, где «от смешения старинного азиатского с вторгающимся европейским рождаются новые формы жизни»
>103.
Эти новые, «синтетические», и старые, традиционно-исламские, формы бытия Крымский описывает не как плавно одни из других возникающие и вынужденные порою друг с другом сосуществовать, а как находящиеся в непрерывном движении и столкновении во многом разные культурно-семиотические структуры. Свои симпатии Крымский безоговорочно отдает тем из них, которые всего ближе соответствуют его собственному, европостремительному, идеалу – при всех тех эпизодических, преимущественно «стихийных», лишенных прочной методологической основы, отклонениях от такового в сторону ориентофильства, которые я анализировал в соответствующих разделах данной главы.
Такая установка – свойственная, конечно, не одному только Крымскому – вела к любопытным семантико-семиотическим сдвигам в трактовке мусульманского мира.
До того этапа, на котором началась массивная трансплантация европогенных политических и социальных институтов, культурных конфигураций и прочих атрибутов модернизационного процесса, структура в принципе казавшегося однородным по своей ментальности (вследствие нивелирующего этоса мусульманской религии) мира ислама в основном интерпретировалась посредством парных противопоставлений. В первую очередь я бы назвал такие, скажем, как: Османская империя/Персия; Городская среда/Номады и т. п. Эти противопоставления фиксируют корреляцию пространственных сфер, противоречия политические, социальные, в какой-то мере духовные (и прежде всего – внутриконфессиональные). Но подобного рода противоречия в общем-то казались ситуационными, внешними, не-глубококорневыми, не имеющими онтологически автономных статусов – ибо, повторяю, постулировалась единая в конечном счете интеллектуально-эмоциональная субстанция.
Преувеличение роли общемусульманско-коллективной идентичности, а равно и исламских эгалитаристских императивов – в жертву которым приносились устремления к прогрессу, эффективности, самореализации индивидов, – не позволили понять, что в каждом исламском обществе ценности имеют содержательные и институционные особенности – и даже такие, которым, в силу действия каких-то еще во многом неведомых причин и условий суждена, наверное, вечная жизнь.
Приток расовых теорий в западную (в том числе и в русскую) исламистику привел к большим изменениям в ее эпистемологической сфере.
К сказанному мною же выше по этому вопросу добавлю следующее.
Ни один из сторонников расовых (и расистских) теорий не отказывался от признания столь широкой описательной категории, как «Исламская цивилизация», посредством которой локальномусульманские общины преобразовывались на том же местном уровне, прочно воспринимая и усердно консервируя вневременной и транстерриториальный классически исламский «обязательный минимум» норм, ценностей, символов, идеалов и т. д. И потому, если рассматривать мусульманский мир как единый метасоциум, придется признать, что культура его едина. Но если сконцентрировать внимание на различных субсоциумах («миди» – и «микроуммах»), то та же самая культура предстает рядом своих уникальных воплощений. Разрешение этой антиномии возможно было лишь посредством деонтологизации категории «Мусульманская культура»