» – на трех последних, которые называются ступенями чистоты (dag sa). Но это касается только части «покрова познаваемого» – следов клеш. Другое же устраняется и на других ступенях, в том числе и в период прохождения Пути Видения.

Первая большая работа Цзонхавы, являющаяся комментарием на «Абхисамаяланкару».

В соответствии с системой «Абхисамаяланкары», у Бодхисаттв есть четыре вида рождения: 1) из-за кармы – у не достигшего уровня святости; 2) у святых – из-за пожелания и сострадания могут рождаться в низших местопребываниях; 3) благодаря силе самадхи могут рождаться в Мире Форм; 4) благодаря обретенному могуществу (dbang ро) могут являть нирманическое (sprul ba) рождение в любых местопребываниях, оставаясь при этом сами в неком другом месте. В Мире Бесформенного Бодхисаттвы обычно не рождаются, так как там не могут приносить большой пользы существам и уровень их совершенства в парамитах заметно снижается.

«Объектом признавания» «взгляда на совокупность разрушимого» является истинность существования Я как независимо существующей реальности и как обладателя Моего-скандх.

Тиб. rnam bshad dgongs pa rab gsal. Известная работа Цзонхавы, являющаяся комментарием на «Введение в мадхьямику» Чандракирти.

Букв, «приходящий один раз». Наименование обретшего второй плод святости в Хинаяне.

Тиб. gdags gzhi. То, в связи с чем и по отношению к чему признается Я.

Характерное для «цитатной» формы мышления схоластов эклектичное соединение идей разных систем. Ведь раньше уже говорилось, что корень сансары – это признание Я дхарм, а «взгляд на совокупность разрушимого» не относится к этому корню.

Ранее уже отмечалось, что неведение – это помрачение, блокирующее ведение. Каким же образом неведение может блокировать веру, которая не является его противоположностью – ведением?

Одна из пяти известных работ Майтреи.

Тиб. bdag rkyen, санскр. адхипати-пратьяя.

Тиб. rgyu rkyen, санскр. хету-пратьяя.

Концепция четырех условий возникновения вещей была разработана на основе анализа возникновения чувственного восприятия. Так, перцептивный образ при зрительном восприятии возникает при наличии цветоформы (объект-условие), глаза (хозяин-условие), сознания (причина-условие) и прекращения другого, имевшего место в уме (сразу-после-того-условие). Поскольку возникновение чувственного восприятия является только частным случаем возникновения вещей и не было проведено достаточно четкого и ясного абстрагирования от этого случая с целью сформирования общей модели условий возникновения, то понимание того, что в других случаях является «объект-условие» и т. д., подчас вызывает серьезные затруднения.

Риши (санскр.) – мудрец, праведник. Высший Риши – Будда.

Гедун Дандар говорит, что вайбхашики и прасангики считают деяние тела формой телесного (dbyibs gzugs), деяние речи – обладающим собственным признаком звука [Гедун Дандар, 4, л. 74А]. Он же дает такое определение деяния: «Деяние – психический элемент четана, не являющаяся клешей и вызываемая клешей или привычкой (bag chags) клеши – своими специфическими (thun mong min) побудителями (kun slong)» [Там же, л. 73Б]. В этом определении указывается род (rigs) явлений, к которым относится деяние – «психический элемент» (sems byung), его сущность (ngo bo) – «четана, не являющаяся клешей», и его специфическая причина, побудитель – клеша или ее привычка, оставшийся в сознании после удаления клеши след. Определение это следует квалифицировать как неполное, поскольку не указывается результат деяния, т. е. не дается его характеристика именно как кармического деяния; недостаточно четко очерчивается его сущность (что это за четана, не являющаяся клешей?); не разъясняется, как именно клеша может быть побудителем деяния (ведь клеша обычно определяется как то, что вызывает только неуспокоенность потока сознания в той или иной степени, но неспособное вызвать совершение деяния). Кроме того, это определение относится только к деяниям обычных существ (so skye) – имеющих клеши, и святых ('phags pa), у которых нет клеш, но есть их привычки. Деяние же Будды исключается, поскольку у Него нет ни клеш, ни их следов-привычек.

Большинство буддийских школ (кроме вайбхашиков) признают, что деяние оставляет в сознании (мано-виджняне, алая-виджняне или читте) отпечаток, который при благоприятных условиях («вкармливании») может породить плод – новое рождение.

Забрасывание в новое существование является главной функцией деяния санскары как второго члена. Вторая функция – порождать то, что будет переживаться в том существовании.

Это не совсем бесспорное утверждение. Порочным обычно называют деяние, вызванное клешами, а непорочное – следами клеш. Но прасангики полагают порочным и то, и другое. Кроме этого, можно встретить утверждение, что и у святых, лишенных клеш, бывает рождение из-за непорочных деяний.

Тиб. sems can rigs drug. Это обитатели ада, жители мира Ямараджи – преты, животные, люди, асуры и боги.

Тиб. rdzogs byed. Деянием, вызывающим завершение, является то, которое порождает переживание блаженства или страдания в новом существовании. Более точно его следовало бы назвать кармой, поскольку совершение одного и того же деяния вызывает забрасывание в новое перерождение и переживаемое там.

Если деяние – вхождение тела, речи и ума в объект, то четана является не деянием, а только его побудителем. Клеша не может вызвать деяние, но при ее появлении возникает сопутствующей ей фактор – четана, которая обладает связью-сходством (mtshungs ldan) с клешей. Эта четана и есть побудитель деяния, направляя ум на соответствующий объект. Обычно указывается, что кармический плод деяния зависит от того, какая именно клеша или клеши его вызвала. Если сама клеша не относится к деянию, то ее проявление накладывает отпечаток (bag chags) только на ее старые отпечатки, поэтому не принимает участие в создании отпечатка деяния. Само по себе деяние тоже не имеет характерных особенностей клеши. Например, убийство может быть совершено из гнева, жадности, ревности. Четана же обладает сходством с клешей, не будучи клешей. Поэтому она должна участвовать в создании отпечатка деяния или, если термин mtsungs ldan понимать не как сходство-связь, а только как связь, клеша определяет вектор направленности четаны. Следовательно, кармическое деяние является несводимым к четане сложным образованием, в состав которого входит и четана. Поскольку, как уже было сказано, деяние подразделяют на четану – sems pa и замысленное – bsam pa, и под первым понимают деяние ума, а под вторым – речи и тела, то термин четана обозначает не только четану – побудителя всех деяний, но и умственное деяние. Термин bsam pa обозначает намерение. Намерение же может иметься и у умственного деяния, а телесные и речевые могут совершаться и без намерения (во всяком случае ясного и четкого). Кроме того, в деянии выделяют намерение-помысел и само деяние, т. е. его осуществление, поскольку оба эти фактора могут иметь разные кармические последствия. Поэтому деяние представляет собой не просто одну только четану, а сложное образование, в состав которого входят четана (как побудитель), психическая составляющая осуществления деяния и намерение, причем последнее может и отсутствовать.

Путь Соединения имеет четыре стадии или ступени: теплоты (drod), вершины (rtse mo), терпения (bzod pa) и высшей дхармы (chos mchog). Сразу же по окончании стадии «высшей дхармы» переходят на Путь Видения, где пребывают уже в качестве святого, видящего истину.

Более точно, первонакопление – это создание при совершении деяния его отпечатка в сознании, который сразу или после «вскармливания» обладает способностью породить плод. Накопление – наложение при повторном совершении деяния на старый отпечаток нового, способного принять участие в порождении плода деяния. Значит, накопление – то же самое, что и «вскармливание».

Гедун Дандар полагает это подразделением деяний с точки зрения сущности (ngo bo) и приводит пример: четана, ориентированная на убийство, но не реализующаяся посредством тела или речи – первое, а реализующаяся – второе [Гедун Дандар, 4, л. 73Б-74А].

Это обычно называют деянием не совершенным, а накопленным. Фактически же имеется в виду умственное деяние, совершенное и накопленное.

Благим вообще называется то, что указано (в Писании) как способное явить ('byin pa) приятное (yid 'ong) – плод своего полного созревания, и заслуживающее быть принятым высшим (т. е. святым) существом. Способное (rung) – необязательно являющее, поскольку благое деяние может и не породить приятное, если его отпечаток был уничтожен гневом. Благое подразделяют на четыре вида: 1) благое абсолютное (don dam pai dge ba) – типа освобождения от сансары; 2) благое сущности (ngo bo nyid gyi dge ba) – типа стыда и совести (т. е. то, что называется благим психическим элементом); 3) благое сопутствующее (mtshungs ldan gyi dge ba) – сознание (читта) и психические элементы (чайтта), сопутствующие тому благому; 4) благое побудителя (kun slong gi sge ba) – сознание и психические элементы, служащие побудителями того благого. Неблагим называется то, что указано (в Писании) как способное явить неприятное (yid mi bde) – плод своего полного созревания, и заслуживающее быть отвергнутым высшим существом. Оно тоже подразделяется на аналогичные четыре вида (при этом абсолютное – сансара, сущности – типа бессовестности и бесстыдства). Нейтральное (lung ma bstan) – не указанное (в Писании) как способное явить приятное или неприятное – плод своего полного созревания. Оно подразделяется на аналогичные виды (при этом абсолютное – пространство, сущности – деяние ходьбы, сидения, стояния, лежания, а также деяние работы безгрешной) [Гедун Дандар, 4, л. 121 А].

Обычно, вне связи со вторым членом зависимого возникновения, деяния делятся на порочные и непорочные (при этом не отмечено, с какой точки зрения это подразделение производится). Подразделение же деяний на благие, неблагие и нейтральные (lung ma bstan), говорят, производится с точки зрения побудителя (kun slong) [Гедун Дандар, 4, л. 74А].

Тиб. skyes bu gsum. Здесь имеется в виду проводимое в ламримовской литературе подразделение совершенствующихся на три типа – малой или низшей, средней и великой личности.

Тиб. spros pa. Этот термин иногда обозначает мирскую систему ценностей.

Так называется Просветление Будды. При освобождении от сансары в Хинаяне тоже достигается'Просветление – Шравака и Пратьекабудды. Бодхисаттва же, по мнению прасангиков, обретает освобождение от Сансары на восьмой ступени, но при этом – еще не достигает Просветления Будды, хотя уже и имеет бодхисаттвовскую Дхармакаю, Самбхогакаю и Нирманакаю, и является в сансаре в виде различных нирман (sprul pa). Сватантрики же полагают, что Бодхисаттва освобождается от сансары одновременно с обретением Просветления Будды.

Тиб. dge ba'i rtsa ba. Этим термином обычно называют благое деяние или оставленный им в сознании отпечаток – семя или корень, из которого вырастет дерево с плодами деяния – блаженством. Корни добра обычно подразделяют на два собрания (tshogs) причин обретения Просветления: собрание заслуг (bsod nams) и собрание мудрости. Первое – причина обретения двух Форменных Тел (gzugs sku) Будды-Сабхогакаи и Нирманакаи, а второе – причина обретения Дхармакаи Будды. Некоторые корни добра (являющиеся результатом практики парамиты усердия) относят не к одному, а к двум собраниям сразу. Отдача (bsngo ba) корней добра на Просветление производится в форме произнесения пожелания (smon lam), чтобы эти корни добра стали причиной обретения Просветления (т. е. вошли в два собрания).

Неправильное определение деяния приводит к тому, что затруднительно понять, почему три деяния ума называются только путями деяния, но не деяниями, три сопровождающих их четаны – деяниями, но не путями деяния, а семь деяний тела и речи – деяниями и путями деяний. Если алчность, агрессивность и ложный взгляд не являются деяниями, то зачем их называют умственными деяниями? Поскольку они определяют ориентацию четаны, путь ее движения, то в известной мере их можно назвать путями деяния. Психическая компонента осуществления деяний тела и речи в известной мере подобна дороге, по которой движется их побудитель-четана, или намерение. Поскольку эту компоненту называют помысленным (bsam pa) и считают деянием, то семь деяний тела и речи можно трактовать деяниями и путями деяния.

Здесь имеется в виду отдельный четырехматериковый Мир от мандала-сферы воздуха, лежащей в его основании, до Акаништхи – высших небес Мира Форм.

Гедун Дандар считает это подразделением деяний с точки зрения Мира (khams), куда оно забрасывает [Гедун Дандар, 4, л. 74Б].

Вероятно, имеется в виду «Абхидхармасамуччая» Асанги.

Подробнее об этом см. в ламримовской литературе.

Т. е. его плод появится раньше.

Очевидно, деяния обычно не совершаются за мгновение. Поэтому отпечаток деяния должен быть создан многими мгновениями деяния.

Анализ показывает, что отпечаток деяния, являющийся элементом кармы, обыкновенно состоит из многослойной оболочки и ряда внутренних пластов. В оболочке воплощена привычка к совершению данного деяния, а каждый ее слой-отпечаток оставлен однократным совершением этого деяния. Каждый внутренний пласт состоит из двух относительно самостоятельных частей-отпечатков намерения (bsam pa), представляющего собой карму забрасывающую, и осуществления деяния (las) – семя кармы завершающей. Эти пласты относительно самостоятельны и являются отпечатками отдельных совершений данного деяния. Совершенное, но не накопленное, деяние представлено в виде отдельного пласта в таком элементе, если ранее уже было совершено и накоплено аналогичное деяние. Этот пласт не обладает кармореализующей силой, пока деяние не станет накопленным вследствие одобрения.

Термин «отпечаток» прасангики относят и к клешам, оба вида которых – приобретенный при жизни (kun btags) и врожденный (lhan skyes) могут иметь место на двух уровнях – уровне проявления (mngon gyur) и семенном (sa bon pa). Клеша на семенном уровне называется отпечатком клеши. Кроме того, прасангики именуют отпечатком клеши след, оставшийся в сознании после устранения клеши на семенном уровне. Такие отпечатки они относят к «покрову познаваемого» (shes bya'i sgrib pa).

Опорой (rten) обычно называют тело или, более точно, скандхи определенной формы и уровня существования. Так, говорят об опоре уровня первой дхьяны, второй дхьяны. Иногда эту опору подразделяют на две: тело (lus) и ум, или психика (sems). В тантрийской литературе тело, в котором пребывают в промежуточном периоде, называют «иллюзорным телом» (sgyu lus).

В тибетской прасангике имеется и несколько иной подход к этому вопросу (вне связи с концепцией зависимого возникновения). Опираясь на Сутру «Встречи отца и сына», утверждается, что в последнее для данной жизни мгновение сознания-виджняны полностью исчерпывается (zad pa) карма, однородная (skal ldan) с явленностью этой жизни, и ум поворачивается (blo kha bsgyur) к новому блоку кармы, в результате чего происходит актуализация (sad pa) этого блока, и он определяет промежуточное существование и новое рождение. В первый момент новой жизни происходит воплощение сознания-виджняны, а со второго возникает поток сознания-читты (sems), однородный с явленностью (mngon pa) этой новой жизни. Поскольку из-за действий, совершенных в промежуточном периоде самим перерождающимся или оставшимися в живых его родственниками (ритуалы разного рода), может происходить изменение той ориентации на конкретное новое рождение, которая была задана при актуализации нового блока кармы в момент смерти, то следует сделать вывод, что формирование этого нового блока кармы заканчивается только к концу промежуточного периода. Поэтому сознание времени плода можно в известной степени определить как сознание с уже актуализированным и окончательно сформированным новым блоком кармы, а сознание времени плода – как сознание с еще не актуализированным или не сформированным окончательно новым блоком кармы.

Гедун Дандар пишет, что у буддийских философов имеется шесть основных точек зрения на носителя кармы. 1. Кашмирские вайбхашики считают, что плод порождается отпечатком деяния, созревшим в потоке скандх. 2. Другие вайбхашики полагают, что плод порождается отличной от деяния непсихической силой (випраюкта-санскара), реализующей обретение (thob rdzes grub). 3. Третьи вайбхашики признают, что он порождается отличной от деяния непсихической силой, реализующей непропадание деяний (chud mi za ba rdzes grub) и подобной письменному долговому обязательству с печатью (bu Ion gyi spangs rgya ste yi ge). 4. Некоторые мадхьямики-сватантрики и те виджнянавадины, которые следуют авторитетным текстам (lung gi rjes 'brang), поясняют, что деяние оставляет в алая-виджняне отпечаток, он «вскармливается» последующими условиями и являет плод. 5. Саутрантики и виджнянавадины, которые следуют доказательствам (rigs pai rjes 'brang), a также йогачарья-мадхьямики-сватантрики и последователи Бхававивеки заключают, что деяние оставляет отпечаток в мано-виджняне, он потом «вскармливается» соответствующими условиями и являет плод. 6. Прасангики подтверждают, что деяние оставляет отпечаток сразу в двух основах (gzhi) – сознании (sems nyid) и «именно я» (nga tsam) или индивиде (gang zag), признаваемым в связи и по отношению к скандхам. Главным (gtso bo) носителем кармы является второе, а первое – временным (gnas skabs). Под «именно я» следует понимать, очевидно, не то Я индивида, которое считается отсутствующим подобно рогам зайца, а нечто определяющее пространственно-временную целостность потока индивидуального существования [Гедун Дандар, 3, л. 115Б-116А].

Маточной кровью называют женский аналог спермы. Предполагают, что ребенок зачат, когда маточная кровь соединяется со спермой.

Представляется, что эти восемь образуют атом (параману, rdul phra rab).

Имеется в виду не сознание-виджняна (пятая скандха) и такие психические элементы, как три другие скандхи, относящиеся к психическому четвертого члена зависимого возникновения, а сознание-читта (sems nyid) и психические элементы-чайтта (sems byung). Это сознание начинает активно функционировать в тесной связи с психическими элементами только тогда, когда вступают в соприкосновение (reg pa) шесть внутренних аятан, шесть внешних (phyi, это цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое и дхарма) и шесть «совокупностей» (tshogs) сознания-виджняны (сознание видимого глазом, слышимого ухом и т. д.). Аятаны служат условиями появления шести видов («совокупностей») сознания-виджняны и связанного с этим активного функционирования сознания-читты и психических элементов-чайтта.

Имеются в виду шесть индрий, которые представляют собой то же самое, что шесть внутренних аятан. При подразделении дхарм по аятанам пять органов чувств и ум (yid) называются внутренними аятанами, а при подразделении по скандхам пять первых именуются индриями и относятся к первой скандхе. О шести же индриях говорят в связи с рассмотрением познания, которое подразделяется на чувственное (dbang shes) и умственное (yid shes).

Термин «основа» (gzhi) в тибетоязычной буддийской литературе встречается очень часто и обычно обозначает некий предмет, в отношении которого рассматривается нечто. Скандхи являются «основой признавания» (gdags gzhi) Я индивида и «восприятия в качестве я» (ngar 'dzin), т. е. тем, в связи с чем и по отношению к чему признается Я.

Порочными (zag bcas) обычно называют скандхи существа, не очистившегося еще от клеш. «Скандхи полного созревания» (rnam par smin pa'i phung ро) – возникшие в результате совершения деяния. «Скандхи получаемые» (nyer len gyi phung ро) – возникшие из-за деяний клеш. У святого Бодхисаттвы, не достигшего восьмой ступени (на которой, по мнению прасангиков, уже нет клеш), скандхи – просто порочные, поскольку он еще не очистился от клеш, но рождение получает не из-за деяний и клеш, а из-за сострадания и произнесенных пожеланий (smon lam). Хинаянский святой типа Архата, не имеющий клеш, может получить рождение из-за непорочных деяний. У него – скандхи полного созревания. У обычных существ – «скандхи получаемые» или «порочные скандхи полного созревания». Святые Бодхисаттвы трех ступеней чистоты (dag sa) – восьмой, девятой и десятой – не имеют рождения, они просто являют Нирманакаи.

Интересно отметить, что в этом определении сочетается старое, абхидхармовское понимание членов зависимого возникновения как скандх в определенные периоды жизни отдельного существа, и новое – как неких факторов, играющих важную роль в процессе кармореализации.

Понимание соприкосновения как оценивания опирается, на наш взгляд, на два момента. Возникновение ощущения блаженства и т. д. при зрительном восприятии (соприкосновение в обычном понимании) чаще всего вызывается оцениванием воспринимаемого. Это оценивание не так заметно при других восприятиях, но, тем не менее, присутствует во многих, если не всех, случаях. Кроме того, в тибетоязычной прасангиковской литературе можно встретить идею, что от жажды невозможно избавиться, пока будут иметься ощущения блаженства и т. д. А они будут иметься всегда, пока будет соприкосновение, понимаемое как простой контакт. Если так, то освобождения от сансары, связанного с устранением жажды, невозможно достичь при наличии соприкосновения, а оно есть всегда при жизни. В таком случае между контактом и ощущением должен быть еще один элемент, устранив который можно избавиться от обычных ощущений. Этот элемент и есть оценивание или соприкосновение в понимании прасангиков.

Непорочные ощущения.

Считается, что карма может вызвать рождение только при наличии клеш. У Архатов есть накопленная прежде неблагая карма, но нет клеш. Поэтому та карма не может вызвать новое рождение.

Эпитет Будды (букв. «святой, мудрец»)

Высшее из трех небес первой дхьяны в Мире Форм.

А что происходит тогда, когда деяние было настолько сильным, что оставленный им в сознании след, не нуждаясь во «вскармливании» жаждой и приверженностью, сразу относится к десятому члену? Ведь тогда выпадают восьмой и девятый члены – жажда и приверженность, и цикл получится неполный – только десять членов. Тибетские авторы даже не поднимают этот вопрос. Кроме того, они не приводят никакого объяснения, почему необходимо «вскармливание» отпечатка деяния именно жаждой, а затем еще и приверженностью.

«Предел предшествующего» (sngog mtha) – относящееся к прошлому, а «предел последующего» (phyi mtha) – относящееся к будущему. Средняя – жизнь между предшествующей и последующей.

Эпитет Будды.

Жесткая ориентация на авторитеты, с одной стороны, позволяет значительно расширить и дополнить «архетипную» концепцию, все более и более подкрепляя ее новыми логическими доказательствами и цитатами из Писания и работ общепризнанных ученых, но, с другой, авторитет создателя «архетипной» концепции не позволяет выйти за определенные рамки. Поэтому многие идеи рассматривают разобщенно, не устанавливая между ними связи и не приводя в соответствие, так как этого не делал автор «архетипной» концепции. Так, тибетские прасангики не увязывают цзонхавинскую концепцию многовариантности существующего (объясняющую, почему одна и та же жидкая субстанция оказывается гноем для прета, водой для человека, нектаром для бога) с концепцией реального существования уничтоженного Чандракирти, а ее – с идеей Нагарджуны о порождении кармического плода непрекращающимся деянием и идей «именно Я» (nga tsam) как носителя кармы, выдвинутой Цзонхавой.

Тиб. rgya gar skad du. Так обычно писали тибетские переводчики, подразумевая один из четырех языков Индии – санскрит (legs sbyar), поскольку большинство читателей знали об Индии, но не все знали о санскрите.

Здесь дано обычное название этой Сутры на санскрите, поскольку в тексте оно было приведено с ошибками: pratītyasa mubāda ādicha vibhańg nir nāmasūtra. Перевод этой и следующей Сутры сделан по тибетскому тексту, находящемуся в томе tsha раздела Сутр (mdo sde) Жонейского издания Ганжура. Их номера по каталогу Тохоку – 211 и 210.

Три Драгоценности – Будда, Учение и Община. Такого рода поклонение обычно пишут переводчики Сутр, чтобы уменьшить число ошибок при переводе и чтобы снизить у читающих перевод с ошибками и неточностями негативный эффект от этого.

Эти слова принадлежат «составителю» или «собирателю» (sdud pa ро) Сутры, т. е. тому, кто слышал ее непосредственно, а потом пересказал другим. В числе «составителей» называют Ананду, Упали, Майтрею, Ваджрапани. В тибетской традиции эти слова ставятся отдельно, в то время как в китайской они непосредственно переходят в изложение текста.

У глагола «пребывает» (bzhugs) нет формы прошлого времени. Хотя по смыслу получается так, что рассказчик описывает прошлые события, но в некоторых Сутрах в аналогичных местах стоит: «Бхагаван объясняет (ston pa) Учение…» Этим самым рассказчик как бы делает слушателя присутствующим там лично. Поэтому мы обычно переводим глагол «пребывать» в настоящем времени.

Дагба Шаддуб поясняет в своем комментарии на «Ваджра-ччхедику», что Шравасти был в те времена одним из шести самых великих или больших (chen ро) городов Индии и находился в подчинении царя Прасенаджита. Неподалеку от него располагалась красивая роща (санскр. вана), принадлежащая царевичу Джете. Анатхапиндада был великим существом, мог видеть золото и драгоценности под землей и в воде. Он родился там по собственному желанию, чтобы сделать подношение Будде Шакьямуни. Анатхапиндада купил эту рощу у царевича Джеты, дав столько золота, что оно, вероятно, устлало всю землю. Взяв в помощники известного ученика Будды Шарипутру, он построил «сад» (kun dga га ba па, санскр. сьярама) – особый вид буддийского монастыря. В нем возвел вихару (gtsug lag khang) – храм. Землю же перед входом подарил Будде сам царевич Джета. Поэтому Будда назвал эту вихару садом Анатхапиндады в роще царевича Джеты (Дагба Шаддуб, 3, л. 2Б).

Первое – значит, то учение, которое объясняется прежде других, или первое из четырех, излагаемых для пояснения четырех истин.

Тиб. 'di lta ste. Так обычно в Сутрах начинают давать ответ на поставленный самими же вопрос. Иногда это слово даже включается в мантры – ставится в самом начале (санскр. тад йатха). Оно также означает «а именно», «такое».

В тексте стоит rkyen (санскр. пратьяя), что обычно переводится как «условие». Но поскольку причиной (rgyu, санскр. хету) называют одно из четырех условий, и в Сутре «Ростков белого риса» двенадцать членов определены именно как причины, то и переводим здесь именно так.

Глагол в форме будущего времени часто указывает на то, что происходит обычно.

Если происходит так, то… В некоторых текстах в этом месте стоит: «Так будет возникать…»

Тиб. ma rig pa. Или «неведание».

Скандхи, которые есть у обитателей Мира Бесформенного.

Четыре махабхути – земля, вода, огонь и воздух. Они представлены в физическом – теле как кости, мясо (это внутренние махабхути). В материнской утробе происходят формирование и развитие тела из махабхути. Поэтому они – его причина.

Соприкосновение при соединении глаза с цветоформой и сознанием видимого глазом.

Одна из двадцати двух индрий или сердце.

Т. е. активности вообще – внешней и внутренней.

Буквально: «Я рассказал это для того, что Я сказал…»

Обычное наименование Будды в Сутрах.

Тибетские авторы объясняют, что последователя Махаяны называют Бодхисаттвой, поскольку он породил мысль о достижении Просветления самим, а Махасаттвой – великим существом потому, что стремится обрести Просветление для того, чтобы установить в положении Будды всех существ.

Один из восьми великих Шраваков.

Дхарма здесь – это и Учение, и элемент.

Разделом Сутры (mdo sde) обычно называется конкретная Сутра. В данном случае – это приведенное высказывание («Сутра») Будды.

Тиб. phung ро. Букв. «куча».

Т. е. то, что относится к деянию.

У Будды есть пять видов глаз: плотские, божественные, праджни, Дхармы и Будды. Глаза праджни обретаются со святостью и видят истинную суть сущего. У Будды есть три Тела – Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая.

Тибетские прасангики полагают, что учащимися в Сутрах называют святых на Пути Видения и Созерцания, а не учащимися – на Пути Без Обучения.

Пратитьясамутпада – зависимое возникновение и зависимо возникающее.

Живой (srog) – Я.

Т. е. не возникающее от причин и условий, не обладающее рождением, пребыванием и уничтожением.

Святой – дхарма. Постичь ее – стать святым.

Дхармата – истинная гносеологическая сущность дхарм (их нерождаемость и непрекращаемость), а татхата – истинная онтологическая сущность дхарм.

«Как же» или «каким же образом» часто означает «почему же».

Т. е. подобно тому, как два конца коромысла весов одновременно занимают разные положения (один – высокое, другой – низкое), так и при прекращении семени рождается росток.

Т. е. некая сущность не переходит (mi 'pho ba) из состояния ростка в состояние семени.

Сознание [мыслимого] умом и пять видов сознания, связанных с органами чувств, образуют шесть совокупностей сознания.

Если поставить три пики так, чтобы их верхние концы были соединены, и накрыть этот каркас материей, то получится «пика-домик».

Второстепенных (nye bar) клеш насчитывают двадцать. Клеши вызывают беспокойство, волнение, расстройство ('khrug pa).

Или намерения (bsam pa).

Одна йоджана – 7,8 км.

Тиб. skal mnyam.

Брахманы – жрецы. Шраманы – отрекшиеся от мира.

Реализуют принятие (т. е. понимание) дхармы нерождаемости на Восьмой ступени Бодхисаттвы.

«Мир» ('jig rten) означает мирских существ.

Тиб. dge sbyong. Это – отрешившийся от мира. Обычно так называют буддийских монахов.

Тиб. de kho nа nyid, санскр. таттва. «Именно то», что есть.

Числительное двенадцать записывается «десять два».

Тиб. bye brag – «отдельный, особый, вид, часть».

Тиб. yan lag – «член (типа члена тела), часть».

Тиб. thub pa – «одолевать, мочь». Одолел клеши, обычно властвующие над деяниями тела, речи и ума. Поэтому – святой, мудрец.

ероятно, царя Чакравартина.

Тиб. gyi nа.

Тиб. rten ring 'brel bar 'byung ba, санскр. пратитьясамутпада.

Три пики ставятся так, что их верхние концы опираются друг на друга. Сверху набрасывают материю и получается «пика-домик».

Тиб. yang.

Тиб. srid pa – «существование, становление, мир».

Святые не перерождаются в сансаре из-за деяний и клеш.

Если представить двенадцать членов в виде спиц колеса, расположенных в определенной последовательности от неведения до смерти, то хотя при вращении этого колеса они будут следовать друг за другом в этой последовательности, но в действительности члены не появляются именно в таком определенном порядке. Это также означает, что в теперешней жизни присутствуют элементы прошлой и будущей.

Тиб. sems can. Т. е. Я.

Тиб. 'gro ba – сущее вообще и живые существа, в частности.

Тиб. btags pa. Или «номинальное, условное». Означает также составное.

Тиб. yang dag pa.

Тиб. brtags pa tsham du.

Тиб. rdzes su yod pa. Этот термин также означает противоположное составному (btags pa).

Тиб. 'jig rten pha rol, т. е. мир, в котором рождаются после смерти в этом мире – этой жизни.

Тиб. rdul phra mo tsam, букв, «даже мельчайшая частица».

Тиб. phan tshun, т. е. друг по отношению к другу. Если есть длинное, то есть и короткое; если есть короткое, то есть и длинное. Если есть Я, то есть и Мое; если есть Мое, то есть и Я. Если есть то, что можно называть длинным или коротким, то нет того, что можно называть Я и Мое. Поэтому они не могут иметь места даже как признаваемые друг по отношению другу.

Тиб. bdag, означает «сущность».

Тиб. sems, санскр. читта.

Тиб. rtag pa. Если душа или сознание (sems) переходят, то придется признать ее постоянство или вечность. Это считается крайним взглядом (mthar lta), не соответствующим действительности.

Т. е. это рождение не будет обусловлено действиями индивида в прежней жизни, придется отвергнуть идею кармы.

Т. е. душа-сознание в этом рождении и душа-сознание в следующем рождении не являются ни одним и тем же, ни иными.

До этого рассматривался переход Я из одной жизни в другую, а теперь – переход скандх.

Тиб. bag chags, санскр. васана.

Это – постижение четырех аспектов (rnam pa) истины страдания – первой из четырех истин святого.

Помрачение – 1-й член, симпатия и гнев – 8-й, деяние – 2-й, приверженность – 9-й, становление – 10-й, рождение – 11-й, страдание – 12-й.

Тиб. bsags pa. Чтобы возник плод, должны собраться все причины в полном составе.

Тиб. chad pa, противоположность постоянству. Возможно, ошибка в тибетском тексте: вместо «разъясняют» (gsal ba) должно быть «устраняют» (bsal ba).

Санскр. манасикара, тиб. yid la byed pa.

К чувственному, взгляду, поведению, своему Я.