Эти соображения неизбежны при обсуждении любого эмпирического понятия, и такого понятия как "Анима". Вопреки часто высказываемому предрассудку, будто речь идет о какой-то теоретической выдумке — или того хуже — о чистой мифологии, я должен подчеркнуть, что понятие Анимы — это чисто опытное понятие, цель которого состоит только в том, чтобы дать имя группе родственных или аналогичных явлений. Это понятие делает только то, и означает не более того, что, к примеру, делает понятие "артроподов", которое включает в себя всех членистоногих и тем самым дает этой феноменологической группе имя. Упомянутые предрассудки происходят — хотя это также достойно сожаления — из невежества. Критики не знакомы с феноменами, о которых идет речь, потому что последние лежат по большей части за межевой разметкой только лишь медицинского знания, в области общечеловеческого опыта. Однако душа, с которой должен иметь дело врач, не заботится об ограниченности этого знания, но выказывает признаки жизни и реагирует на воздействия из всех областей человеческого опыта. Ее сущность проявляется не только в личном, или в инстинктивном, или в социальном, — но в феноменах мира вообще; другими словами, если мы хотим понять "душу", то мы должны приобщить мир. Правда не только можно, но и нужно по практическим причинам разметить сферу деятельности, однако это можно сделать, только если ограничение допускается осознанно. Чем более комплексными становятся явления, с которыми приходится сталкиваться в ходе практического лечения, тем более широкими должны быть допущения и соответствующие знания.
Тот, кто не ведает об универсальной распространенности и значении мотива сизигии (мотива спаривания) в психологии примитивов (В особенности я выделяю шаманизм с его представлением о "epouse celeste" (Eliade. Le Chamanisme).), в мифологии, в сравнительном религиоведении и в истории литературы, — тот едва ли сможет участвовать в обсуждении вопроса, касающегося понятия Анимы. Правда его осведомленность в психологии неврозов могла бы дать ему знание о том же самом, но это — лишь осведомленность о той общей феноменологии, которая в состоянии только лишь открыть глаза на подлинное значение того, с чем он сталкивается всякий раз при работе с индивидом и часто в патологическом искажении.
Несмотря на то, что многие еще держатся предрассудка, будто единственное существенное основание нашего познания дадено исключительно вовне, и что "nihil esse in intellectu, quod non antea fuerit in sensu" (Ничего нет в интеллекте, чего прежде не было в ощущениях.), все же верно и то, что глубоко почитаемая в древности атомарная теория Левкиппа и Демокрита ни в коем случае не была основана на наблюдениях над расщеплением атомов, а только на "мифологических" представлениях о мельчайших частицах, которые — как атомы души, как мельчайшие оживленные частицы — были известны еще в палеолите жителям центральной Австралии (Spencer and Gillen. The Northern Triebs of Central Australia. P. 331, а также Grawley. The idea of the Soul. P. 87.). Сколько данных о душе проецировано на незнакомое, которое появляется извне, известно всякому знатоку древнего естествознания и натурфилософии. Этого на самом деле так много, что мы в принципе никогда не в состоянии узнать, как вообще устроен мир сам по себе: ибо мы вынуждены трансформировать физическое событие в психический процесс, если вообще намерены говорить о познании. Однако кто гарантирует, что при такой перестановке получится какой-нибудь достаточно "объективный" образ мира? Вполне могло бы оказаться, что физическое событие является также и психическим. От такой констатации нас, кажется, отделяет большая дистанция. Пока что, волей-неволей, следует довольствоваться предположением, будто душа поставляет те образы и формы, которые вообще делают возможным познание объектов.