Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства. Живые голоса свидетелей (Бокэм)

См. S. Prothero, American Jesus: How the Son of God Became a National Icon (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003).

J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (Edinburgh: Clark, 1991); M.J.Borg, Jesus: A New Vision (2nd edition; San Francisco: Harper–SanFrancisco, 1991); N.T.Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996); D.C.Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998); G.Theissen and A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (tr. J. Bowden; London: SCM, 1998). Я выбрал эти примеры, желая продемонстрировать разнообразие современных подходов к историческому Иисусу. Можно назвать также следующие недавно вышедшие книги: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 3 vols. (New York: Doubleday, 1991–2001); E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus [London: Allen Lane (Penguin), 1993]; S.McKnight, A New Vision for Israel: The Teachings of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); M.Bockmuehl, This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: Clark, 1994); B.Chilton, Rabbi Jesus: An Intimate Biography (New York: Doubleday, 2000); R.W.Funk, A Credible Jesus: Fragments of aVision (Santa Rosa: Polebridge, 2002); J. D.G. Dunnjesws Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); E. Schüssler Fiorenza, Jesus and the Politics of Interpretation (New York: Continuum, 2000); G. Vermes, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin, 2004). См. также обзоры: J. H. Charlesworth and W. P. Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge: Trinity, 1994); M.J.Borg, Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge: Trinity, 1994); D. Marguerat, E. Norelli, and J. — M. Poffet, eds., Jésus de Nazareth. Nouvelles Approches d'une Enigme (Geneva: Labor et Fides, 1998); В. Witherington, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (2nd edition; Downers Grove: InterVarsity, 1997); J. Schrôter and R. Brucker, eds., Der historische Jesu. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung (BZNW 114; Berlin: de Gruyter, 2002).

N.T.Wright, The Challenge of Jesus (London: SPCK, 2000), 3–10.

V.Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2^>nd edition; London: Mcmillan, 1935), 41.

Там же, с. 42.

M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of)esus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM 2000), 143.

B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody; Hendrickson, 2001), 40.

WUNT 123: Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002.

Там же, с. 64.

Там же, с. 214–220.

Там же, с. 167.

Там же, с. 154.

Там же, с. 149.

Там же, с. 28, 165–166.

Там же, с. 264.

Там же, с. 204–305.

Там же, с. 26–33; см. также P.Thompson, The Voice of the Past: Oral History (2^>nd ed.; Oxford: Oxford University Press, 1988).

C. R. Matthews, обзор в JBL 121 (2002), с. 175–177; см. также P. M. Head, "The Role of Eyewitnesses in the Formation of the Gospel Tradition", TinB 52 (2001), c. 294. Последний полагает, что Бирскогу следовало бы более серьезно отнестись к различию между античными историческими и биографическими сочинениями.

W.Carter, обзор в СВ&63 (2001), с. 545–546.

Краткий, но достаточно подробный обзор научных работ о Папий см. у: W.R.Shoedel, "Papias", in ABD 5.140–142.

Греческое слово «логия» я оставляю без перевода, поскольку о его значении сейчас идут споры. Возможно, оно означает приблизительно следующее: «сообщения о том, что говорил и делал Иисус». См. об этом далее, в главе 9.

Собрание этих фрагментов в английском переводе см. в: J. В. Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990), 307–329. Чуть менее полное собрание можно найти в: W.R.Shoedel, The Apostolic Fathers, vol. 5, Polycarp, Martyrdom of Polycarp, Fragments of Papias (Camden: Nelson, 1967), 89–127.

«Церковная история» Евсевия Кесарийского здесь и далее, если не оговорено особо, цитируется по: Евсевий Памфил, еп. Церковная история — М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 2001. — Прим. ред.

Быть может, впрочем, эта самоуничижительная характеристика принадлежит самому Папию: см. W. R. Schoedel, Polycarp, 104.

Третья дочь, по–видимому замужняя, умерла в Эфесе. Сведения от Поликрата Эфесского, цитируемого у Евсевия, Церковная история, 5.24.2. Поликрат смешивает двух Филиппов, называя того, что умер в Иераполе и имел дочерей–пророчиц, одним из двенадцати апостолов: см. R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gosper*, JTS 44 (1993), 30–31. Морганистский автор Прокл также слышал о том, что Филипп и его дочери жили в Иераполе, однако он говорит о четырех дочерях, как в Деян 21:8–9, и пишет, что все четыре умерли в Иераполе (Евсевий, Церковная история, 3.31.4).

Фрагмент 16 в: J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983), 116–117 = фрагмент 5 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, 317–318.

Hengel, Die johanneische Frage, Ein Lu,sungsversuch (Tübingen: Mohr, 1993), 77 — полагает, что этому утверждению можно доверять, и, соответственно, датирует труд Папия временем между 120 и 135 годами.

Schoedel, Polycarp, 120.

См. фрагменты 10 и 11 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, c. 320–321.

Bauckham, Papias and Polycrates, 44–63.

Лк 10:18 цитируется в отрывке из Папия, приводимом в армянской версии Андрея Кесарийского: см. фрагмент 23 в J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments, 128–133 = фрагмент 24 в: Lightfoot, Harmer and Holmes, The Apostolic Fathers, 326–327.

V.Bartlet, "Papias's Έxposition^>,: Its Date and Contents," in H.G.Wood, ed., Amicitiae Corolla (J.R.Harris FS; London: University of London Press, 1933) 16–17, 20–22; Schoedel, Polycarp, 51–52; U. H.J. Kôrtner, Papias von Hierapolis (FRLANT 133; Gôttingen, 1983) 89–94, 167–172, 225–226. R.H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Handhook for a Mixed Church under Persecution (2nd edition; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 610–611; Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 1027–1029 — последний защищает датировку между 101 и 108 годами н.э.

S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 272–292.

Там же, с. 244–245.

Bartlet, "Papias's Exposition", 17.

В переводе первого предложения я следую предположениям Kürzinger, Papias, 77–82. Кюрцингер дает такой перевод на немецкий: «Ich will die Mühe nicht scheuen, dir auch alles, was ich ehedem von den Alten (Presbytern) gut in Erfahrung gebracht und gut aufgezeichnet habe, in den Ausführungen geordnet darzustellen, wobei ich mich für deren Wahrheit verbürge (77–78)».

Обычный перевод: «кого–либо, кто был последователем старцев», возможно, неверен, особенно на современном английском. Значение глагола parakoloutheô — не столько «следовать за», сколько «подходить близко, посещать». Кроме того, в английском языке перевод причастия parèkolouthëkôs словами «был последователем» создает впечатление, что названный человек был учеником старцев, а затем перестал им быть, тогда как в оригинале говорится всего лишь, что этот человек посещал их (и может посещать снова). Schoedel в Polykarp, с. 99, переводит осторожно, но верно: «кого–либо… кто бывал у старцев».

Перевод, кроме первой фразы и выражения parèkolouthëkôs, взят из: Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 314; слова в квадратных скобках добавлены мной. (Перевод с английского Н.Холмогоровой — Прим. ред.)

Schoedel, Polykarp, с. 98–100, дает краткий, но содержательный обзор различных истолкований этого отрывка и приводит свое истолкование, совпадающее с нашим.

См., например, C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004), 384.

Например, Орчард в: В. Orchard and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 176.

В этом отношении убедительна интерпретация этих слов Папия, предложенная J. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1911), 9–27. Ту же интерпретацию принимают: Kôrtner, Papias, 114–122 (однако его мнение, что старцы были странствующими учителями, вызывает сомнения); В. Reicke, The Roots of the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1986) 155; M.Hengel, Die johanneische Frage, 79.

Chapman, )ohn the Presbyter, 13–16.

О значении этого именования см. ниже, в главе 16.

Chapman, John the Presbyter, аргументирует в пользу того, что речь идет об одном и том же Иоанне; однако тогда остается непонятным, почему Папий упоминает одного человека два раза подряд.

Об этой датировке см.: Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 131–132.

Таким образом, все, что пишет о Поликарпе Ириней, вполне заслуживает доверия, если мы идентифицируем упомянутого им Иоанна как «Иоанна Старшего»: «как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении» [по: Евсевий, Церковная история, 5.20.6; англ. пер. R.M.Grant, Second–Century Christianity, (London: SPCK, 1946), 116]. См. ниже, главу 17.

Евсевий, Церковная история, 3.39.9. Евсевий, как и его предшественники, смешивает этого Филиппа с апостолом Филиппом, одним из Двенадцати, которого упоминает Папий в цитируемой нами фразе. Однако, если бы апостол Филипп жил в Иераполе, Папию не пришлось бы расспрашивать о том, что он рассказывал, людей из других городов.

См. Bartlet, "Papias's Exposition", 17: «не позднее 60–го года н.э., а возможно, и ранее».

Аристион — это, возможно, Аристон, который в «Постановлениях апостольских» (7.46) упоминается как первый епископ Смирны. Историческую оценку связи Аристона со Смирной см. у: В. Н. Streeter, The Primitive Church (London: Macmillan, 1929) 92–97.

Это более вероятно, чем мнение Чепмена (]ohn the Presbyter, 30–31), что Папий вначале пишет о своем основном источнике — непосредственных рассказах старцев, а затем об источнике вторичном — рассказах их учеников, приезжавших в Иераполь.

Chapman, John the Presbyter, 31, пишет: «Если только они жили не очень далеко, непонятно, почему Папий не мог взять на себя труд познакомиться с ними лично. Судя по всему, Иоанн жил в Эфесе, а Аристион в Смирне, соединенных с Иераполем столбовыми дорогами». Однако мы не знаем, какие личные обстоятельства могли удерживать Папия в родном городе; тем более, вполне возможно, что период, когда он уже собирал предания, а Аристион и Иоанн были еще живы, длился не слишком долго.

Reicke, The Roots, 154–155, не замечая, что два ученика Господних в это время были еще живы, полагает, что Папий собирал предания около 100 года н.э.

Если сообщение Папия о Евангелии от Матфея исходит, как и его сообщение о Евангелии от Марка, от «старца» (то есть, возможно, от Иоанна Старшего), следовательно, он мог знать (или узнать) Евангелие от Матфея в тот период, когда собирал предания. Однако из слов Евсевия не совсем ясно, основаны ли слова Папия о Евангелии от Матфея на сообщении «старца».

Это замечание делает В. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (ASNU 22; Uppsala: Almqvist and Wiksells, 1961) 206–207.

Список Папия окажется еще ближе к спискам Иоанна, если мы предположим, что Матфея он отождествляет с Нафанаилом (поскольку эти имена имеют схожее значение), а двух неназванных учеников в Ин 21:2 считает Аристионом и Иоанном Старшим: см. Hengel, Die johanneische Frage, 80–83.

Galen, De comp. med. sec. loc 6 pref. (Kühn XII.894.1–4), цит. по: L.A.Alexander, "The Living Voice: Scepticism toward the Written Word in Early Christian and in the Graeco–Roman Texts," in D.J.AClines, S.E.Fowl, S.E.Porter, eds., The Bible in Three Dimensions (JSOTSup 87; Scheffield: Scheffield Academic, 1990) 224–225; L.A.Alexander, The Preface to Lukes Gospel (SNTSMS 78; Cambridge; Cambridge University Press, 1993) 83. (Приводится перевод Александера из второй книги.)

Alexander, "The Living Voice", 227.

Alexander, The Preface, 83.

Alexander, "The Living Voice", 232.

Там же, 226–227; Byrskog, Story, 106–107.

Там же, 242.

Там же, 232–233.

H.Y.Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University Press, 1995) 30–31.

Galen, Temp. med. 6 pref. (Kühn XI. 796–797), также цитируется в: Galen, De libr. propr. 5 (Kühn XIX. 33); оба отрывка приведены в переводе Alexander, "The Living Voice", 228; ср. Alexander, The Preface, 83.

Об использовании этого слова у Полибия см. Alexander, The Preface, 35–36.

Alexander, The Preface, 121–122.

Ср. B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 113–114.

Byrskog, Story, 48–65; см. также Alexander, The Preface, 33–34.

Цит. по: Лукиан, Как надо писать историю_>r 42. Геродот также говорил, что пишет «для того, чтобы [память о] прошлом не изгладилась со временем» (1.1). См. Byrskog, Story, 122–123.

D.Aune, "Prolegomena to the Study of Oral Traditions in the Hellenistic World", in H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Scheffield: Scheffield Academic, 1991), 81, также полагает, что Папий «видел в себе историка»: см. также D. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1988) 67 (Русское издание: Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. — СПб.: Российское Библейское общество, 2000. — Прим. ред.).

О его знании риторики см.: Kürzinger, Papias, 43–67.

Alexander, The Preface, 38–39; цит.: Полибий, 3.4.13 и Иосиф Флавий, Против Лпиона, 1.55.

Перевод Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 314.

Kürzinger, Papias, 77–82.

G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung (Meisenheim am Glan: Hain, 1956) 85–104; С. B. R. Pelling, "Plutarch's Method of Work in the Roman Lives", JHS 99 (1979) 94–95.

Лукиан, Как надо писать историю., 24, 43 (ср. 34) использует слово hermèneia в обычном смысле — «литературная обработка»; однако его нельзя полностью отождествлять с тем же понятием у Папия, поскольку у Папия это слово стоит во множественном числе. Вероятно, речь идет о стадиях литературной обработки.

Это, по–видимому, верно для всех случаев, которые приводит Александер, и даже для знаменитого рассуждения из «Федон» 276а.6–10, в котором Платон несколько иным языком выражает мысль о превосходстве устной речи над письменной (см. Alexander, "The Living Voice", 237–238).

Возможно, Папий вспоминает 1 Петр 1:23, где о слове Божьем говорится: logou zôntos theou kai menontos, однако это выражение он использует в совершенно ином контексте. Разумеется, Папий не ожидает, что слова очевидцев будут пребывать вечно, как слово Божье (см. 1 Петр 1:25) вследствие своих божественных свойств.

Bauckham, "Papias and Polycrates".

Ср. Byrskog, Story, 252: «Необходимость сверки с источником делается настоятельной сразу, как только древний автор чувствует, что ход времени отделяет (sic!) его от интересующих его событий».

М. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London: SCM, 2000) 141–142.

Подробнее мы обсудим эту фразу в главе 6.

Alexander, The Preface, 119; также Reicke, The Roots, 51.

J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wiskonsin Press, 1985) 29.

Там же, 28.

Там же, 12; см. также Q.Andersen, "Oral Tradition", in H. Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 26–27; вместе с Henige он проводит различие между «устной традицией» и «устным свидетельством», однако предпочитает не пользоваться для этого разными терминами.

См. R.Bauckham, "For Whom Were the Gospels Written?" in R.Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 33–38.

J.Vansina, Oral Tradition, 149.

Там же, 34–39.

J.D.G.Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog", JSNT 26 (2004) 483–484, критикуя Бирскога, применяющего к Евангелиям модель устной истории, Данн пишет: «Я попросту не верю, что Петр, Мария из Магдалы и другие люди, сохранившие память о миссии Иисуса, держали свои воспоминания при себе, пока к ним не пришли с расспросами «историки, опирающиеся на устные материалы» — Лука или Матфей. Не может быть, чтобы еще задолго до того их воспоминания не легли, как образующий и формирующий элемент, в основание живой традиции церквей. Несомненно, благодаря расспросам Луки и Матфея на поверхность из глубин памяти вышли и другие воспоминания — но они стали всего лишь дополнением к тому, что было уже известно и неделя за неделей повторялось на собраниях. Думаю, то же верно для Папия и Иринея (об этом я уже вкратце упоминал в своей книге Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, 198–199, прим. 138». Данн предполагает, что Евангелия изначально представляли собой продукт общинной традиции; однако Лк 1:2 дает совершенно другой взгляд на положение вещей. Если очевидцы, гарантирующие подлинность традиции, были еще доступны — неужели евангелист не предпочел бы зависимость от этого источника? В этой главе я стараюсь показать, что, если евангелист понимал свою работу аналогично Папию — несомненно, так оно и было. А Папий, разумеется, не предполагал, что его изыскания «вызовут из глубин памяти» очевидцев такие воспоминания, о которых они прежде никому не рассказывали. В случае Аристиона и Иоанна Старшего речь идет о тех воспоминаниях, которые они пересказывали и продолжали пересказывать постоянно в течение десятилетий. Однако в этом нет резкого отличия от устной истории: ведь и в ней обычно получается так, что человек, живо запомнивший какие–либо важные события, бесчисленное множество раз пересказывает их друзьям и знакомым — прежде чем историк, опирающийся на устные материалы, придя к нему, услышит тот же рассказ, уже отшлифованный частыми повторениями.

См. далее, главу 17.

Английский перевод Grant, Second–Century Christianity, 115–116.

См. далее, главу 12.

На значение этих отрывков указывает R. О. P. Taylor, The Groundwork of the Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 68.

См. далее, главу 11.

См., например, Лк 12:13; 13:23; 14:15. Лука вообще склонен атрибутировать вопросы и замечания отдельным анонимным членам толпы или группы; Матфей и Марк в аналогичных случаях обычно пишут просто «они». Этот прием довольно искусственным образом повышает число безымянных персонажей у Луки.

Тот удивительный факт, что Марк не называет первосвященника Каиафой, мы обсуждим далее, в главе 8. В Лк 3:2 упоминается «первосвященники Анна и Каиафа», однако читатель остается в неведении о том, кто из них действует в 22:50, 54.

R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (tr. J. Marsh; revised edition; Oxford: Blackwell, 1972) 68, 215, 241, 283, 310, 345, 393; см. также R. Bultmann, "The New Approach to the Synoptic Problem," там же, Existence and Faith (tr. S.M.Ogden; London: Hodder and Stoughton, 1961) 42; M.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and Watson, 1934) 50–53.

Bultmann, The History, 213; см. также более подробный разбор случая Вартимея у Dibelius, From Tradition, 51–53.

Bultmann, The History, 215.

Такое чтение принимает, например, V. Taylor, The Gospel According to St. Mark (second edition: London: Macmillan, 1966) 287; D.E.Nineham, The Gospel of Mark (Pelican Gospel Commentary; revised edition; London: Black, 1968) 160.

R.Pesch, "Jaïrus (Mk 5,22/Lk 8,41)," BZ 14 (1970) 252–256; B.M.Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1971) 85–86.

J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (1–1X) (AB 28A; New York: Doubleday, 1981) 744.

H.J.Cadbury, The Making of Luke–Acts (London: Macmillan, 1927) 34.

Там же, 94. К тому же заключению — «личные имена и названия мест постепенно исчезают» — пришел в результате эксперимента по устной передаче информации Винсент Тейлор: V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (London: Macmillan, 1933) 208.

Там же, 59.

E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969), глава 3.

Однако Лука опускает имя одного из ее сыновей — Иосии.

Однако Лука опускает имя его отца Алфея.

На мой взгляд, Марк называет по именам Александра и Руфа не только для того, чтобы идентифицировать Симона, отличив его от других Симонов; для этого было бы достаточно определения «Киринеянин» (сохраненного у Матфея и Луки). Возможно, сыновья названы по имени потому, что играют для автора некую самостоятельную роль — в отличие от Алфея (Мк 2:14; у Луки опущено) и Иосии (Мк 15:40; у Луки опущено).

Матфей здесь сокращает Марка — опускает упоминание о двоих учениках и говорит об учениках в целом (26:17–19).

Если несколько расширить категорию поименованных персонажей, включив в нее и их родственников, то можно добавить сюда мать сыновей Зеведеевых (Мф 20:20; 27:56). Кроме того, в этом случае в список добавляется теща Симона Петра (во всех трех синоптических Евангелиях) и родственник Малха (Ин 18:26).

Это также не имеет отношения к изобретению имен, если (что вполне возможно) Ориген имеет в виду Симона, известного нам из других источников. Он мог верно отождествить Клеопу с Клеопой (Клопой), дядей Иисуса, а его спутника — с сыном Клеопы Симеоном/Симоном, которого Игесипп называет вторым епископом Иерусалима.

W. Schneemelcher and R. Mcl. Wilson, New Testament Apocrypha, vol. 1 (revised edition; Louisville: Westminster John Knox, 1991) 163, ср. c. 160: в оригинальной цитате из этого Евангелия, сохраненной Иеронимом, сухорукий называется (как и в средневековом тексте) каменщиком, однако имя его не приводится.

Сандерс (The Tendencies, 132) неверно приписывает имена трех мудрецов Евангелию евреев. Однако приведенная им же цитата из Седулия Скотта (301) показывает, что Седулий нашел эти имена не в цитируемом им «евангелии»: он пишет, что, «согласно некиим», трех вышеупомянутых мудрецов звали так–то. Имена волхвов не засвидетельствованы до VI века [В. М. Metzger, "Names for the Nameless in the New Testament," in P. Granfield and and J.Α.Jungmann, eds., Kynakon (J.Quasten FS; Münster: Aschendorff, 1970), vol. 1, 80, 82].

Sanders, The Tendencies, 131–132; Bultmann, The History, 241, 310; W.Bauer, Das Lehen Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr, 1909) 516–518; Metzger, "Names," 79–99. A.Barr, "The Factor of Testimony in the Gospels," ΕχρΤ 49 (1937–38) 401–408, возможно, в целом прав, говоря о трех стадиях развития традиции: на первой стадии персонажи носят свои реальные имена, на второй эти имена забываются, на третьей — придумываются новые.

Эту практику необходимо отличать от введения в повествование совершенно новых персонажей, имеющих имена — как, например, в Оксиринхский папирус, 840, где появляется священник–фарисей по имени Левий, и в Евангелии детства от Фомы, где школьный учитель Иисуса именуется Закхеем, а один из товарищей его детских игр — Зеноном.

Библейские древности, 2:1–2; 31:8; 40:1; 42:1; 64:3.

Отметим, например, что сухорукий и кровоточивая остаются безымянными в «Послании апостолов» 5, а мудрецы — в Протоевангелии Иакова 21:1–4.

См. упоминания об этом в: J.F.Williams, Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel (JSNTSup 102; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 153 n. 2; добавим сюда Dibelius, From Tradition, 53; J.P.Meier, A Marginal Jew, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 687–690. G.Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (tr. L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 101, делает важное наблюдение: Вартимей — единственный исцеленный, о котором мы знаем, что он «последовал» за Иисусом в узком смысле слова. По форме история Вартимея у Марка (Мк 10:46–52) напоминает не столько рассказ о чудесном исцелении, сколько рассказ о призвании ученика: H.D. Betz, "The Early Christian Miracle Story: Some Observations on the Form Critical Problem," Semeia 11 (1978) 74–75; P.J. Achtemeier, "And He Followed Him': Miracles and Discipleship in Mark 10:46–52," Semeia 11 (1978) 115–145.

См., например, Theissen, The Gospels, 176–177; R.E.Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 913–916; S.Légasse, The Trial of Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1997) 80–81; R.T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 641.

Cm. Brown, The Death, 1223–1224.

Любопытно, что ученые, рассматривающие имена (помимо Вартимея — единственного в синоптических Евангелиях просившего об исцелении или изгнании бесов, названного по имени) как указание на историчность, не приходят к выводу, что Иаир был хорошо известен в раннехристианском движении [см., например, Meier, A Marginal Jew, vol. 2, 629–630, 784–785; G. H. Twelftree, Jesus: The Miracle Worker (Downers Grove: InterVarsity, 1999) 305–306)]; однако это — самое вероятное объяснение тому, что его имя, в отличие от имен других героев рассказов о чудесах, сохранилось. Это признает R. Н. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 267.

Другую гипотезу о Малхе см. в главе 8.

G.Cohen, Memory in the Real World (Hove and London: Erlbaum, 1989), 100–108.

Эту историю можно сравнить с Лк 7:36–50, где безымянный вначале персонаж получает имя в ходе повествования. По–видимому, это характерный для Луки литературный прием.

О возможной идентификации его спутника и о том, что эта история является рассказом очевидца, см.: С. P. Tiede, The Emmaus Mystery (New York: Continuum, 2005) 93–98.

Определение Иоанна — «Мария Клеопова» — может означать, что она была женой, дочерью или даже матерью Клеопы. Возможно, это была его жена. Однако столь расплывчатое определение указывает нам на более важный факт: Мария была известной личностью, и предполагалось, что читатель знает, в каких родственных отношениях она находилась с Клеопой.

См.: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), chapter 6: "Mary of Clopas".

См.: R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: Clark, 1990).

См.: R. Bauckham, Gospel Women, chapter 8: "The Women and the Resurrection: Credibility of Their Stories".

Ср. B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses," in H. Behrens, D. Loding, and M.T.Roth, eds., Dumu–E2–Dub–BaA (A.W.S^berg FS; Различные документы Самюэля Hoa Крамера, Фонд 11; Philadelphia: The University Museum, 1989) 219–220, 222–223; S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 75–78.

Byrskog, Story, 52–53.

Там же, 65.

Там же, 64.

Там же, 77.

Gerhardsson, "Mark", 218.

Частые попытки [примеры приводятся у E. L. Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women s Visit to the Tomb of Jesus (AnB 45; Rome: Biblical Institute, 1970) 20–22] объяснить расхождения в списках женщин у Марка различными источниками неубедительны и излишни. Одна из теорий гласит, что «Мария, мать Иосии» (Мк 15:40) и «Мария Иаковлева» (Мк 16:1) пришли к Марку из разных источников, однако он отождествил их в 15:40, назвав женщину «матерью Иакова меньшего и Иосии». Однако гораздо проще предположить, что вначале Марк упоминает обоих сыновей этой женщины, приводя также и прозвище одного из них, чтобы помочь читателям/слушателям ее узнать — затем же (15:47; 16:1) называет ее более кратко, по именам то одного, то другого сына; точно так же, как Матфей вначале называет ее «Марией, матерью Иакова и Иосии» (Мф 27:56), а затем просто «другой Марией» (27:61; 28:1). То, что эта Мария во всех трех Евангелиях идентифицируется как «мать таких–то», не обязательно означает, как предполагает Тайссен (The Gospels, 178), что ее сыновья были более известны. Женщину по имени Мария, как бы она ни была хорошо известна, необходимо было отличать от других Марий — в частности, от Марии Магдалины. То, что ее именуют по сыновьям, а не, например, по мужу, говорит о том, что ее сыновья также были хорошо известны в христианской общине — но не о том, что они были более известны, чем мать.

О Саломии см.: Bauckham, Gospel Women, chapter 7: "The Two Salomes and the Secret Gospel of Mark".

To, что Матфей не включает мать сыновей Зеведеевых в группу свидетельниц у пустой гробницы, служит достаточным доказательством неверности распространенного мнения, что она и Саломия — одно лицо.

Возможно, это связано с тем, что имена Марии Магдалины и Иоанны представляют собой включение из главы 8:2–3, напоминая читателю, что эти женщины сопровождали Иисуса с начала его служения в Галилее до воскресения.

Dibelius, From Tradition, 182–183.

Byrskog, Story, 66.

Часто полагают, что Руф, сын Симона — тот же человек, что и Руф в Рим 16:13. В пользу этого говорит то, что Руф из Послания к Римлянам, очевидно, переехал в Рим из восточного Средиземноморья, поскольку Павел хорошо знает его мать. Связи между Иерусалимской церковью и церковью в Риме были очень тесными, и засвидетельствовано присутствие в Риме нескольких членов Иерусалимской церкви: Андроника и Юнии (Рим 16:7), Петра, Сильвана и Марка (1 Петр 5:12–13). Если Евангелие от Марка писалось в Риме, это — дополнительный аргумент в пользу идентификации Руфа у Марка с Руфом у Павла. С другой стороны, Руф — популярное имя у иудеев того времени, латинский эквивалент Рувима, так что вполне возможно, что речь идет о двух разных Руфах.

A. Meier, A Marginal Jew, vol.2, 657–659, приводит аргументы в пользу историчности этого предания о Марии Магдалине.

Так полагает, например, С. A Evans, Mark 8:27 — 16:20 (WBC 34В; Nashville: Nelson, 2001) 359.

В подробном исследовании евангельских рассказов о чудесах: G.Theissen, Miracle Stones of the Early Christian Tradition (tr. F. McDonagh; Edinburgh: Clark, 1983) 47–80 имена даже не упоминаются.

Первосвященника я включаю в число безымянных персонажей, поскольку, хотя в Лк 3:2 Лука называет по именам Анну и Каиафу, неясно, кто из них имеется в виду в 22:50, 54.

Этого ученика я отождествляю с Любимым Учеником (13:23 и далее; см. далее, главу 6), поэтому не вношу последнего в список.

Поскольку рассказ Луки о миропомазании взят не у Марка, а из другого источника, считаю неверным идентифицировать Симона у Луки (фарисея) с Симоном у Марка (прокаженным).

См. предыдущее примечание.

О вероятности того, что Клеопа, или Клопа (Ин 19:25), — одно лицо с Клеопой из Лк 24:18 см.: Bauckham, Gospel Women, 206–210.

Поскольку я не собираюсь обсуждать здесь вопрос, знал ли Иоанн синоптические Евангелия, список не ограничен именами, не встречающимися в остальных Евангелиях.

TSAJ 91; Tübingen, Mohr, 2002.

Ilan, Lexicon, 1.

Там же, 55 (таблица 4).

Прозвища не всегда легко отличить от вторых имен. Илан склонна считать прозвищами и исключать из списка все единичные и необъяснимые имена; я же включаю в список прозвища, функционирующие как имена (Lexicon, 46).

Ilan, Lexicon, 56–57.

R. Hachlili, "Hebrew Names, Personal Names, Family Names and Nicknames of Jews in the Second Temple Period," in J. W. van Hen ten and A.Brenner, eds., Families and Family Relations as Represented in Early Judaisms and Early Christianities (STAR 2; Leiden: Deo, 2000) 113–115, также приводит таблицы наиболее популярных мужских и женских имен. Они основаны на более узкой базе данных, чем у Илан. Вот шесть наиболее популярных мужских имен по версии Хачили:

Симеон/Симон 167

Иоханан 118

Иосиф 112

Иуда 96

Элеазар 85

Иошуа 60

Это: Агав, Вартимей / Тимей и Каиафа.

Это: Друзилла и Рода.

Статистику языкового происхождения имен см. у: Илан, Лексикон, 55.

M.Williams, "Palestinian Jewish Personal Names in Acts," in R.Bauckham, ed., The Book of Acts in Its Palestinian Setting (Grand Rapids: Eerdmans, 1995) 106–108.

Данные взяты из: W. Horbury and D.Noy, Jewish Inscriptions of Graeco–Roman Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). В отличие от результатов, основанных на сведениях Илан, эти данные не охватывают литературные источники и папирусы.

Williams, "Palestinian Jewish Personal Names," 106–107; Ilan, Lexicon, 6–9, 56.

N.G.Cohen, "Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity," JSJ 7 (1967) 112–117. An ossuary inscription [L. Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel (Jerusalem: Israel Antiquities Authority/Israel Academy of Sciences and Humanities, 1994), number 651], называет одного и того же человека Симоном и Шимоном, записывая оба имени еврейским алфавитом и указывая, что второе — еврейское имя, а первое — еврейская транслитерация греческого имени.

Имена родоначальников двенадцати колен израильских у Илан представлены так:

Эта таблица ясно показывает, что имена 12 патриархов использовались вовсе не в честь патриархов.

Следовательно, J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. 1 (New York: Doubleday, 1991) 206, and vol. 3 (New York: Doubleday, 2001) 616, ошибается, полагая, что «каждое имя в семье Иисуса восходит к началам истории Израиля: патриарх Иаков, давший Израилю свое имя; двенадцать сыновей (и двенадцать колен) Израилевых — из них мы видим Иуду, Иосифа и Симеона; Мириам — сестра Моисея; и наконец, Иошуа/Иисус — наследник Моисея, вождь, который ввел Израиль в землю обетованную» [616; cf. also S.McKnight, Л New Vision for Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 2 n. 3]. Это может относиться лишь к именам Иаков и Иошуа, в которых, быть может, воспоминания о происхождении Израиля и покорении земли обетованной смешались с более свежей памятью о восстании Маккавеев. Однако почему бы не предположить, что семья выбрала эти имена просто из–за их широчайшей популярности?

Каталог Илан показывает, что и Williams, "Palestinian Jewish Personal Names", 107 («мало использовалось» в Палестине), и R. Hachili, "Hebrew Names," 85 («редко используемое») ошибались, считая имя Иаков непопулярным, хотя Хачили верно указывает на непопулярность имен Авраам и Исаак.

Илан, Лексикон, 7.

Однако предположение Илан поддерживает J.A.Goldstein, II Maccabees (АВ41А; New York: Doubleday, 1984) 299–300, 334–335; он же видит седьмого брата в Эзре (вариант чтения имени Элеазар) в 2 Мак 8:23.

См. b. Sota 10b и 36b, где значение имен Иуда и Иосиф объясняется через ссылку на YHWH.

В у. Ta'anith 65 имя Израиль связывается с YHWH, поскольку начинается с буквы «йод».

Bauckham, Gospel Women (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 97.

Здесь перед нами случай, когда популярность имени не может быть объяснена отсылкой к персонажу Еврейской Библии. Иудеи, называвшие детей Измаилами, явно не думали при этом о библейском Измаиле — сыне Авраама, прародителе арабов.

В списке Илан (Lexicon, 185) он стоит под номером 1.

Позднейшая раввинистическая традиция (b. Sanhédrin, 98b) утверждает, что имя Мессии — Менахем, сын Езекии (несомненно, имеется в виду царь Езекия).

Илан (Лексикон, 190) приводит один случай, но чтение имени здесь сомнительно.

Единственный случай в «Лексиконе» Илан (63) относится к самарянину.

Впрочем, патронимии в Рассеянии (как и во всем Древнем мире) были широко распространены, как и обычай давать одному человеку два имени на разных языках.

Примеры полного и сокращенного имен одного и того же человека на могильных камнях см. у: Rahmani, Л Catalogue, №№ 9, 42, 270, 370 и 468.

См. там же, № 342.

Другие примеры, а также исследование феномена патронимов, употребляемых вместо личных имен, см. у: J.Naveh, "Nameless People," IE] 40 (1990) 108–123.

Y.Yadin and J.Naveh, eds., Masada I: The Aramaic and Hebrew Ostraca and jar Inscriptions from Masada (Jerusalem: Israel Exploration Society/Hebrew University of Jerusalem, 1989) 23–56, №№ 415, 420, 421, 422, 425, 480, 481, 482, 483, 502, and 577. Единственный пример патронима вместо имени на могильном камне находим в «Каталоге» Рахмани под номером 571: Бар Наум.

В Рассеянии это имя также не встречается.

Илан, Лексикон, 18. Однако она указывает, что тот же феномен встречается в некоторых других случаях греческой транслитерации с арамейского — у Евсевия, Епифания и Диона Кассия.

См., например, Рахмани, Каталог, № 559.

Там же, №№ 822 и 868.

Там же, № 150: «Симеон и жена [его]».

Там же, № 552; ср. Илан, Лексикон, 443. Очевидно, что она была взрослой женщиной, а не ребенком.

Рахмани, Каталог, № 421; Илан, Лексикон, 300.

М. Schwabe and В. Lifshitz, Beth Shearim, vol. 2: The Greek Inscriptions (Jerusalem: Massada, 1974) №№ 28, 198. Схожие примеры смотри у Hachili, "Hebrew Names," 104.

Греческий и еврейский термины, в современных переводах передаваемые как «проказа» (sära'at, lepra), относились не только к проказе в современном смысле (болезни Хансена), но и к другим серьезным кожным заболеваниям.

О прозвищах «бен» или «бар» см.: Naveh, "Nameless People".

Илан, Лексикон, 395–396; однако неясно, в каком из этих шести случаев Савва — настоящее имя.

Имена, связанные с шаббатом (Саббатай и различные его варианты), были широко распространены среди иудеев Рассеяния, где соблюдение субботы наиболее четко отличало иудеев от язычников.

С. К. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. 1 (ICC; Edinburgh: Clark, 1994) 258–259.

Илан в своем «Лексиконе» (337–338) в этих двух случаях понимает греческое Kyrënaios как латинское имя Квирин (в греческом тексте Иосифа Флавия и в НЗ переданное как Kurënios); почему — трудно сказать. Kurènaios имеет параллель в Мк 15:21 в связи с Симоном Киринеянином, а также в Деян 6:9; 11:20, где речь, несомненно, идет о людях из Кирены. Филон и Гиллель — без сомнения, иудеи из Рассеяния, переехавшие, как и Симон, на постоянное жительство в Иерусалим.

Рахмани, Каталог, № 99. Возможно, надгробия Сары, дочери Симона, и Александра, сына Симона, найденные в одной гробнице в долине Кидрон, принадлежали членам семьи Симона Киринеянина [J. P. Kane, "The Ossuary Inscriptions of Jerusalem," JSS 23 (1978) 278–279].

Kane, там же, 279.

Илан, Лексикон, № 98.

Yadin and J.Naveh, eds., Masada I, 22, № 404.

Рахмани, Каталог, №№ 797 и 803. Другие примеры смотри у Хачили, 98–99; в Илан, Лексикон, 34.

Рахмани, Каталог, № 257.

Илан, Лексикон, 46; Хачили, 92–95.

Илан, Лексикон, 84; Хачили, 94, 103.

Отождествление этого человека с первосвященником Каиафой широко распространено, однако см. и сомнения: W. Horbury, "The 'Caiaphas' Ossuaries and Joseph Caiaphas," PEQ 126 (1994) 32–48. Возражения рассматривает и отвечает на них Н. К. Bond, Caiaphas: Friend of Rome and Judge of Jesus? (Louisville: Westminster John Knox, 2004) 1–8, хотя она полагает, что точно установить личность погребенного невозможно: того же мнения придерживается и J. С. VanderKam, From Joshua to Caiaphas: High Priests after the Exile (Minneapolis: Fortress, 2004) 435–436.

Илан, Лексикон, 408.

Хачили, 100.

Эти и другие примеры: Хачили, 102.

Статистика основана на данных, приведенных в: Илан, Лексикон.

Исключены Симон Волхв (самарянин) и Симон Киринеянин (родившийся в Рассеянии).

Имеется в виду Лазарь из Ин 11–12. Лазарь из притчи (Лк 16:20) исключен как заведомо вымышленный персонаж.

Иуду в Лк 16:16 и Иуду в Ин 14:22 Илан считает разными людьми, я — одним и тем же. Как и Илан, я исключаю Иуду из Деян 9:11, поскольку он — не палестинец, а сириец.

Сюда включены Иоанн из Деян 4:6 (где приводится вариантное чтение: Ионафан), а также Иоанн, отец Симона Петра по Ин 1:42; 21:15. Илан не включает в список последнего, полагая, что отца Петра звали Ионой, как назван он в Мф 16:17.

В отличие от Илан, я считаю, что Иешуа из 4Q551 — возможно, вымышленный персонаж.

Вместе с Илан я включаю сюда Иисуса, отца Елимы Вариисуса (Деян 13:6–8). Хотя этот персонаж и появляется на Кипре, арамейская форма его патронима заставляет предположить, хотя и не со стопроцентной вероятностью, что он родился в Палестине. Имя Елима Илан в список не включает, по–видимому, полагая, что в Палестине родился отец, а не сын.

Ананию из Деян 9:10 я исключаю, поскольку он, по–видимому, не палестинец, а сириец. Илан этого не отмечает, хотя отмечает для Иуды из Деян 9:11. Возможно, это связано с тем, что Анания был христианином (и, следовательно, мог приехать в Дамаск из Палестины), а Иуда — нет. Однако мне это не кажется достаточной причиной сомневаться, что Анания родился в Дамаске.

В отличие от Илан, я считаю, что Ионафан из 4Q551 — возможно, вымышленный персонаж.

Вариантное чтение Деян 4:6, не включенное в список Илан.

Илан также включает в список Ионафана, появляющегося только в славянской версии «Иудейской войны», 1.364.

В отличие от Илан, я исключаю из списка Иакова, деда Иисуса из родословия по Матфею (Мф 1:15–16). Это единственное учтенное ею имя из обоих евангельских родословий. Родословия Иисуса представляют собой отдельный случай, и, на мой взгляд, лучше исключить из статистики все приведенные имена. На мой взгляд, семейные предания о предках Иисуса более точно воспроизводит родословие Луки, чем родословие Матфея.

Илан также включает в список Анана, появляющегося только в славянской версии «Иудейской войны», 1.364.

В отличие от Илан, я считаю, что Измаил из 4Q551 — возможно, вымышленный персонаж.

Савл из Тарса исключен, поскольку родился в Рассеянии.

Илан также включает в список Левия, появляющегося только в славянской версии «Иудейской войны», 1.364.

Мнасон (Деян 21:16) исключен как житель Кипра. Илан его не учитывает вообще.

На мой взгляд, Иосиф Флавий упоминает трех человек по имени Гурион, на взгляд Илан — только двоих; см. R. Bauckham, "Nicodemus and the Gurion Family," JTS 46 (1996) 1–37.

Филипп, один из семи апостолов (Деян 6:5), не включен в список, поскольку, возможно, родился в Рассеянии.

Илан считает, что Алфей, отец Левия (Мк 2:14), и Алфей, отец Иакова (Мк 3:18), — одно и то же лицо. Я полагаю, что такое возможно, но, скорее, все–таки это разные люди.

В Деян 1:23 это латинское имя, принятое Иосифом Варсавой.

Илан считает Клеопу в Лк 24:18, Клопу в Ин 19:25 и Клопу у Евсевия, Церковная история, 3.11, тремя разными лицами; однако, на мой взгляд, это один и тот же человек.

Это Иоанн Марк, принявший в дополнение к своему еврейскому имени Иоанн латинское имя Марк.

По Матфею, это отец Симона Петра (Мф 16:17), хотя Иоанн (1:42) называет его отца Иоанном.

На мой взгляд, все четыре человека, носящие это имя в источниках, — члены одного аристократического семейства: см. Bauckham, "Nicodemus and the Gurion Family".

На мой взгляд, это имя Адддй, сокращенная форма от Адайя. Апостол Эдессы (которого иногда смешивают с Фаддеем) в христианской традиции известен как Адддй [самое раннее упоминание о нем мы встречаем в «Первом Апокалипсисе Иакова» из Наг–Хаммади (CG, V) 36:16]; в отличие от Илан, я считаю его исторической личностью и, предположительно, членом Иерусалимской церкви.

Имена, которые, по моему мнению (часто совпадающему с мнением Илан), могут быть прозвищами, в список не включены.

Статистика основана на данных, приведенных в Илан, Лексикон.

Возможно, сокращенная форма имени Марфа. На одном надгробии одна и та же женщина названа Марфой и Марой (Илан, № 4).

О критике форм см. далее, главу 10.

Немецкий термин, который чаще переводится как «произведение общины» или «формула, созданная общиной».

В. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 74.

Там же, 73; В. Gerhardsson, Memory and Manuscript (ASNU 22; Uppsala: Almqvist and Wiksells, 1961) 329–330.

Впрочем, сам Герхардссон признает, что «очевидцы» из Пролога Луки — это «прежде всего, двенадцать апостолов, но едва ли они одни». В. Gerhardsson, The Gospel Tradition [CB(NT)15; Malmö: Gleerup, 1986] 29.

Одну из последних попыток объяснить происхождение Двенадцати, не возводя их к Иисусу, см. у: Н. О. Guenther, The Footprints of Jesus' Twelve in Early Christian Traditions (American University Studies 7/7; New York: Lang, 1985).

См., например, R.P.Meye, Jesus and the Twelve: Discipleship and Redaction in Mark's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), глава 8; B.F.Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979) 153–154; M.Hengel, The Charismatic Leader and His Followers (tr. J.C.G.Grieg; Edinburgh: Clark, 1981) 68; E.P.Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM, 1985) 98–106; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (Minneapolis: Fortress, 1993) 199–208; N.T.Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996) 299–300; G.Theissen and A. Merz, The Historical Jesus (tr. J.Bowden; London: SCM, 1998) 216–217; M.Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 194–196; J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 507–511.

J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. 3 (New York: Doubleday, 2001) 128–147: в книгу включена его более ранняя статья: "The Circle of the Twelve: Did It Exist during Jesus' Public Ministry?" JBL 116 (1997) 635–672.

W.Horbury, "The Twelve and the Phylarchs," NTS 32 (1986) 503–527.

S. M. Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration (SNTSMS 117; Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 123–124.

См., например, Hengel, The Charismatic Leader, 60; Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 148–154.

W. D. Davies and D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2 (Edinburgh: Clark, 1991) 150.

F. Bovon, Luke 1 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2002) 211. Отметим важность того факта, что Лука вторично перечисляет апостолов в начале Книги Деяний (Деян 1:13), перед тем, как начать рассказ об их проповеди.

О проблеме, связанной с этим прозвищем, см. недавние работы M.Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 197–198; R.T. France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 161–162.

Мы не обсуждаем здесь имя Леввей или Лаввей, появляющееся в некоторых текстах Мк 3:18 и Мф 10:3 либо вместо Фаддея, либо как дополнительное к нему. Каково бы ни было происхождение этого имени, оно, по всей видимости, добавлено в Евангелия позже.

J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke l–IX (AB 28; New York: Doubleday, 1981) 620.

Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 131; Casey, Aramaic Sources, 195–196.

Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 131.

Эта форма встречается в раввинистической литературе, причем относится к человеку, жившему в интересующий нас период: Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity (Tübingen: Mohr, 2002) 283, № 3. На одном надгробии встречается то же имя как в еврейской (Tadda), так и в греческой транскрипции ([Thad]da): Ilan, Lexicon, 283, № 6.

Эта форма встречается на одном надгробии (Rahmani № 114: Thadaiou) и в качестве имени трех человек на двух папирусах из Иудейской пустыни: Пап, Lexicon, 283, №№ 7–10. Еще одна, по–другому эллинизированная форма, записанная еврейским алфавитом, также встречается на надгробии: Taddiôn: Ilan, Lexicon, 283, № 5. Старое предположение, что имя Фамей/Таддай происходит от арамейского «тад» (евр. «шад»), что означает «грудь», ошибочно: оно опровергнуто G. Dalman, The Words of Jesus (tr. D. M. Kay; Edinburgh: Clark, 1902) 50; Ε.Nestle, "Thaddaeus," in J.Hastings, ed., A Dictionary of the Bible, vol. 4 (Edinburgh: Clark, 1902) 741; but cf. R.Harris, The Twelve Apostles (Cambridge: Heffer, 1927) 28–29; W.D.Davies and D.C.Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2 (ICC; Edinburgh: Clark, 1991) 156 n. 52. M.J.Wilkins, "Disciples," in J.B.Green and S. McKnight, eds., Dictionary of Jesus and the Gospels (Downers Grove: InterVarsity, 1992) 181, также ошибается, утверждая, что «Фаддей — прозвище или наименование местности».

Илан, Лексикон, 283, №№ 3, 5–10.

Там же, 10–11.

Рахмани, № 477 (оба имени записаны еврейским алфавитом).

Ср. «Лексикон» Илан 423, № 1.

Рахмани, № 868. Алекса — арамеизированное сокращение довольно популярного женского имени Александра.

Рахмани, № 868 (оба имени записаны греческим алфавитом). Симон — греческое имя, хотя оно часто использовалось как эквивалент еврейского имени Симеон.

Рахмани, № 95 (оба имени записаны греческим алфавитом).

Рахмани, №№ 789 и 796; ср. Илан, Лексикон, 200, № 10.

Другие еврейские и греческие имена, воспринимавшиеся как эквивалентные по звучанию, см. у: Иосиф Флавий, Иудейские древности, 12.239, 385.

R. Bauckham, "Paul and Other Jews with Latin Names," in A. Christophersen, С.Claussen, J.Frey, and В.Longenecker, eds., Paul, Luke and the Graeco–Koman World: Essays in Honour of Alexander J.M.Wedderburn (JSNTSup 217; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 207–210.

J.Jeremias, New Testament Theology (tr. J. Bowden; London: SCM, 1971) 232–233.

Позднейшая ассоциация Фадд,ея с проповедью в Эдессе (Евсевий, Церковная история, 1.13; 2.1.6–8) вызвана тем, что его спутали с Адд,аем. Однако воспоминание об ученике Иисуса Фаддее, возможно, сохранилось в раввинистическом списке пяти учеников Иисуса в £ Санхедрин, 43а, где присутствует имя Тода. Вполне вероятно, что имя Фаддей было переделано в «Тода» ради переклички с цитатами из Пс 99:1 и 49:23; об этом см. R.Bauckham, "Nicodemus and the Gurion Family," JTS 46 (1996) 34–37.

Данные по распространенности имен см. в таблице 6.

Однако, хотя имя Маттафия имеет множество форм, евангельская сокращенная форма Матфей (Маттай) не очень распространена. Она встречается только семь раз: Илан, Лексикон, 191–193, №№ 16 (евангельский Маттайос), 32, 40 и 43 (Маттай), 45 (Маттайо), 52 (Маттайос) и 53 (Маттайу).

Причем в одном из этих трех случаев имя может быть женским: Илан, Лексикон, 262–263, №3.

Отметим, что в Деян 21:8 Филипп идентифицируется как «Филипп благовестник, один из Семи» — судя по всему, для того, чтобы отличить его от Филиппа из числа Двенадцати.

Различные формы этого имени см. в Илан, Лексикон, 304–305.

См. J. A. Fitzmyer, "Aramaic Kepha* and Peter's Name in the New Testament," in Fitzmyer, To Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981) 112–124; M.Bockmuehl, "Simon Peter's Names in Jewish Sources," JJS 55 (2004) 58–80.

Помимо отца Петра, Илан в своем «Лексиконе» перечисляет еще трех человек по имени Иона: «Иона» еврейскими буквами Yônâh (№№ 2 и 4) и «Иона» греческими буквами Iôna (№3). Поэтому вполне возможно, что Bariôna в Мф 16:17 — греческая транслитерация арамейского bar Yônâh. Однако, учитывая Ин 1:42, более вероятно, что арамейский оригинал звучал как bar Yôhana' , где «Йохана» — арамейская форма еврейского имени Yôhânân (Иоанн). Среди 122 упоминаний имени Иоанн (Иоханан) эту арамейскую форму мы встречаем четырежды: см. Илан, Лексикон, 135–137, №№ 44, 89, 90 и 91. Bockmuehl, "Simon Peter's Names," 66–67, возражает против другого предположения — что еврейское Yônâh использовалось как уменьшительная форма от «Иоанн». Я же утверждаю, что арамейское Yôhana' в Мф 16:17 транслитерировано как Iôna, в то время как Иоанн (Ин 1:42), верно поняв это имя как форму еврейского Yôhânân, использовал обычную греческую транслитерацию последнего: Iôannês (Иоанн).

Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 132.

Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 205–208, дает хороший обзор деятельности зелотов.

Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 206.

Y.Yadin and J.Naveh, eds., Masada·I: The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions from Masada (Jerusalem: Israel Exploration Society/Hebrew University of Jerusalem, 1989) 41, № 474; см. R.Hachlili, "Hebrew Names, Personal Names, Family Names and Nicknames of Jews in the Second Temple Period," in J.W.van Henten and A.Brenner, eds., Families and Family Relations as Represented in Early Judaisms and Early Christianities (STAR 2; Leiden: Deo, 2000) 101.

Илан, Лексикон, 416, №3: Тома (папирус Ядин 10, 15).

Обзор современных гипотез см. у R. Е. Brown, The Death of theMessiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 1413–1416; W. Klassen, Judas: Betrayer or Friend of Jesus* (London: SCM, 1996) 32–34; Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 208–211. Никто не считает, что имеющихся у нас свидетельств достаточно для решения этого вопроса, хотя Мейер и полагает, что использование этого имени у Иоанна — сильный довод в пользу гипотезы, что «Искариот» указывает на место рождения.

Dalman, The Words, 51–52. Brown, The Death, 1414, ошибается, считая эти раввинистические параллели не имеющими отношения к делу только из–за их датировки. Отметим также, что Иосиф Флавий в «Иудейских древностях», 18.4 пишет: îoudas Gaulanitès апêг, что соответствует еврейскому Yehûdah 'tsfo ha–gôlan (Хачили, Еврейские имена, 99).

Хачили, Еврейские имена, 98–99.

Хачили, Еврейские имена, 98; Илан, Лексикон, 177 (№20), 205 (Пелатия), 222 (№129).

См., например, Davies and Allison, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 157 n. 59: «Если Иуда был родом из Кериота — значит, он был единственным учеником–негалилеянином». Но в любом случае, откуда такая уверенность, что все остальные ученики были из Галилеи? О месте рождения Варфоломея, Фамея / Иуды Иаковлева и Симона Зилота у нас нет никаких сведений.

Илан, Лексикон, 191–193, номера 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 15 (греч. Matthias), 17 (Maththias, Acts 1:23), 18 (Matthias), 19, 20, 21, 22, 23 (арам. Mattiya'), 24, 26, 27 (евр. Mattiyah), 28 (греч. Mathiou), 30, 31, 33, 35, 36 (евр. Mattiyah), 39, 47 (греч. Mathiou), 49, 55 (евр. Mattiyah), 62 (греч. Mathia), and 63 (евр. Mattiyah).

Список служителей храма в м. Шекалим 5:1 напоминает список Двенадцати тем, что в нем встречаются вперемежку одни личные имена, имена с патронимами, одни патронимы, одни прозвища; см. J. Naveh, "Nameless People", ÎEJ 40 (1990) 109–111, который, сравнивая этот список с другими аналогичными, приходит к выводу, что в нем перечисляются храмовые служители из одного поколения.

Такую позицию занимает, например, D. А. Hagner, Matthew 1–13 (WBC 33А; Dallas: Word, 1993) 237–238.

Этот аргумент приводит и подробно обосновывает Е. Best, Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup 4; Sheffield: Sheffield Academic, 1981) 176–177.

Следовательно, параллели, проводимые Davies and Allison, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 98, n. 85; R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (second edition; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 166, не имеют отношения к делу. W.L.Lane, The Gospel of Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 100–101, n. 29, приводит три примера из набатейских надписей — однако из них вряд ли можно почерпнуть информацию об иудейской ономастической практике.

Заметим, что перед нами определенно форма греческого имени Симон, а не иудейского Симеон.

Илан, Лексикон, 226 (Симон 250), 81 (Бенайя 11).

Илан, Лексикон, 155 (Иосиф 167), 89 (Зебедия 3).

Илан, Лексикон, 113 (Иуда 26), 360 (Ади 2).

Илан, Лексикон, 237 (Техина 1), 65 (Элеазар 7). Женщина, названная на надгробии одновременно Марфой и Марой (Илан, Лексикон, 422–423) — не пример того же феномена, поскольку Мара — скорее всего, уменьшительная форма от Марфы. То же можно сказать и о женщине, названной на надгробии одновременно Марой и Мариамной [Рахмани, Каталог, №701; однако Илан не учитывает это упоминание имени Мара; ср. Илан, Лексикон, 244 (Мариам 52), 422–423] — здесь имя Мара могло использоваться как уменьшительная форма от Мариамны. В случаях Рахмани №№ 31 и 552 два имени могли принадлежать одной женщине, но, скорее, принадлежали двум разным. Рахмани в № 14 приводит два или три подобных случая из более поздней раввинистической литературы (б. Песикта, 113Ь — 114а; б. Гитин, 34b).

См. Yadin and Naveh, eds., Masada I, 57.

Тот же аргумент применим к предположению C.E.Hill, "The Identity of John's Nathanael," JSNT 67 (1997) 45–61, что Нафанаил (Ин 1:45) - тот же человек, что и Иаков Алфеев в списке Двенадцати. Примеры, приводимые Хиллом в пользу того, что палестинский иудей мог носить два еврейских имени (57), в этом случае неприменимы. Второе имя Иуды Маккавея — всего лишь прозвище, как и «Фома» в двойном имени «Иуда Фома» (данном Фоме из числа Двенадцати сирийской христианской традицией); второе имя Иосифа Каиафы — фамилия, первоначально возникшая как прозвище. Эти случаи нельзя признать одновременным использованием двух еврейских личных имен, как Иаков и Нафанаил. В действительности, хотя уже с середины II века предпринимались попытки отождествить Нафанаила с кем–либо из Двенадцати (Хилл показывает, что он отождествлен с Иаковом Алфеевым в «Послании апостольском»), нет никаких причин считать Нафанаила, упоминаемого в Евангелии от Иоанна, одним из Двенадцати.

Davies and Allison, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 98–99.

R.Pesch, "Levi–Matthäus (Mc 2_>14/Mt 9_>9 10_>3). Ein Beitrag zur Lôsung eines alten Problems," ZNW 59 (1968) 347–351; Meier, A Marginal Jew, vol. 3, 165 n. 3.

M.Kiley, "Why 'Matthew' in Matt 9, 9–13?" Bib 65 (1984) 347–351.

M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985), глава 3; idem, The Four Gospeh and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM, 2000) 48–56. См. также далее, главу 12.

G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (Oxford: Oxford University Press, 1946) 138.

Выражение «пребывал и обращался с нами» — семитизм или септагинтализм (см., например, Пс 120:8); буквально оно означает «приходил и уходил».

Возможно, речь идет не о крещении именно Иисуса, а о служении Иоанна в целом.

К этому привлекает внимание R. Riesner, Jesus als Lehrer (WUNT 2/7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) 486.

Значение этого глагола мы обсудим далее.

L.Alexander, The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 120.

В The Preface она использует термин «научный», но в своей статье "Formal Elements and Genre: Which Greco–Roman Prologues Most Closely Parallel the Lucan Prologue?" в D. P. Moessner, ed., Jesus and the Heritage of Israel (Harrisburg: Trinity, 1999) 9–26 заменяет это определение на «технический», что, пожалуй, больше подходит к темам, охватываемым обсуждаемой литературой. V. К. Robbins, "The Claims of the Prologues and Greco–Roman Rhetoric: The Prefaces to Luke and Acts in Light of Greco–Roman Rhetorical Strategies," in Moessner, ed., Jesus, 66, предлагает термин «профессионально–ориентированная литература».

L. С. A. Alexander, "The Preface to Acts and the Historians," in B. Witherington III, ed., History, Literature and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 100–101; там же, "Formal Elements", 23.

См. особенно D.D.Schmidt, "Rhetorical Influences and Genre: Luke's Preface and the Rhetoric of Hellenistic Historiography," in Moessner, ed., Jesus, 27–60.

D. Ε. Aune, "Luke 1:1–4: Historical or Scientific Prooimion*" in A. Christopherson, C.Claussen, J.Frey, and B.Longenecker eds., Paul, Luke and the Graeco–Roman World: Essays in Honour of Alexander J.M.Wedderburn [JSNTSup 217 (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 142].

Aune, "Luke 1:1–4", 148. Александер ("Formal Elements", 23) практически с ним согласна: «Такой читатель [то есть образованный античный читатель] мог рассматривать труд Луки в лучшем случае как «сырой материал», который мог бы обработать настоящий историк — нечто вроде упоминаемого Лукианом «военного дневника», который вел армейский хирург во время Парфянской войны». Александер здесь ссылается на «Как надо писать историю», 16, Лукиана.

Aune, "Luke 1:1–4", 148.

Schmidt, "Rhetorical Influences", 59.

Alexander, The Preface, 34–41, 80–82, 120–122.

Там же, 122–123, 124–125.

S. Byrskog, Story as History — History as Story (Tübingen: Mohr, 2000) 48–49.

Alexander, The Preface, 38–39.

Там же, 120; Alexander, "Formal Elements", 20–21.

Цит. по: Schmidt, "Rhetorical Influences", 52, #91.

Aune, "Luke 1:1–4", 145–147.

Там же, 148.

Плутарх, «Пир семи мудрецов», цит. по: Aune, там же, 145.

На те же требования к квалификации очевидца указывает и выбор Полибием Гая Лелия в качестве достоверного источника информации о Сципионе Африканском, поскольку «с юности и до самой смерти [он] был свидетелем всех его слов и дел» (Полибий, 10.3.2).

Дионисий Галикарнасский, De Veterum Censura 11, цит. по: D. Moessner, "The Appeal and Power of Poetics (Luke 1:1–4): Luke's Superior Credentials (παρηκολουθηκότι), Narrative Sequence (καθεξής) and Firmness of Understanding (ή ασφάλεια) for the Reader", in Moessner, ed., Jesus, 111.

Цит. по: Moessner, "The Appeal", 120.

К. Α. Kuhn, "Beginning the Witness: The αύτόπται και ύπηρέται of Luke's Infancy Narrative", NTS 49 (2003) 237–255. Кун ни слова не говорит о том, где и как Лука мог услышать рассказы этих людей — как пастухов, так и поименованных взрослых персонажей этой истории.

Alexander, The Preface, 119; J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I–IX (AB 28; New York: Doubleday, 1981) 294. Обычно полагают, что такое понимание грамматически неизбежно, хотя Kuhn, "Beginning the Witness", предупреждает, что это может быть не так.

Такое понимание предлагает, например, R.J.Dillon, From Eye–Witnesses to Ministers of the Word (AnBib 82; Rome: Biblical Institute Press, 1978), 270–272, особ, примечание 114 (и само заглавие книги).

С. A Evans, Saint Luke (Philadelphia: Trinity, 1990) 126.

См. особенно Alexander, The Preface, 128–130.

Moessner, The Appeal, 84–123. С последующими заключениями Мейсснера я не могу полностью согласиться. Значение этого слова у Иосифа Мейсснер подробнее обсуждает в своей ранней статье: "'Eyewitnesses/ 'Informed Contemporaries,' and 'Unknowing Inquirers': Josephus' Criteria for Authentic Historiography and the Meaning of ΠΑΡΑΚΟΛΟΥΘΕΩ," NovT 38 (1996) 105–122.

Alexander, The Preface, 130.

См. также ссылку на Элиана у Alexander, The Preface, 130.

В переводе: «Симона и Андрея, брата его»; однако в оригинальном тексте имя Симона повторяется здесь дважды.

Один из немногих комментаторов, вообще это заметивших, — R. A. Guelich, Mark 1:8–26 (WBA 34А; Dallas, Word, 1989) 50 — пишет: «Двойное упоминание Симона, скорее всего, указывает на важность этой фигуры для Евангелия от Марка».

Отметим также параллельное место у Матфея: «Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его».

См. М. Hengel, The Four Gospeh and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM, 2000) 82: «Вставка "и Петра", разрывающая повествование, совершенно излишня: ведь Петр — один из "учеников"».

В древнейших рукописях Евангелие от Марка заканчивается на Мк 16:8. Исследователи считают, что 12 стихов к этой «краткой» версии Евангелия были добавлены позднее либо с целью гармонизировать содержание канонических Евангелий, либо с целью устранить допущенную ранее ошибку, в результате которой из текста последней главы Мк выпали стихи 9–20. — Прим. ред.

М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985) 61; idem, The Four Gospels, 82.

Мои подсчеты здесь несколько отличаются от подсчетов R. Feldmeier, "The Portrayal of Peter in the Synoptic Gospels," in Hengel, Studies in the Gospel of Mark, 59.

Возможно, это число — символ полноты у иудеев — выбрано не случайно.

Хенгель, там же, с. 155, прим. 72, отмечает также, что упоминания о Петре «чаще встречаются в ключевых местах Евангелия: вначале, в перипетиях и в начале рассказа о Страстях». Я не уверен, что это имеет особое значение, тем более, что большая часть упоминаний в главе 14 связана с отречением Петра.

J.Marcus, Mark 1–8 (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 24.

Здесь два упоминания имени Симона подряд связаны с тем, что Лука сокращает текст Марка, который гласит: «Выйдя вскоре из синагоги, пришли в дом Симона и Андрея, с Иаковом и Иоанном. Теща же Симонова лежала в горячке…» (1:29–30).

R. Bauckham, "John for Readers of Mark," in R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 147–171.

См. об этом в современной работе: R. Tansmuth, The Disciple with Many Faces: Martin HengeVs and James H. Charlesworth's Theories Concerning the Beloved Disciple (University of Helsinki Ph.D. thesis, 2004) 194–197, см. также 215.

R. Bauckham, "The Beloved Disciple as Ideal Author," )SNT 49 (1993) 21–44; reprinted in S.E.Porter and C.A.Evans, eds., The Johannine Writings (Biblical Seminar 32; Sheffield: Sheffield Academic, 1995) 46–68. См. также далее, главу 15.

В Деян 21:16 Мнасон Кипрянин описывается как «очень давний ученик». Слово archaios может означать здесь и то, что он был учеником Иисуса с самого начала его служения, как Двенадцать и другие, и то, что он был одним из основателей Иерусалимской церкви (ср. Деян 1:15; 15:7), а Иисуса, может быть, и совсем не знал. То, что он был уроженцем Кипра (и, скорее всего, переехал с Кипра в Иерусалим), делает первое менее вероятным — но не невозможным.

Это значение Лк 24:6 в новаторской манере разрабатывает C.Ricci, Mary Magdalene and Many Others (tr. P.Burns; Minneapolis: Fortress, 1994) 182–187; см. также M. — L.Rigato, "'"Remember" … Then They Remembered': Luke 24:6–8," in A. — J. Levine, ed., A Feminist Companion to Luke (Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 269–280.

Более подробно я говорю об этом в: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 186–194. Очень интересные наблюдения можно найти также в: С. Schemen LaHurd, "Re–Viewing Luke 15 with Arab Christian Women," in Levine, ed., A Feminist Companion to Luke, 246–268.

Все цитаты из «Александра» Лукиана приводятся по переводу А. М. Harmon в Loeb Classical Library: Lucian, vol. 6 (Cambridge: Harvard University Press, 1925) 173–253.

B.Baldwin, Studies in Lucian (Toronto: Hakkert, 1973) 104.

Это предположение D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (SBLDS 1; Missoula: Scholars, 1973) 63–64.

Большая часть свидетельств собрана: F. Cumont, Alexandre d'Abonotichos. On Episode de VHistoire du Paganisme au lie siècle de notre ère (Brussels: Hayez, 1887).

Так, например, C.Robinson, Lucian and His Influence in Europe (London: Duckworth, 1979) 59–60, считает эту историю по большей части вымышленной.

См. особенно C.P.Jones, Culture and Society in Lucian (Cambridge: Harvard University Press, 1986), глава 12.

Jones, Culture, 141; see also M. Caster, Études sur Alexandre ou Le Faux Prophète de Lucien (Paris: Société d'Édition "Les Belles Lettres," 1938) 52–58.

Robinson, Lucian, 60, в этом сомневается, однако, по мнению Jones, Culture, 145, это подтверждается свидетельствами, указывающими, что Лукиан имел друзей среди римской аристократии.

J.Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate (Collection Latomus 83; Brussels: Latomus, 1965) 21.

Текст «Жизни Плотина» доступен в: P. Henry and H. — R. Schwyzer, eds., Plotini Opera, vol. 1 (Museum Lessianum Series Philosophica 33; Paris: Desclée de Brouwer/Brussels: L'Édition Universelle, 1951) 1–46; английские переводы — в: Plotinus, The Enneads (tr. S. MacKenna; third ed. revised by R. S. Page; London: Faber, 1962) 1–20, и M.J.Edwards, Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by Their Students (Translated Texts for Historians 35; Liverpool: Liverpool University Press, 2001). Цитаты приводятся по переводу Эдвардса.

О редакторской работе Порфирия см.: D.. O'Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads (Oxford: Clarendon, 1993) 8–10.

R. Valantasis, Spiritual Guides of the Third Century: A Semiotic Study of the Guide–Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism (HDR 27; Minneapolis: Fortress, 1991), глава 3.

Об Аммонии Сакке и других лицах, упомянутых в «Жизни Плотина», см. просопографию у: L. Brisson in L. Brisson, M. — O. Goulet–Cazu, R. Goulet, and D. O'Brien, Porphyre: La Vie de Plotin, vol. 1 (Paris: Vrin, 1982) 55–114.

Или одиннадцать, если принять, что Марцелл и Оронтий — два имени одного и того же человека.

См. таблицу в: L. Brisson, "Notices sur les Noms Propres," in Brisson, GouletCaze, Goulet, and O'Brien, Porphyre, 56.

Эдвардс в своем переводе (Neoplatonic Saints, 15) считает Марцелла и Оронтия двумя разными людьми; однако Бриссон, "Notices sur les Noms Propres," in Porphyre, 56, 102, полагает, что Оронтий (или Орронтий) — семейное имя Марцелла.

Об Амелии см. Brisson, "Notices", 65–69.

Edwards, Neoplatonic Saints, 7, η. 47.

Возможно, впрочем, что Порфирий провел с Плотином меньше времени, чем все остальные. Если это так, понятно, что он не говорит об этом открыто — хотя упоминает, что был с Плотином лишь на протяжении пяти–шести из этих двадцати шести лет.

Ср. «мы» в начале §23, по–видимому, относящееся ко всем ученикам вместе, но, возможно, и исключительно к Амелию и Порфирию.

P. Сох, Biography in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 1983) 65, полагает, что Порфириево описание занятий в школе Плотина отчасти восходит к «собранию заметок» Амелия. Она говорит о «конспектах семинаров (scholia)», которые делал Амелий, а затем, переработав их, «составил из этих записей чуть ли не сто книг», которые посвятил своему приемному сыну (§ 3).Однако заметки Амелия, по всей видимости, представляли собой конспекты философских рассуждений: возможно, Порфирий пользовался ими, редактируя труды Плотина, однако едва ли в них содержался какой–либо материал, касающийся жизни учителя. О том, что происходило на семинарах, рассказывается лишь в §§ 13–15: из них §14 может быть основан на заметках Амелия, но может и представлять собой собственные наблюдения Порфирия; §§13 и 15 посвящены личному вкладу Порфирия в эти философские дискуссии. Поскольку в §3 прямо говорится об устных беседах Амелия с Порфирием, естественно предположить, что большая часть вклада Амелия в биографию Плотина носила устный характер. В § 17 Порфирий приводит обширные цитаты из одного трактата Амелия, адресованного Порфирию, в котором тот защищает от критики труды их учителя.

Отличия от Маркова Евангелия состоят в том, что Порфирий сам выступает героем своего произведения и что в его книге мало безымянных персонажей, тогда как в Евангелии от Марка их много.

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvii, ошибается, утверждая, что «ни одно имя ученика не появляется на страницах "Плотина" так часто, как имя самого Порфирия».

Brisson, "Notices," 81.

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi.

О значении этого замечания см. Edwards, там же, 8, примечание 54, которое Эдварде заключает словами: «Такое самопревозношение типично [для Порфирия]».

Перевод из: Edwards, там же, 1–2.

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxvi. Cox, Biography, 108–111, дает совершенно иную интерпретацию этого рассказа — по его мнению, Порфирий «очевидно, доволен» существованием портрета.

M.J.Edwards, "A Portrait of Plotinus," Classical Quarterly 43 (1993) 480–490, особ. 489–490. В отличие от Эдвардса, я не считаю, что в упоминаниях об Амелиевых записях лекций Плотина в §§ 19–20 заключена критика; напротив, в конечном счете Порфирий защищает Амелия от критики Лонгина.

J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 34.

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxv; подробнее: M.J. Edwards, "Birth, Death, and Divinity in Porphyry's Life of Plotinus," в T. Haag and P.Rousseau, eds., Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 2000) 52–71.

Edwards, "Birth," 52–53, спорит здесь с Cox, Biography, 52, который видит в «Жизни Плотина» тот тип биографии, в которой философ изображается богоподобным человеком, а не (как в других случаях) сыном бога.

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv.

Edwards, Neoplatonic Saints, xxxiv. С другой стороны, G. Clark, "Philosophie Lives and the Philosophic Life: Porphyry and Iamblichus," в H/tag and Rousseau, eds., Greek Biography, 42–43, выражает скепсис относительно важности христианства для Порфирия.

Отметим также убедительную параллель между вступительной фразой «Жизни Плотина» — «Плотин, философ, живший в наше время, как будто стыдился того, что имеет тело» — и Ин 1:14: «И Слово стало плотью и обитало с нами». Оба утверждения заменяют рассказ о происхождении и рождении, с которого обычно начинается биография.

Например, V.Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan, 1952) 82. Интересно отметить такую позицию у Тейлора, полностью (хотя и не без возражений) принимающего позиции критики форм.

R.E.Brown and J.P.Meier, Antioch and Rome (London: Chapman, 1983) 195–196. Их огульное отрицание очень типично. P.Perkins, Peter: Apostle for the Whole Church (second edition; Edinburgh: Clark, 2000) 53, рубит сплеча: «В наше время ученые считают, что Евангелие от Марка не основано на воспоминаниях апостола Петра».

C.H.Turner, "Marcan Usage: Notes Critical and Exegetical, on the Second Gospel V. The Movements of Jesus and His Disciples and the Crowd," JTS 26 (1925) 225–240; см. также: он же, Catholic and Apostolic: Collected Papers (ed. H.N.Bate; Milwaukee:Morehouse, 1931) 183–184. Статья Тернера, вместе с остальными из его одиннадцати «Заметок о языке Марка», воспроизведена в: J.K.Elliott, The Language and Style of the Gospel of Mark (NovTSup 71; Leiden: Brill, 1993). Я ссылаюсь на оригинальное издание.

T.W.Manson, Studies in the Gospels and Epistles (ed. M.Black; Manchester: Manchester University Press, 1962) 40–43.

Taylor, The Gospel according to St. Mark, 48.

S. Byrskog, Story as History–History as Story (WUNT 123; Tubingen:Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 289 n. 181, вкратце упоминает аргументы Мэнсона, основанные на работе Тернера.

Тернер здесь говорит о «безличных глаголах», что не совсем верно. Он имеет в виду, что подлежащее остается невыраженным. Однако всегда в этих случаях за действием стоит определенная группа личностей, а не просто «люди вообще».

В четырнадцати случаях это глагол erchesthai или его составная форма.

Комментаторы расходятся в вопросе об Мк 1:29, где множественное число делает предложение неполным — поэтому некоторые предпочитают видеть здесь единственное. Однако вполне возможно, что в этом случае действовала та же закономерность: множественное число создавало трудности при чтении, и переписчики начали заменять его единственным, чтобы сделать текст понятнее. В. М. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1975) 75, сообщает, что к такому выводу склонилось большинство в комитете Объединенного библейского общества.

Turner, "Marcan Usage," 225.

Там же, 226.

Там же, 226.

Аргументы R.P.Meier, Jesus and the Twelve: Discipleship and Revelation in Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), глава 6, который стремится показать, что под «учениками» Марк подразумевал только и исключительно Двенадцать, на мой взгляд, основаны на крайне сомнительной интерпретации текста.

Здесь я в большой степени (хотя и не во всем — см. предыдущее примечание) согласен с Р. П. Мейером, Jesus and the Twelve.

Так понимает эту фразу С. Е. В. Cranfield, The Gospel according to St Mark (CGTC; Cambridge: Cambridge University Press, 1959) 335; другие комментаторы толкуют ее по–другому.

Мк 2:23; 3:7, 13; 6:1; 7:17; 8:27; 9:2; 11:11, 19; 13:1; 14:17, 33.

Мк 1:39; 2:1; 2:13–14; 3:1, 19Ь; 4:1; 5:21; 6:6Ь; 7:24, 31; 10:1, 17.

Turner, 227, 234–235.

N. R. Petersen, "'Point of View' in Mark's Narrative," Semeia 12 (1978) 97–121; J.Dewey, "Point of View and the Disciples in Mark," SBL Seminar Papers (1982) 97–106; S.H.Smith, A Lion with Wings: A Nanative–Critical Approach to Mark's Gospel (Sheffield: Sheffield Academic, 1996), глава 5.

См. S. Rimmon–Kenan, Nanative Fiction: Contemporary Poetics (New York: Routledge, 1989) 74–76. M. Bal, Nanatology: Introduction to the Theory of Nanative (second edition; Toronto: University of Toronto Press, 1997) 142–144, использует термин «фокализация» (который она предпочитает термину Дж.Джинетта «перспектива») только применительно к тому, что Риммон–Кинан называет «внутренней фокализацией». Вообще, в этой области наблюдается большая терминологическая путаница, и при чтении необходимо ясно понимать, в каком значении тот или иной теоретик использует тот или иной термин. Кроме того, существует несколько систем классификации разновидностей «точек зрения».

W.Martin, Recent Theories of Nanative (Ithaca: Cornell University Press, 1986) 146.

Rimmon–Kenan, Nanative Fiction, 75.

Dewey, "Point of View," 101, утверждает, что «повествование Марка не фокализовано — почти все время оно исходит напрямую от всеведущего и вездесущего повествователя», а затем отмечает несколько исключений, однако об этом приеме не упоминает.

Martin, Recent Theoùes, 143–146.

В 16:1–8 Петр упоминается по имени, но не появляется как действующее лицо.

Т. Wiarda, "Peter as Peter in the Gospel of Mark," NTS 45 (1999) 19–37. Дальнейшие мои рассуждения во многом основаны на статье Виарда, хотя я по–иному скомпоновал его аргументы и не со всеми из них согласился.

Там же, 20–21.

У Матфея Иисус обращается к Петру, однако то, что он говорит во втором лице единственного числа, обращено ко всем ученикам (26:40–41). Лука в этом месте опускает обращение к Петру (22:46).

Wiarda, "Peter," 31–32; R.E.Brown, The Death of the Messiah vol. 1 (New York: Doubleday, 1994) 194–95.

У Матфея тот же вопрос задают все ученики (21:20). У Луки параллельного эпизода нет.

Wiarda, "Peter", 27–28.

См. Wiarda, "Peter," 30. С ним не согласен, например, R. T. France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 354.

Например, France, The Gospel of Mark, 329.

Wiarda, "Peter," 28, 34. C.A.Evans, Mark 8:27–16:20 (WBC 34B; Nashville: Nelson, 2001) 45, пишет просто, что Петр «играет ведущую роль».

Там же, 34.

Там же, 34. У Матфея это происходит немного чаще: 15:15; 18:21.

Там же, 26–27.

Smith, А Поп, 64.

France, The Gospel of Mark, 622; R. E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 604–605.

Это заключение почти прямо противоположно заключению E.Best, Mark: The Gospel as Story (Edinburgh: Clark, 1983) 28: «Если информация о прегрешениях Петра исходит от самого Петра, то затем Марк переносит наше внимание от Петра к другим ученикам».

Best, Mark 47–48.

Хотя в 3:16 Марк сообщает, что Иисус дал Симону имя Петр без каких–либо объяснений этого имени.

С. С. Black, Mark: Images of an Apostolic Interpreter (second edition; Minneapolis: Fortress, 2001) 205.

Сам Виарда не делает различий между ролью и характером: он пользуется термином «индивидуальность», охватывающим оба эти понятия.

Wiarda, "Peter," 22–25.

G.W. Burnett, Paul and the Salvation of the Individual (Biblical Interpretation Series 57; Leiden: Brill, 2001) Part 1; F.W.Burnett, "Characterization and Reader Construction of Characters in the Gospels," Semeia 63 (1993) 11–12 (evidence from Greek and Roman portraiture). В дополнение к этому, Louise Lawrence, An Ethnography of the Gospel of Matthew: A Critical Assessment of the Use of the Honour and Shame Model in New Testament Studies (WUNT 2/165; Tübingen: Mohr, 2003), глава 7, делает важное критическое замечание, убедительно подтверждаемое социологической литературой, об использовании понятий индивидуализма и коллективизма Брюсом Малина и его школой средиземноморской антропологии. Она делает вывод: «Антропология подтверждает значимость индивидуалистических черт даже в изначально коллективистских культурах. Как в греко–римском, так и в иудейском мире мы отмечаем и коллективистские, и индивидуалистические черты… Люди, населяющие мир Матфея, бесспорно, озабочены коллективной групповой идентичностью и своими взаимоотношениями с ней — однако не отрицают они и важности индивидуалистического самопонимания» (258–259).

Этот термин вместо «диадического» использует Lawrence, An Ethnography, 249.

B.J. Malina, The SocialWorld of Jesus and the Gospels (New York: Routledge, 1996) 37–44. Отметим также литературоведческую работу D. McCracken, "Character in the Boundary: Bakhtin's Interdividuality in Biblical Narratives," Semeia 63 (1993) 29–42, автор которой пишет: «Характер, замкнутый в себе, не отвечает библейскому характеру, который представляет собой интер–дивидуальность того же типа, что и описанная Бахтиным» (29).

Wiarda, "Peter," 32–33.

Так же, как не исключает того, что, отрекаясь от Иисуса, Петр действует исключительно в собственных личных интересах: см. Malina, The Social World, 38: «Поведение, свидетельствующее об индивидуалистическом эгоизме, отмечается, однако подвергается моральному осуждению и тем или иным образом карается».

Cf. R.A.Burridge, What Are the Gospels* (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University Press, 1992) 121; S. Halliwell, "Traditional Greek Conceptions of Character," in С. B. R. Pelling, ed., Charactenzation and Individuality in Greek Literature (Oxford: Clarendon, 1990) 56–59; Burnett, "Characterization," 11, 15–16.

C. B. R. Pelling, "Conclusion," in Pelling, ed., Characterization, 254–55; см. также Burnett, "Characterization," 12–13.

Burnett, "Characterization," 15. Сам Барнетт применяет этот тезис к характеру Петра в Евангелии от Матфея.

Burnett, "Characterization," 15; см. также 18–19.

Отметим также аргумент Lawrence, An Ethnography, 246–48, показывающего, что в Мф 16:13–26 Петр, изображаемый Матфеем, охарактеризован именно как личность: «Петр выделен как самостоятельный персонаж, обладающий индивидуальными чертами: этим он отличается от других учеников». Это относится прежде всего к стихам 17–19, не имеющим параллелей у Марка; однако на этом примере мы видим, что ученый, хорошо знающий социологическую литературу об индивидуалистических и коллективистских культурах, не затрудняется обнаружить в изображении Петра у другого евангелиста сильные индивидуальные черты. Этот аргумент как минимум открывает нам возможность такой же индивидуализации Петра у Марка.

О проблеме перевода стиха 72 см.: Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, 609–610. Нет сомнения, что Петр рыдал: но значение предыдущего слова (epibalôn), по–видимому, невозможно установить точно. Однако, по всей видимости, оно должно подчеркивать горе и раскаяние Петра.

T.V.Smith, Petrine Controversies in Early Christianity (WUNT 2/15; Tübingen: Mohr, 1985) 187–190, обсуждает аргументы более ранних исследователей, высказывавших эту точку зрения, и заключает: «Возможно, анти–петровскую позицию действительно следует рассматривать как полемику с Петром».

См., например, Т. J. Weeden, "The Heresy That Necessitated Mark's Gospel,"ZNW 59 (1968) 145–158; он же, Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971); W.Kelber, Mark's Story of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1979); idem, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul and ^(Philadelphia: Fortress, 1983). Критику этой гипотезы см. у: Ε. Best, "The Role of the Disciples in Mark," NTS 23 (1976–77) 377–401; R. C. Tannehill, "The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role," JR 57 (1957) 386–405; Τ. E. Boomershine, "Peter's Denial as Polemic or Confession: The Implications of Media Criticism for Biblical Hermeneutics," Semeia 39 (1987) 47–68.

Cm. Smith, A Lion, 67.

Boomershine, "Peter's Denial," 57.

Boomershine, "Peter's Denial," 58.

Boomershine, "Peter's Denial," 58.

Wiarda, "Peter," 36.

Например, Black, Mark, 204–205.

Например, W. Schadewaldt, in M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985) 104–106; Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, 615; C. Blomberg, Jesus and the Gospels (Leicester: InterVarsity, 1997) 124.

Perkins, Peter, 53.

J.Marcus, Mark 1–8 (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 24.

Под «неоднозначной фигурой» я имею в виду человека, которого одни поддерживают, а другие ему противостоят, под «действительностью» — свидетельства I века н.э. Smith, Petrine Controversies, исследует образ Петра в христианской, в том числе гностической литературе вплоть до III столетия — и приходит к выводу, что споры возникают скорее между различными про-Петровскими группами, чем между группами защитников и противников Петра (212). Четкую анти–Петровскую позицию он находит лишь в некоторых гностических произведениях — Евангелии Марии и Евангелии Фомы.

Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, 614–621, дает полезный обзор дебатов об историчности этого рассказа. В пользу его историчности высказывается также J.P.Meier, Л Marginal Jew, vol. 3: Companions and Competitors (New York: Doubleday, 2001) 242–244.

Предположение Brown, The Death of the Messiah, vol. 2, 615, что «об этом могли узнать и рассказать другие», крайне маловероятно.

См. обзор у M. L. Soards, "Appendix IX: The Question of a PreMarcan Passion Narrative," in R. E. Brown, The Death of the Messiah, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994) 1492–1524.

G.Theissen, The Gospeh in Context (tr. L.M.Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991), глава 4.

Там же, 184–189.

Полный обзор мнений по этому поводу см. у: R. Е. Brown, The Death of the Messiah, vol. 1 (New York: Doubleday, 1994) 266–268. Сам Браун полагает, что человек, отрубивший ухо рабу, — не ученик, но и не один из стражников, а представитель «третьей группы, свидетелей, случайно находившихся рядом» (266).

Мне кажется, что герой повествования Марка пытается нанести рабу первосвященника смертельный удар, но промахивается.

Theissen, The Gospels, 186–187. В отношении человека с мечом Тайссен — далеко не изобретатель этого аргумента. Так, например, уже H.B.Swete, The Gospel According to St Mark (third edition; London: Macmillan, 1909) 352, писал: «В раннюю эпоху Иерусалимской церкви, когда евангельская традиция только формировалась, мотивы осторожности (ср. Ин 18:26) могли побудить рассказчиков скрывать имя напавшего и даже его связь с общиной христиан».

Там же, 188–189.

Там же, 171–174.

J.C.VanderKam, From Joshua to Caiaphas: High Priests after the Exile (Minneapolis: Fortress, 2004) 478.

Theissen, The Gospels, 173–174.

C.A. Evans, Mark 8:27 — 16:20 (WBC 34B; Nashville: Nelson, 2001) 362.

B.Witherington III, The Gospel of Mark: A Socio–Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001) 366.

Например, часто случается это в Лукиановом «Демонаксе».

Ср. R. Т. France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids, Eerdmans, 2002) 555: «По–видимому, именно это действие и его символическое значение… следовало запомнить в первую очередь, и лишь во вторую — человека, который это действие совершил: однако последняя фраза имеет неожиданно личное звучание».

Из недавних работ — Evans, Mark 8:27 — 16:20, 359, со ссылками на других исследователей, поддерживающих его точку зрения; см. также Е. К. Broadhead, Prophet, Son, Messiah: Nanative Form and Function in Mark 14–16 (JSNTSup 97; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 37 n. 2. О помазании царей в Ветхом Завете см.: 1 Цар 10:1; 16:1, 13; 3 Цар 1:39; 19:15–16; 4 Цар 9:3, 6; Пс 88:21.

Evans, Mark 8:27–16:20, 360.

Так у Е. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1985) xiii–xiv; R.A. Horsley, Hearing the Whole Story: The Politics of Plot in Mark's Gospel (Louisville:Westminster John Knox, 2001) 217–218. Мнение Шусслер–Фьоренца повторяется в ее недавней публикации: Е. Schüssler Fiorenza, "Re–Visioning Christian Origins: In Memory of Her Revisited," in K.J. O'Mahony, ed., Christian Origins: Worship, Belief and Society OSNTSup 241; Sheffield: Sheffield Academic, 2003) 240–242.

Например, J.K.Elliott, "The Anointing of Jesus," ExpT 85 (1973–74) 105–107; E. Schüssler Fiorenza, Jesus: Miriam's Child, Sophia's Prophet (London: SCM Press, 1994) 95.

Например, С. Ε. В. Cranfield, The Gospel According to Saint Mark (CGTC; second edition; Cambridge: Cambridge University Press, 1963) 415: «Маловероятно, что сама женщина воспринимала свое действие как помазание Мессии — однако Марк, несомненно, хотел, чтобы читатели увидели в нем мессианское значение».

К. Е. Corley, "The Anointing of Jesus in the Synoptic Tradition: An Argument for Authenticity," JSHJ 1 (2003) 66–67; France, The Gospel, 552.

Возможно, именно поэтому многие комментаторы даже не упоминают о такой возможности; см. также E. Y. L. Ng, Reconstructing Christian Origins* The Feminist Theology of Elisabeth Schüssler Fiorenza: An Evaluation (Paternoster Biblical and Theological Monographs; Carlisle: Paternoster, 2002) 146–147.

France, The Gospel, 552.

Evans, Mark 8:27–16:20, 364.

Как мы уже отмечали в главе 7, портрет Петра у Иоанна очень похож на Марков.

Это признает Elliott, "The Anointing," 107.

Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, 294–302, дает полезный обзор предложенных интерпретаций.

Против символической интерпретации см. также: Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, 302–303.

H.M.Jackson, "Why the Youth Shed His Cloak and Fled Naked: The Meaning and Purpose of Mark 14:51–52," JBL 116 (1997) 280. Отметим, однако, что В. Saunderson, "Gethsemane: TheMissing Witness," Bib 70 (1989) 230, утверждает, что для закрепления одежды использовались застежки или прищепки.

Jackson, "Why the Youth," 285–286.

Цит. по: V.Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan, 1952) 562.

J. Painter, Mark's GospehWorlds in Conflict (NT Readings; New York: Routledge, 1997) 193. Сам Пейнтер не считает юношу Марком.

См. Brown, The Death of the Messiah, vol. 1, 299.

Некоторые ученые полагают, что он был в плаще и тунике и убежал в одной тунике, однако это звучит неубедительно. Независимо от того, может ли слово «нагой» (gymnos) относиться к человеку в тунике, при этом предположении исчезает ключевой элемент этого эпизода — постыдность ситуации.

Последнее предполагает Saunderson, "Gethsemane," 232.

M.J.Haren, "The Naked Young Man: A Historian's Hypothesis on Mark 14, 51–52," Bib 84 (2003) 525–531.

Там же, 530–531.

Еще меньше можно сказать о предположении J. A. Grassi, The Secret Identity of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1992) 111, что нагой юноша — Любимый Ученик из Евангелия от Иоанна.

Saunderson, "Gethsemane." Ε. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Gôttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1963) 324, полагает, что юноша присутствует в тексте как свидетель ареста.

Греческое слово «логия» я оставляю без перевода, поскольку о его точном значении идут споры. Возможно, оно означает нечто вроде «сообщения о том, что говорил и делал Иисус». Подробнее об этом см. далее.

Евсевий не говорит прямо, что это выдержки из Пролога — однако, по логике вещей, эти отрывки должны были находиться именно в предисловии к работе Папия.

R. H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 1031.

Обычно переводят «следовал за Ним», однако такой перевод может ввести в заблуждение — paracoloutheô означает не столько «идти за кем–либо», сколько «идти вместе с кем–либо».

Пер. Н.Холмогоровой.

Например, М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J. Bowden; London: SCM, 1985) 47–53; Gundry, Mark 1026–1045; S. Byrskog, Story as History — History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 272–292; B. Witherington, The Gospel of Mark: A Socio–Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001) 22–26.

Например, К. Niederwimmer, "Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums," ZNW 58 (1967) 186; J.Marcus, Mark 1–8 (AB 27; New York: Doubleday, 1999) 21–24; C.M.Tuckett, "Mark," in J. Barton and J. Muddiman, eds., The Oxford Bible Commentary (Oxford: Oxford University Press, 2001) 886; cp. C.C.Black, Mark: Images of an Apostolic Interpreter [Minneapolis: Fortress, 2001 (первая публикация в 1994 году, University of South Carolina Press)] 89.

J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983) 45.

Black, Mark, 87–88.

M.Bockmuehl, "Simon Peter and Bethsaida," in B. Chilton and C. Evans, eds., The Missions of James, Peter, and Paul (NovTSup 115; Leiden: Brill, 2004) 82. С другой стороны, стоит отметить, что в Ин 12:21–22 учениками, наиболее сведущими в греческом языке, показаны Филипп, тоже из Вифсаиды, и брат Петра Андрей, но не сам Петр. Возможно, Петр знал греческий хуже.

Здесь я отождествляю автора Евангелия от Марка с Иоанном Марком из Деяний (12:12, 25) и с Марком из Павловых посланий (Кол 4:10). Как мы уже отметили, некоторые современные ученые сомневаются в этом тождестве, одновременно отвергая и возможную связь Евангелия с Петром.

Блэк сомневается даже в том, что в Новом Завете фигурирует только один Марк: «У нас просто недостаточно данных, чтобы понять, относятся ли эти описания к одной и той же фигуре» (Mark, 67). Однако сам тот факт, что имя «Марк» было и у греков, и у римлян очень распространенным, показывает, что, если ранние христианские писатели называли кого–то Марком без дополнительных уточнений (как в Кол 4:10, Флп 24, 2 Тим. 4:11, 1 Петр 5:13) и ожидали, что читатели поймут, о ком речь — значит, среди известных лидеров раннехристианского движения был лишь один Марк.

По–видимому, так понимает Папия Gundry, Mark, 1036.

В этом случае аористное причастие genomenos надо понимать как действие, одновременное с глаголом egrapsen, а не предшествующее ему; отсюда перевод «будучи переводчиком», а не «быв прежде переводчиком». Грамматически возможно и то, и другое. См. Kürzinger, Papias, 47; Gundry, Mark, 1035–1036.

Kürzinger, Papias, 45–46. С ним согласны, например, В. Orchard in В. Orchard and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 188–89.

W. R. Schoedel, The Apostolic Fathers, vol. 5: Polycarp, Martyrdom of Polycarp, Fragments of Papias (Camden: Nelson, 1967) 107.

W.C.van Unnik, "De la règle Μήτε προσθειναι μήτε άφελείν dans l'histoire du canon," Vigiliae Christianae 3 (1949) 1–36, собирает и обсуждает множество примеров употребления этой формулы, однако пренебрегает ее использованием в историографии.

«Послание Аристея» (311) и Иосиф Флавий (Иудейские древности, 12.109) используют ту же лексику в применении к необходимости сохранять текст в первоначальном виде после его публикации.

Перевод с латинского цитируется по: S.J.D.Cohen, Josephus in Galilee and Rome (Leiden: Brill, 1979) 28. Смысл второго предложения в этом переводе отличается от того, который дан в переводе ван Унника.

Cohen, josephus, 27.

Об этом и аналогичных пассажах см.: S.Inowlocki, "'Neither Adding Nor Omitting Anything': Josephus' Promise not to Modify the Scriptures in Greek and Latin Context," JJS 56 (2005) 48–65.

Inowlocki, "Neither Adding,", отмечает, что притязания Иосифа соответствуют античному представлению о переводе как о передаче содержания текста и адаптации его к контексту; однако даже такое определение едва ли можно распространить на практику Иосифа в целом.

A. D. Baum, "Papias, der Vorzug der Viva Vox und die Evangelienschriften," NTS 44 (1998) 146.

О «припоминании» в связи с устной передачей см.: J.D.G.Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 278–280; S. Byrskog, "A New Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on James D.G.Dunn's Jesus Remembered," JSNT 26 (2004) 463–467.

Kürzinger, Papias, 48–49 в обоих случаях принимает значение «записывать по памяти».

Аргумент Gundry, Mark, 1036.

Обычно используемый латинский термин Memorabilia был изобретен только в 1569 году.

A. Momigliano, The Development of Greek Biography (Cambridge: Harvard University Press, 1993) 52–54; M.C.Moeser, The Anecdote in Mark, the Classical World and the Rabbis (JSNTSup 227; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 64–65; N.Hyldahl, "Hegesipps Hypomnemata," ST 14 (1960) 77–83; L. Abramowski, "The 'Memoirs of the Apostles' in Justin," in P. Stuhlmacher, ed., The Gospel and the Gospeh (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 326–328.

R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus (New York: Harper, 1961) 18; V. K. Robbins, Jesus the Teacher: A Socio–Rhetorical Interpretation of Mark (Minneapolis: Fortress, 1992) 66.

Об аутентичности дошедшего до нас текста и свидетельствах в пользу того, что речь идет о Евангелии от Марка, см.: G.N.Stanton, Jesus and Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 101; Abramowski, "The 'Memoirs,'" 334–335.

C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 339–340, полагает, что Иустин здесь зависит от Папия.

Abramowski, "The 'Memoirs,'" 328.

См. Stanton, Jesus, 100–101.

Hengel, Studies, chapter III.

Наиболее развернутую аргументацию см. у: A. D. Baum, "Papias als Kommentator evangelischer Aussprüche Jesu," NovT 38 (1996) 257–276.

A. Stewart–Sykes, From Prophecy to Preaching: A Search for the Origins of the Christian Homily (Vigiliae Christianae Supplements 59; Leiden: Brill, 2001) 206–208.

U. H.J. Kôrtner, Papias von Hierapolis (Gôttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983) 151–167; Kürzinger, Papias, 50–51.

J.В.Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 316.

Hengel, Studies, 50.

T.F.Glasson, "The Place of the Anecdote," JTS 32 (1981) 150.

R. O.P. Taylor, The Groundwork of the Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 76.

Grant, The Earliest Lives, 17–18.

Kürzinger, Papias, 51–56 (первая публикация в 1977 году).

Например, Orchard in Orchard and Riley, The Order, 188, 190; C.Bryan, A Preface to Mark (New York: Oxford University Press, 1993) 126–127; Byrskog, Story, 272; Gundry, Mark, 1037; Witherington, The Gospel of Mark, 22. Мнение Кюрцингера подвергают сомнению W. D. Davies and D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol. 1 (ICC; Edinburgh: Clark, 1988) 16; M.Black, "The Use of Rhetorical Terminology in Papias on Mark and Matthew," JSNT 37 (1989) 34–36, 38, не приходит к определенному заключению.

Moeser, The Anecdote, 70–72. Более подробную классификацию хрий у Теона см. там же, 77–78.

См. первый пример у Moeser, The Anecdote, 70.

Дальнейшие определения «хрии» у Теона и других авторов см. у: Moeser, The Anecdote, 75–76.

Там же, 64–68.

Там же, 65–66.

Moeser, The Anecdote, 80; V. К. Robbins, "Chreia and Pronouncement Story in Synoptic Studies," in B. L. Mack and V. K. Robbins, eds., Patterns of Persuasion in the Gospeh (Sonoma: Polebridge, 1989) 17–18.

R. F. Hock, "The Chreia in Primary and Secondary Education," in J. M. Asgeirsson and N. van Deusen, eds., Alexanders Revenge: Hellenistic Culture through the Centuries (Reykjavik: University of Iceland Press, 2002) 11–35.

Cm. W. Shiner, Proclaiming the Gospel: First–Century Performance of Mark (Harrisburg: Trinity, 2003) 6: «Риторические техники, описанные в учебниках, были доступны даже тем, кто никогда не переступал порога риторской школы. Даже Августин говорит, что легче выучиться ораторскому мастерству, читая и слушая хороших ораторов, чем изучая правила (здесь ссылка на: Августин, О христианском учении, 4.3.4–5)».

Moeser, The Anecdote, 79–87.

Как делают Mack and Robbins, Patterns of Persuasion. To же возражение, что и я, выдвигает против них Witherington, The Gospel of Mark, 15.

Пер. Н.Холмогоровой.

Исследование форм и функций хрий в «Демонаксе» см. у: Moeser, The Anecdote, 85–109.

B.B.Branham, "Authorizing Humor: Lucian's Demonax and Cynic Rhetoric," Semeia 64 (1993) 33–48.

Об этой фразе см.: T.Y. Mullins, "Papias on Mark's Gospel," Vigiliae Christianae 30 (1976) 189–192. С использованием у Папия слова enia ср.: Лукиан, Демонакс, 12 (вводя собрание хрий): «Здесь я приведу некоторые (enia) из его остроумных и точных высказываний».

Schoedel, Polycarp, 106, цитируя Квинтилиана (Institutio Oratoria, 7, предисловие 3), утверждает, что «частые повторения и пропуски» в равной мере являются недостатками литературной композиции произведения.

О таксисе в историографии см. также: Josephus, Ant. 1.17; 4.197 (taxai); War 1.15; Lucian, Hist, conscr. 6, 48; Dionysius of Halicarnassus, De Veterum Censura 9; Epistula ad Pompeium 3 (taxai).

При различении биографии и историографии иногда слишком большой вес придается определениям Плутарха, данным в «Александре» 1.2. A.Wardman, Plutarch's Lives (London: Elek, 1974), так заканчивает свое рассуждение об этом отрывке и том, что из него вытекает: «Таким образом, форма Плутарховой биографии ближе к историографии, чем, по крайней мере, поначалу заставляет нас верить его восклицание в Александре, 1» (10). И в другом месте: «Итак, биограф отошел от историка не так далеко, как заставляет нас думать его теоретическое замечание [Александр, 1.]» (154). См. также R. A. Burridge, What Are the Gospels* (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University Press, 1992) 63–65.

Bryan, A Preface, 39–40. Фридрих Лео в 1901 году предложил знаменитое деление биографий на плутархианские (хронологические) и светонианские (тематические), однако эта классификация слишком проста, и многие случаи в нее не укладываются; см. A. Dihle, "The Gospels and Greek Biography," in Stuhlmacher, ed., The Gospel, 373–374.

Burridge, What, 139–141, 169–171.

Burridge, What, 140.

Bryan, A Preface, 48; cf. Burridge, What, 141–142.

F. H. Colson, "Τάξει in Papias (The Gospels and the Rhetorical Schools)," JTS 14 (1912) 62–69; Kürzinger, Papias, 49.

Кюрцингер (Papias, 49–50) дает этому неубедительное объяснение.

A. Wright, "Τάξει in Papias," JTS 14 (1913) 298–300; Hengel, Studies, 154 n. 67.

R. H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (second edition; Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 614.

Kürzinger, Papias, 9–24.

"Matthäus nun hat in hebräischem Stil die Worte (über den Herrn) in literarische Form gebracht. Es stellte sie ein jeder so dar,wie er dazu in der Lage war" (Kürzinger, Papias, 103).

См. Schoedel, Polycarp, 110; Black, "The Use," 33–34; Black, Mark, 91; Davies and Allison, Matthew, 16; D. A Hagner, Matthew 1–13 (WBC 33A; Dallas: Word, 1993) xliv–xlv. Впрочем, Кюрцингеру отчасти следуют: Gundry, Matthew, 619–620; Byrskog, Story, 293. По замечанию Гандри, Matthew, 619, структура предложения с men… de требует, чтобы под hecastos подразумевался каждый переводчик Матфея, а не Марк и Матфей.

Однако есть предположение, что Евангелие евионитов появилось позже книги Папия: см. R. Bauckham, "The Origin of the Ebionites," in P.J.Tomson and D. Lambers–Petry, eds., The Image of the Judaeo–Christians in Ancient Jewish and Christian Literature (WUNT 158; Tübingen: Mohr, 2003) 162–181.

G.Kennedy, "Classical and Christian Source Criticism," in W.O.Walker, ed., The Relationships among the Gospeh: An Interdisciplinary Dialogue (San Antonio: Trinity University Press, 1978) 144. Inowlocki, "Neither Adding," приводит свидетельства из Порфирия, Аристобула, Цицерона, Платона и книги 16 «Герметического корпуса», а также из Иосифа Флавия.

См. Cohen, Josephus, 24–33.

Cohen, Josephus, 35–42.

Этой гипотезы придерживаются, например, Davies and Allison, Matthew, 17.

См. также Kürzinger, Papias, 24–26; В. Reicke, The Roots of the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1986) 157–158.

Например, R.Pesch, Das Markusevangelium, vol. 1 (HTKNT, third edition, Freiburg: Herder, 1980) 5–6; Gundry, Matthew, 619.

J. B. Lightfoot, Essays on theWork Entitled Supernatural Religion (London: Macmillan, 1889) 165; Wright, "Τάξει in Papias," 300; Hengel, Studies, 48.

Однако это отрицает, например, Kôrtner, Papias, 197.

M. Hengel, The Johannine Question (tr. J.Bowden; London: SCM, 1989) 17–21.

J. B. Lightfoot, Biblical Essays (LondomMacmillan, 1893) 67–68, idem, Essays, 194–202.

Fragment 24 in Kürzinger, Papias, 132–135 = fragment 25 in Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 327.

См. далее, главу 16.

R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 52–53. Этот отрывок из Евсевия я рассматриваю ниже, в приложении к главе 16.

В этом отрывке Епифаний сообщает о критике Евангелия от Иоанна людьми, которых он называет «бессловесными» (то есть не имеющими Логоса), отвергающими все Иоанновы творения. «Бессловесные» обычно ассоциируются с Гаем Римским, однако в целом вопрос остается спорным; последние данные см. у: C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004), глава 4.

Grant, Earliest Lives, 23–26.

Об интерпретации этого отрывка см. Kürzinger, Papias, 77–82, а также главу 2.

В. Bauckham, "Papias," 53–56 я показываю, что «Канон Муратори» зависит от Папия в своем утверждении, что евангелист Иоанн «не только видел и слышал, но и по порядку описал чудеса Господни». См. также далее, главу 16.

Kennedy, "Classical and Christian Source Criticism," 148, полагает, что Папий описывает не само Евангелие от Марка, а некие черновые заметки, которые делал Марк при подготовке к написанию Евангелия. Однако в таком случае трудно понять, почему Папий так подробно говорит о подготовительной стадии, но не касается самого Евангелия в том виде, в каком знали его он сам и его читатели. Более вероятно, что Папий считал само Евангелие черновыми заметками.

Bauckham, "Papias," 24–69. См. также далее, главы 15 и 16.

О Евангелии от Марка как кластере небольших повествований, включенных в общую структуру сверхповествования, обладающего собственным сюжетом, см.: С. Breytenbach, The Gospel of Mark as an Episodic Nanative: Reflections on the "Composition" of the Second Gospel = Scriptura, special issue 4 (1989) 1–26.

Здесь я расхожусь во мнениях с В. Orchard, "Mark and the Fusion of Traditions," in F.van Segbroeck, C. M.Tuckett, G.van Belle, and J.Verheyden, eds., The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck, vol. 2 (Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1992) 779–800, который полагает, что это Евангелие — транскрипция публичных проповедей Петра, дословно записанных скорописью.

«Жизнь философа Секунда» (вторая половина II века н.э.); см. B.E.Perry, Secundus the Silent Philosopher (Philological Monographs 22; New York: American Philological Association, 1964)

Bryan, A Preface, 48–49; cf. Burridge, What, 172–173, 201.

Bryan, A Preface, 40.

Burridge, What, 227: «Четвертое Евангелие в литературном отношении намного более целостно, чем синоптические Евангелия, несмотря на один случайный разрыв или шов в повествовании».

J.Dewey, "Oral Methods of Structuring Narrative in Mark," Int 53 (1989) 32–44; она же, "Mark as Interwoven Tapestry: Forecasts and Echoes for a Listening Audience," CBQ.53 (1991) 221–236; она же, "The Gospel of Mark as Oral / Aural Event: Implications for Interpretation," in E. Struthers Malbon and E.V.McKnight, eds., The New Literary Criticism and the New Testament (JSNTSup 109; Sheffield: Sheffield Academic, 1994) 145–163; она же, "The Survival of Mark's Gospel: A Good Story?" JBL 123 (2004) 495–507. См. также Bryan, A Preface, Part II. Witherington, Mark, 15–16, который, соглашаясь, что риторика Марка носит устный характер, отрицает, что Евангелие от Марка было предназначено для устного исполнения, прежде всего на основе стиха 13:14, который он относит к частному читателю Евангелия. Однако неясно, относятся ли эти слова к читателю Евангелия или к читателю Книги пророка Даниила. Dewey, "Oral Methods," 35–36, придерживается последнего мнения.

Dewey, "The Survival," 499, курсив мой.

Dewey, "Oral Methods," 43–44; она же, "The Survival," 499–500, прим. 19.

Об устном исполнении Евангелия от Марка см.: Shiner, Proclaiming; and D. F. Smith, Can We Hear What They Heard* The Effect of Orality upon a Markan Reading–Event (Ph. D. thesis, University of Durham, 2002).

Последние слова, сохранившиеся из комментариев к Евангелию от Марка в «Каноне Муратори»: «Тем не менее он присутствовал и таким образом изложил» (quibus tamen interfuit et ita posuit), по–видимому, означают, что Марк, хотя и не был очевидцем и не присутствовал при событиях жизни Иисуса — присутствовал при проповеди Петра и записал ее.

Перевод из: W. D.Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (SBL Resources for Biblical Study 18; Atlanta: Scholars, 1989) 26–27, с исправлением опечатки: «бросите» вместо «бросили».

Их видит A. F. Walls, "The References to Apostles in the Gospel of Thomas," NTS 7 (1960–61) 269. T.V.Smith, Petrine Controversies in Early Christianity (WUNT 2/15; Tübingen: Mohr, 1985) 115–116, и T.A.Wayment, "Christian Teachers in Matthew and Thomas: The Possibility of Becoming a 'Master,'" JECS 12 (2004) 289–311, оба полагают, что ссылки на Матфея и Петра указывают на фигуру Петра в Евангелии от Матфея, особенно на Мф 16:16–19.

А. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur his Eusebius, vol. 1 (Leipzig: Hinrichs, 1897) 290–291.

Например, Niederwimmer, "Johannes Markus," 186; W.Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, ed. R. A. Kraft and G. Krodel (Philadelphia: Fortress, 1971) 184–189.

См. Schoedel, Polycarp, 100–101, 112; Byrskog, Story, 273.

Так полагает M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J.Bowden; London: SCM, 2000) 58.

Также подтверждается она в «Послании к Феодору», опубликованном Мортоном Смитом, если оно аутентично.

Niederwimmer, "Johannes Markus."

Там же, 178–183.

Там же, 183–185.

Там же, 185.

О географии: Hengel, Studies, 46, 148 η. 51; он же, Between Jesus and Paul (tr. J.Bowden; London: SCM, 1983) 193 n. 19; Marcus, Mark 1–8, 21. Об иудейских обрядах: Hengel, Studies, 148–149 η. 52; Marcus, Mark 1–8, 19–20.

Hengel, Studies, 46.

M.Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Полезные обзоры истории критики форм можно найти у: B.S. Easton, The Gospel before the Gospels (London: Allen and Unwin, 1928), глава 2; S.H.Travis, "Form Criticism," in I.H.Marshall, ed., New Testament Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 153–164; V. K. Robbins, "Form Criticism: New Testament," ABD 2.841–843. См. также R. Bultmann, "The New Approach to the Synoptic Problem," там же, Existence and Faith (tr. S. M. Ogden; London: Hodder and Stoughton, 1961) 35–56 (статья впервые опубликована на немецком языке в 1926 году). О предшественниках критиков форм и о влиянии на них исследователя Ветхого Завета Германа Гункеля см.: M.J. Buss, Biblical Form Criticism in Us Context (JSOTSup 274; Sheffield: Sheffield Academic, 1999), глава 12.

К. L.Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin: Trowizsch, 1919). Эта книга никогда не переводилась на английский. Ее подробный пересказ на английском языке, вместе с нелицеприятной критикой, можно найти у: D. R. Hall, The Gospel Framework: Fiction or Fact? (Carlisle: Paternoster, 1998). Переведена следующая книга Шмидта — «Место Евангелий в общей истории литературы» (The Place of the Gospels in the General History of Literature (tr. B. R. McCane; Columbia: University of South Carolina Press, 2002).)

M.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and Watson, 1934). Немецкий оригинал, Die Formgeschichte des Evangelium, впервые опубликован в 1919 году, однако на английский язык переведено расширенное второе издание (Tübingen, 1933).

R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (tr. J. Marsh; Oxford: Blackwell, 1963; second edition 1968). Немецкий оригинал, Die Geschichte der synoptischen Tradition, впервые опубликован в 1921 году (Gôttingen: Vandenhoeck und Ruprecht), однако английский перевод включает в себя дополнения, сделанные во втором немецком издании (1958).

W.R.Telford, "The Pre–Markan Tradition in Recent Research (1980–1990)," in The Four Gospels 1992 (F. Neirynck FS; Leuven: Leuven University Press/ Peeters, 1992) vol. 2, 693–723, дает подробный обзор (за указанный период) научных исследований по этой проблеме.

R. Bauckham, "Kerygmatic Summaries in the Speeches of Acts," in B. Witherington, ed., History, Literature and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 185–217; см. также G.N.Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27; Cambridge: Cambridge University Press, 1974).

На мой взгляд, лучше всего это показано в критике Шмидта у Hall, The Gospel Framework. См. также: V.Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (second ed.; London: Macmillan, 1935) 38–41.

См., например, Easton, The Gospel, глава 3; Taylor, The Formation; R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark (Oxford: Clarendon, 1950) 102: «Стремление приспособить рассказ к определенным целям, несомненно, хорошо видно в Евангелиях — и было замечено задолго до того, как мир услышал о критике форм; однако нет причин полагать, что такое приспособление искажало смысл рассказа, или на этой основе сомневаться в достоверности источника в целом».

Travis, "Form Criticism," 158–159; R. Blank, Analyse und Kritik der formgeschichtlichen Arbeiten von Martin Dibelius und Rudolf Bultmann (Basel: Reinhardt, 1981) 201.

G.N.Stanton, "Form Criticism Revisited," in M.Hooker and С.Hickling, eds., What about the New Testament? (C. Evans FS; London: SCM, 1975) 23; он же, Jesus of Nazareth, 181; R. Riesner, Jesus ah Lehrer (WUNT 2/7; Tübingen: Mohr, 1981) 12–13. Касательно устных преданий вообще это отмечает J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 101: предания «часто служат множеству целей и используются очень по–разному»

Vansina, Oral Tradition, 121; cf. S. Byrskog, "A New Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on James D.G.Dunn's Jesus Remembered," JSNT 26 (2004) 468–469.

Vansina, Oral Tradition, 122

E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969) 272.

Sanders, The Tendencies, 275; cf. Riesner, Jesus, 14–17.

См. Easton, The Gospel, 81: «Критика форм может подготовить путь для исторической критики, однако сама она — не историческая критика».

E.E.Ellis, "The Synoptic Gospels and History," in B.Chilton and C.A.Evans, eds., Authenticating the Activities of Jesus (NT Tools and Studies 28, 2; Leiden: Brill, 1999) 54–55; он же, "New Directions in Form Criticism," там же, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (WUNT 18; Tübingen: Mohr, 1978) 244.

Blank, Analyse, 200–201.

N.T.Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992) 420–421.

Ellis, "The Synoptic Gospels," 53; Travis, "Form Criticism," 159.

Robbins, "Form Criticism," 842.

J. D. G. Dunn, "Altering the Default Setting: Re–Envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition," NTS 49 (2003) 144–145; он же, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 194–195, 248–249.

W.H. Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 64.

R. Bultmann, Jesus and the Word (New York: Scribner, 1935) 12–13.

Dunn, Jesus Remembered, 194–195.

Dunn, "Altering," 172.

Robbins, "Form Criticism," 843 — критик, в какой–то мере симпатизирующий критике форм, — перечисляет пять ее сильных сторон, сохраняющих значение и в наше время; однако ни одна из них не поддерживает ту модель устной передачи, на которой критики форм строят свои истории традиций.

В. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961). Позднейшие и более важные работы Герхардссона на ту же тему в переводе на английский язык собраны в: он же, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001).

Например, S..Talmon, "Oral Tradition and Written Transmission, or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Periods," in H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield University Press, 1991) 132–133; P.Davids, "The Gospels and Jewish Tradition: Twenty Years after Gerhardsson," in R.T.France and D.Wenham, eds., Gospel Perspectives, vol. 1 (Sheffield: JSOT, 1980) 76–81.

Riesner, Jesus ah Lehrer, глава 3.

Dunn, Jesus Remembered, 198; Ellis, "The Synoptic Gospels," 56.

Davids, "The Gospels," 87–88.

Gerhardsson, The Reliability, 54.

Gerhardsson, The Reliability, 51–57, 71, 79–81; он же, "The Secret of the Transmission of the Unwritten Jesus Tradition," NTS 51 (2005) 15–16.

Gerhardsson, The Reliability, 50.

Davids, "The Gospels," 79; Talmon, "Oral Tradition," 146–148.

Cm. Gerhardsson, Memory, 201–202.

M. S. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism 200 bce–400 ce (Oxford: Oxford University Press, 2001), глава 7. По мнению Джеффи, он связан с распространенным убеждением греко–римского мира, что знание из книг менее ценно, чем знание, полученное от «живой книги» — из непосредственного общения с учителем.

Jaffee, Torah, глава 3.

О кумранской общине см. там же, глава 2.

Gerhardsson, Memory, 202; он же, "Illuminating the Kingdom: Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels," in Wansbrough, ed., Jesus, 307.

K.E.Bailey, "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels," Asia Journal of Theology 5 (1991) 34–51; перепечатано в: Themelios 20 (1995) 4–11. Я даю ссылки на вторую публикацию. См. также: он же, "Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels," ExpT 106 (1995) 363–367.

N.T.Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996) 133–137.

Dunn, Jesus Remembered, 205–210.

Bailey, "Informal," 5.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же, 5–6.

Там же, 6. Здесь Бейли цитирует известный отрывок из платоновского «Федра», 274С — 275А.

Там же, 6.

См. там же, 10: «Мы не предлагаем абсолютных категорий. Педагогика некоторых раввинистических школ могла выходить далеко за эти рамки».

Там же, 6.

Dunn, Jesus Remembered, 206, 209.

Bailey, "Informal," 6.

Там же.

Там же, 7.

Там же.

Dunn, Jesus Remembered, 209.

Dunn, "Altering," 155–156.

Dunn, Jesus Remembered, 210–249.

Dunn, Jesus Remembered, 248–249; см. также он же, "Altering," 153–154, где Данн справедливо критикует представителей Семинара по Иисусу за совершение той же ошибки, что и критики форм.

Bailey, "Informal," 6.

Bailey, "Informal," 10.

Dunn, Jesus Remembered, 209, введен этой фразой в заблуждение. Wright, Jesus, 135, по–видимому, также не понял того различия, которое делает Бейли между очевидцами и всеми прочими. По Бейли, неформальная контролируемая устная традиция циркулировала лишь среди очевидцев, считавшихся авторитетными рассказчиками. Возможно, что формальная контролируемая традиция, как в посланиях Павла к коринфянам, передавалась иначе.

Dunn, Jesus Remembered, 243; см. его замечание о «Постановлениях апостольских» (180–181).

Byrskog, "A New Perspective," 467.

J.D.G.Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog," JSNT 26 (2004) 482–485.

Там же, 484.

Это почти готов признать М.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and Watson, 1934) 15–16,

Об этой терминологии см.: M.S.Jaffee, Torah in the Mouth: Wnting and Oral Tradition in Palestinian Judaism 200 bce–400 ce (Oxford: Oxford University Press, 2001) 73–75, 80.

Об этих категориях см., например: В. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961) 288–306; P. T. O'Brien, Colossians, Philemon (WBC 44; Waco: Word, 1982) 105–106; J.D.G.Dunn, The Epistles to the Colossians and to

Philemon (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1996) 139–141; он же, TheTheology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 185–195.

B. Gerhardsson, "Illuminating the Kingdom: Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels," in H. Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield University Press, 1991) 306.

To же подразумевает союз kai в 1 Кор 15:1, 3, означающий «ты в свою очередь получил», «я β свою очередь получил».

Не будем поднимать здесь вопрос, в какой степени эти несколько строк — точное воспроизведение полученной Павлом традиции. Нет причин отрицать, что традицию представляют собой все стихи 3–7, за исключением, возможно, добавленного Павлом примечания в стихе 6 («из которых многие живы, а некоторые умерли») и сообщения о явлении Воскресшего самому Павлу в стихе 8.

Например, J.Héring, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians (tr. A. W. Heathcote and P.J.Alcock; London: Epworth, 1962) 158. Согласно A. Eriksson, Traditions as Rhetorical Proof [CB(NT) 29; Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1998] 91: «В результате все сходятся на том, что традиция пришла из Иерусалима, однако известную нам форму приняла среди христиан из грекоязычных иудеев». Однако греческая версия может принадлежать и самому Павлу.

См. М. Hengel and A. M. Schwemer, Paul between Damascus andAntioch (tr. J. Bowden; London: SCM, 1997) 147.

Сообщение об этом визите у Gerhardsson, Memory, 297–298, кажется мне в целом убедительным.

Отметим, что Иаков единственный, кроме Петра, упомянут по имени в 1 Кор 15:3–7.

С. H.Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (second edition; London: Hodder and Stoughton, 1944) 16.

О том, что Павел пришел в Набатею с целью начать свою апостольскую проповедь к язычникам, см. у: Hengel and Schwemer, Paul between Damascus, глава 4; R. Bauckham, "What If Paul Had Travelled East Rather Than West?" Biblical Interpretation 8 (2000) 171–184.

J.D.G.Dunn, The Epistle to the Galatians (BNTC; London: Black, 1993) 74; см. также N.Taylor, Paul, Antioch and Jerusalem (JSNTSup 66; Sheffield: Sheffield Academic, 1992) 80.

Cm. D.Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity* (Grand Rapids: Eerdmans 1995); Dunn, TheTheology, 189–195.

О проблеме критики текста и защите более пространной версии Луки см. у: J.A.Fitzmyer, The Gospel according to Luke X–XXIV (AB 28A; New York: Doubleday, 1985) 1387–1391.

Гипотеза M.Casey, Aramaic Sources of Mark's Gospel (SNTSMS 102; Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 248–249, что Павел сильно изменил предание применительно к собственным целям, требует предположить, что либо Лука зависит от этого Павлова послания, либо Лк 22:19b–20 не принадлежат изначальному тексту Евангелия. Кроме того, гипотеза Кейси предполагает, что версия, приведенная Павлом в послании, сильно отличается от той, которую он излагал коринфянам прежде, и таким образом 1 Кор 11:23а ведет в тупик.

Это не столь вероятно, как обычно считается. Исследователи, как правило, не осознают, что Марк и Матфей приводят эти слова не для того, чтобы рассказать об установлении Евхаристии, но для того, чтобы дать смерти Иисуса богословскую интерпретацию «жертвы», к которой затем переходят. Следовательно, слова, требующие повторять это действие в воспоминание об Иисусе, могли быть опущены, как не служащие цели Марка и Матфея.

A.B.McGowan, "'Is There a Liturgical Text in This Gospel?' The Institution Narratives and Their Early Interpretive Communities," JBL 118 (1999) 73–87; AC.Thiselton, The First Epistle to the Connthians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 868.

K.E.Bailey, "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels," Themelios 20 (1995) 10.

J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 176–177; он же, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog," /SNT 26 (2004) 482.

Перевод no: S.Mason, Flavius Josephus on the Pharisees (Leiden: Brill, 1991) 217.

Там же, 239.

Там же, 234.

Свидетельства об этих лицах в Деяниях хорошо подкреплены посланиями самого Павла, так что серьезных сомнений в их достоверности быть не может.

Ср. замечание о раввинистической литературе P.S.Alexander, "Orality in Pharisaic–Rabbinic Judaism at the Turn of the Eras," in Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition, 182: «Степень вариативности зависит от типа материала: галахические предания сохраняются заметно более тщательно, чем агадические».

J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), 42.

Там же, 25.

Там же, 26.

Там же, 20–21.

Там же, 53–54; ср. 161.

См. Alexander, "Orality," 182, о раввинистической литературе: «Текст — как письменный, так и устный — охраняет от искажений не метод передачи, а изначальное отношение к его сути и авторитету, требующее его не менять». Александер показывает, что устные традиции не обязательно подвержены большим искажениям, чем письменные тексты.

Например, W. Kelber, The Oral and the Written Gospel (second edition; Bloomington: Indiana University Press, 1997) 199–209.

См. также S.Byrskog, Story as History, History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 131–133.

Vansina, там же, 120–121.

Там же, 122.

Vansina, там же, 114–116, приводит прекрасный пример, сравнивая устные традиции Бурунди и Руанды. Несмотря на географическую близость этих обществ и на то, что между ними много сходного, в первом из них интерес к истории отсутствует, а во втором имеется обширная историческая традиция, вызывающая широкий интерес. Это объясняется «различием социально–политической системы», особенно тем, что правительство Руанды нуждалось в легитимации историческими средствами. Результат — заметные различия в отношении к прошлому и в степени интереса к прошлому, присущей этим обществам. См. также: там же, 91–92, о традициях, предполагающих передачу исторических сведений, хотя и не из чисто антикварного интереса к прошлому как таковому.

Там же, 118; см. также 91–92, об использовании исторических сведений.

См. S.Byrskog, "A New Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on James D.G.Dunns Jesus Remembered," JSNT 26 (2004) 469–470: «Необходимо серьезно принять во внимание, что в I веке на устную традицию оказывал сильнейшее влияние мир традиции письменной, придававший ей начало абстрактного мышления и рефлексии над прошлым».

Например, С. F. D. Moule, "Jesus in New Testament Kerygma," in idem, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) 37–49 (this essay was first published in 1970); J. Roloff, Das Kerygma und die irdische Jesus (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1970).

G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27; Cambridge: Cambridge University Press, 1974).

Там же, 170–171.

Ε. Ε. Lemcio, The Past of Jesus in the Gospels (SNTSMS 68; Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

Там же, 1–2.

См. особенно: R. A. Burridge, What Are the Gospels* A Comparison with GraecoKoman biography (SNTSMS 70; Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

H.Koester, "Written Gospels or Oral Tradition?" JBL 113 (1994) 296.

G.Theissen and A. Merz, The Histoncal Jesus (tr. J. Bowden; London: SCM, 1998) 102–104.

Dunn, Jesus Remembered, 175.

См. B.A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003) 132–139.

H. Riesenfeld, "The Gospel Tradition and Its Beginnings," в его же, The Gospel Tradition (Oxford: Blackwell, 1970) 1–29.

В. Gerhardsson, Memory and Manuscnpt: Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961) 335; он же, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 22–23, 41–65. Сам термин («die Isolierung der Jesustradition»), по–видимому, впервые был использован в 1926 году Г. Киттелем (цит. по: Gerhardsson, The Reliability, 64)

Gerhardsson, The Reliability, 63.

Это наблюдение ведет к интересному сравнению и вопросу: почему в раввинистическом иудаизме, в отличие от раннего христианства, не возникли жизнеописания раввинов? См. J. Neusner, Why No Gospels in Talmudic Judaism* (Brown Judaic Studies 135; Atlanta: Scholars, 1988).

B. Gerhardsson, Memory and Manuscnpt: Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961) 123–126; R. Riesner, Jesus als Uhrer (WUNT 2/7; Tübingen: Mohr, 1981) 440–443.

Как мы упоминали в предыдущей главе, по сообщению К. Бейли, эта практика жива на Ближнем Востоке и по сей день: "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels," 5; см. также W. Shiner, Proclaiming the Gospel: First–Century Performance of Mark (Harrisburg: Trinity, 2003) 104, 106.

Shiner, Proclaiming 106–107.

J. D. Crossan, The Birth of Christianity (San Francisco: HarperCollins, 1998), глава 3.

Ср. совет Квинтилиана о заучивании письменных текстов, цитируемый и обсуждаемый в: J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 117–122.

R. Riesner, "Jesus as Preacher and Teacher," in Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition, 203.

M. C. Moeser, The Anecdote in Mark, the Classical World and the Rabbis (JSNTSup 227; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 79–87.

Cm. H. G. Snyder, Teachers and Texts in the Ancient World (New York: Routledge, 2000) 174–177.

Аргументы против этого см. у: Small, Wax Tablets, 4.

О «мнемотехниках» см. у: Byrskog, Story as History, 163–164; Small, Wax Tablets, главы 7–9.

Аналогично, память часто представлялась в виде восковой таблички ума: Byrskog, Story as History, 162.

Выражение «сохранение традиции в абсолютно дословной форме» (T. Holtz, "Paul and the Oral Gospel Tradition," in Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition, 383) кажется мне преувеличенным, но лишь самую малость.

Riesner, Jesus als Lehrer, 392–404.

Riesner, "Jesus as Preacher and Teacher," 202.

W. H. Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 60.

Vansina, Oral Tradition as History, 51. См. также R. Finnegan, цит. по: Riesner, "Jesus as Preacher and Teacher," 207–208.

Pace M. Hengel, The Charismatic Leader and His Followers (tr. J. C.G.Greig; Edinburgh: Clark, 1981) 80; Dunn, Jesus Remembered, 198.

Riesner, Jesus als Lehrer, 444–445.

Riesner, Jesus als Lehrer, 453–475, подробно рассматривает эту тему.

Подробнее об этом см. в блистательной работе Н. Schürmann, "Die vorôsterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu," in H. Ristow and K. Matthiae, eds., Der histonsche Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin: Evangelische, 1962) 342–370.

Dunn, Jesus Remembered, 198; см. также ответ Герхардссона Данну: В. Gerhardsson, "The Secret of the Transmission of the Unwritten Jesus Tradition," NTS 51 (2005) 15–16.

Отметим важное замечание G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (tr. F. McDonagh; Edinburgh: Clark, 1981) 195: «Взаимоотношения между изменчивостью и стабильностью должны определяться для каждого жанра [христианской литературы] в отдельности».

Это показывает на конкретных примерах Dunn, Jesus Remembered, 210–224; он же, "Altering the Default Setting: Re–Envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition," NTS 49 (2003) 156–163.

G. N. Stanton, Jesus and Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 186.

Ε. E. Ellis, "New Directions in Form Criticism," там же, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (WUNT 18; Tübingen: Mohr, 1978) 242–247; idem, "The Synoptic Gospels and History," in B. Chilton and C. A. Evans, eds., Authenticating the Activities of Jesus (NT Tools and Studies 28, 2; Leiden: Brill, 1999) 53–54; см. также Riesner, Jesus als Lehrer, 491–498.

A. Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (Sheffield: Sheffield Academic, 2000), особенно главы 7–8.

H.Y.Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University Press, 1995) 28–32.

См. Byrskog, Story as History, 116: «Записи не избегались, но служили подспорьем для памяти: в них заносилось то, что следовало запомнить в результате устной коммуникации».

Gerhardsson, Memory, 157–163; он же, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 12–13.

Jaffee, Torah in the Mouth, глава 6.

Gerhardsson, Memory, 160–161.

О разновидностях записных книжек (восковые дощечки, папирусные и пергаменные записные книжки и т.д.) см. L.A.Alexander, "Ancient Book Production and the Circulation of the Gospels," in R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 73–75, 82–84; Stanton, Jesus, 173–178, 187–188. Множество примеров использования записных книжек в древности см. в: С. S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 1 (Peabody: Hendrickson, 2003) 55–56.

В отличие от Millard, Reading, выступающего за широкую грамотность, С. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (TSAJ 81; Tubingen:Mohr, 2001), полагает, что грамотными были менее 10% палестинцев, возможно, всего 3%.

Riesner, Jesus, 497–498.

О том, почему сборщик податей мог быть грамотным, см.: Hezser, Jewish Literacy, 499–500.

Ε. J. Goodspeed, Matthew, Apostle and Evangelist (Philadelphia: Winston, 1959).

R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: Clark, 1990) 233–234.

Об аутентичности Послания Иакова, а также возможном участии в его составлении грекоязычного помощника см.: R. Bauckham, James:Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New York: Routledge, 1999).

M. Hengel, Between Jesus and Paul (tr. J. Bowden; London: SCM, 1983) 26.

Stanton, Jesus, 188.

J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 240–241.

Dunn, Jesus Remembered, 173, прим. 1.

Это отмечает и S. Byrskog, "A New Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on James D.G.Dunn's Jesus Remembered," JSNT 26 (2004) 464. Крупные выдержки из наиболее значительной работы Хальбвакса, Les cadres sociaux de la mémoire (1925), доступны в переводе на английский, с введением L. A. Coser, в М. Halbwachs, On Collective Memory (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

Краткий обзор см. у: A.Green, "Individual Remembering and Collective Memory': Theoretical Presuppositions and Contemporary Debates," Oral History 32 (2004) 35–43.

Dunn, Jesus Remembered, 242–243.

Dunn, Jesus Remembered, 250.

Это ясно и из его ответа на замечание Бирскога, что он затемняет роль индивидуальных носителей традиции: Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog," JSNT 26 (2004) 482–483.

K.E.Bailey, "Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels," Themelios 20 (1995) 5.

Пер. с англ. Н. Холмогоровой.

Перевод, за исключением первой фразы и перевода parêkolouthèkôs tis как «посещавшего», взят из: J.В.Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 314, с добавлением слов в квадратных скобках. Обсуждение перевода см. выше, в главе 2.

Перевод R.M.Grant, Second–Century Christianity (London: SPCK, 1946) 115–116.

См. замечания Данна, Jesus Remembered, 240.

См. наглядные диаграммы в: В. Mutschier, 'Was weiss Irenaus vom Johannesevangelium? Der historische Kontext des Johannesevangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei Irenaus von Lyon," in J. Frey and U. Schnelle, eds., Kontexte des Johannesevangelums (WUNT 175; Tübingen: Mohr, 2004) 708, 711, а также нашу таблицу 17 далее, в конце главы 17.

A.Tropper, "Tractate Avot and Early Christian Succession Lists," in A.H.Becker and A. Y. Reed, eds., The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Tübingen: Mohr, 2003) 159–188.

M. Hengel, Between Jesus and Paul (tr. J. Bowden; London: SCM, 1983) 149, прим. 124.

См. В. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 74.

Лука не называет имен других братьев, однако, по Марку (6:3) и Матфею (13:55), их звали Иосия/Иосиф, Симон и Иуда.

Отметим также общую ссылку на женщин в Деян 1:14; в их состав, по всей видимости, включаются три женщины, названные по именам в Лк 24:10 (Мария Магдалина, Иоанна, Мария, мать Иакова).

Эпитет Мнасона archaiç mathèthç (Деян 21:16), возможно, означает «изначальный ученик», то есть один из основателей Иерусалимской церкви, бывший, следовательно, и личным учеником Иисуса.

Варнаву и Силу/ Сильвана мы считаем очевидцами, поскольку Павел недвусмысленно причисляет их к апостолам (Варнава — 1 Кор 9:6; Сильван — 1 Фес 1:1 и 2:7).

То, что Павел называет этих двоих «апостолы», означает, по–видимому, что они видели Иисуса после воскресения и, значит, скорее всего, были членами Иерусалимской церкви; то же следует из того, что, по словам Павла, они стали христианами раньше него самого; см. R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospeh (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 165–186, где я предполагаю также, что Юния — возможно, латинское уменьшительное от имени Иисусовой ученицы Иоанны (Лк 8:3; 24:10).

См. R. Bauckham, "James and the Jerusalem Church," в R. Bauckham, ed., The Book of Acts in Its Palestinian Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting 4; Grantf Rapids: Eerdmans, 1995) 417–427.

Редко замечаемое подтверждение значения Иерусалима для Павла мы встречаем в 1 Кор 14:36 (если этот отрывок действительно принадлежит Павлу), где автор с сарказмом спрашивает коринфян: «Разве от вас вышло Слово Божие?», повторяя Ис 2:3: «Из Сиона выйдет закон, и Слово Господне от Иерусалима». В соответствии с этим пророчеством Иерусалим стал географическим источником благовестия.

Это замечание сделано T. M. Derico, On the Selection of Oral–Traditional Data: Methodological Prolegomena for the Construction of a New Model of Early Christian Tradition (M. Phil, dissertation, University of St. Andrews, 2001) 55–56.

Cm. L.Alexander, The Preface to Luke's Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1 (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 190–191.

Комментаторы, как правило, не обращают на это внимания — быть может, потому, что редко рассматривают заглавие книги как часть комментируемого текста. Однако F. Bovon, Luke I (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2002) 18, пишет: «Отсутствие имени автора в прологе остается для меня загадкой, несмотря на церковную традицию анонимности и на то, что имя, возможно, упоминалось в заглавии книги». Под «церковной традицией анонимности» он, очевидно, подразумевает представление критиков форм о том, что евангельские предания передавались анонимно.

О том, что 21:23 и 21:24 относятся к оригинальному тексту Евангелия, см. далее, в главе 14.

М.Hengel, Studies in the Gospel of Mark (tr. J.Bowden; London: SCM, 1985) 65. G.N.Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27; Cambridge: Cambridge University Press, 1974) 78, с ним согласен.

В дошедшем до нас коптском рукописном Евангелии от Фомы та же форма заглавия используется в конце сочинения, как subscnptio: «Евангелие по Фоме». Однако, возможно, это подражание заглавиям четырех канонических Евангелий. Оригинальное заглавие этой книги находится в начале рукописи: «Вот тайные слова, которые живой Иисус говорил, а Дидим Фома записал» (Н. Koester, Ancient Christian Gospels (London: SCM, 1990) 20–21).

Hengel, Studies, 74; J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997) 33–35.

H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University Press, 1995) 48.

Small, Wax Tablets, 50.

Hengel, Studies, 64–84; см. также его же, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J. Bowden; London: SCM, 2000) 116–127.

H. Koester, "From the Kerygma–Gospel to Written Gospels,"NTS 35 (1989) 375–376 и прим. 6; idem, Ancient Christian Gospels, 33–34.

Stanton, Jesus, 79–80.

Античные историки не всегда называли свои источники, но иногда это делали: S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 149–153.

J. Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 41–42.

R. Bauckham, "For Whom Were Gospels Written?" в R. Bauckham ed., The Gospels for All Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 30–44; см. также M.B.Thompson, "The Holy Internet: Communication between Churches in the First Christian Generation," в том же издании, 49–70.

R. Bauckham, "Kerygmatic Summaries in the Speeches of Acts," in B. Witherington, ed., History, Literature, and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 185–217 (211–212 о 1 Кор 15:3–7).

J.D.G.Dunn, Jesus and the Spirit (London: SCM, 1975) 273.

Аргументы против гипотезы, что здесь описывается то же событие, что в Деян 2 (Пятидесятница), см. у: Dunn, Jesus, 144–146.

A.C.Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 1205. Напротив, A.Eriksson, Traditions as Rhetoncal Proof: Pauline Argumentation in I Connthians [CB(NT) 29; Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1998] 253–254, полагающий, что этот отрывок не имеет никакого отношения к удостоверению реальности воскресения Иисуса, видит в примечании Павла в стихе 6 указание на проблему, возникшую в Коринфской церкви из–за того, что некоторые ее верующие умерли — что противоречило убеждению, что верующие уже вошли вместе с Иисусом в новую жизнь и умереть не могут. Однако в контексте нет никаких указаний на существование такой проблемы у коринфян. Гораздо вероятнее — и более соответствует современному пониманию проблем Коринфской церкви — что некоторые коринфяне, основываясь на обычном греко–римском представлении о смертности тела и бессмертии души, считали телесное воскресение невозможным.

В статье «Для кого были написаны Евангелия?» я подчеркнул, что Евангелия были созданы в письменной форме для сообщения на расстоянии, то есть для циркуляции в христианских церквах, однако не заметил важного следствия из этого: Евангелия сделали свидетельства очевидцев вечными — действующими и после их смерти.

О взаимодополняемости устных и письменных текстов в раннем иудаизме см. S.Talmon, "Oral Tradition and Written Transmission, or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period," in H. Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 121–158. О такой же взаимодополняемости в греко–римском мире в целом см.: Р.J. Achtemeier, "Отпе Verbum Sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity," JBL 109 (1990) 3–27.

Byrskog, Story as History, 64.

M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire (Paris: Alcan, 1925).

См. W. H.Kelber, "The Case of the Gospels: Memory's Desire and the Limits of Historical Criticism," Oral Tradition 17 (2002) 65: в трудах Бультмана «нет какой–либо заметной рефлексии над проблемой памяти. В его научной работе это понятие остается без определения. Этот пробел, по–видимому, связан с его неадекватным пониманием как устного творчества, так и евангельских текстов… Его интересуют лишь оригинальная форма речения или рассказа и их место в жизни общины — риторическими, перформативными, мнемоническими аспектами речи он не интересуется».

Примеры использования концепции коллективной памяти в этих дисциплинах см. в: P. Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); P.Burke, "History as Social Memory," in idem, Vaneties of Cultural History (Cambridge: Polity, 1997) 43–59; E. Tonkin, Nanating Our Past: The Social Construction of Oral History (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); и D.Mendels, Memory in Jewish, Pagan and Christian Societies of the GraecoRoman World [LSTS 48; London: Clark (Continuum) 2004].

Примеры психологических исследований — J. Bruner and С. Fleisher Feldman, "Group Narrative as a Context of Autobiography," and W. Hirst and D.Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts Its Past," both in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

J.Fentress and C.Wickham, Social Memory (Oxford: Blackwell, 1992) ix. Хальбвакса, как и его учителя Дюркгейма, часто критикуют за акцент на общности, взаимодействии, согласии в обществе — и игнорирование реальности и важного значения разногласий, а следовательно, и существования различных и конфликтующих между собой коллективных памятей: см., например, Burke, "History as Social Memory," 55–56; В. A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003), глава 3; Green, "Individual Remembering," 40–43. Это важное замечание для исследования раннего христианства — движения, чья социальная память отличалась от социальной памяти тех сообществ, из которых оно возникло.

Misztal, Theories, особенно глава 4.

Там же, 6.

К сожалению, несмотря на очевидное феноменологическое различие между личным воспоминанием и запоминанием информации, до сих пор не выработано четкое и недвусмысленное разграничение между ними на терминологическом уровне.

См. представление о «традиции как информации, сохраненной в памяти» в главе 6 Vansina, Oral Tradition.

Misztal, Theories, 5.

См. Misztal, Theories, 11. Hirst and Manier, "Remembering as Communication," 273, сообщают, что «коллективные воспоминания, принятые всеми участниками [группы], вспоминаются более живо и подробно, чем воспоминания отдельных людей вне группы».

Dunn, Jesus Remembered, 239–241.

Те, кто считает отличительной и всепроникающей характеристикой раннехристианского движения его конфликтность, подчеркивают, что такие группы учеников, а также авторы Евангелий и их первые читатели / слушатели соперничали между собой, выдвигая противоречащие друг другу притязания на коллективную память. Я не столь склонен видеть в этом контексте конфликт.

Например, говоря о средствах передачи социальной памяти, Burke, "History as Social Memory," 47–49, перечисляет предания, мемуары и другие письменные источники, визуальные образы, мемориальные действия, памятные места. Connerton, How Societies Remember, сосредоточивается на «мемориальных церемониях» и «телесных практиках».

Эта тенденция и ее влияние на устную историю проанализированы А. Green, "Individual Remembering," который считает, что маятник сейчас слишком резко качнулся в сторону коллективной памяти, прочь от памяти индивидуальной.

Kelber, "The Case of the Gospels," 55–86, явно испытывая влияние традиции Хальбвакса, говорит не столько о традиции, сколько о памяти и критикует всепоглощающее внимание к оригинальным формам преданий, свойственное критике форм; однако настаивает на том, что «воспоминание» в традиции об Иисусе и в Евангелиях полностью обусловливалось текущими устремлениями и потребностями. Такое поглощение прошлого настоящим тесно связывает Келбера с критикой форм.

Misztal, Theories, 56. Отметим также Е.Hobsbawm and T.Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

Misztal, Theories, 61.

Misztal, Theories, 61–63. P. F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul's Letter (Minneapolis: Fortress, 2003) 174–175, вводит понятие коллективной памяти в исследование посланий Павла, однако, в отличие от Хальбвакса и других, делает акцент на том, как борются между собой за обладание коллективной памятью и ее интерпретацию соперничающие группы.

В качестве примера Мисталь цитирует М. Schudson, Watergate in American Memory (New York: Basic Books, 1992); и B.Schwartz, Abraham Lincoln and the Forge of National Identity (Chicago: University of Chicago Press, 2000).

Misztal, Theories, 67–73.

Vansina, Oral Tradition, 121; см. также Byrskog, "A New Perspective," 468–69.

Исключениями являются J. D. Crossan, The Birth of Christianity (San Francisco: HarperCollins, 1998) 59–68; R.K.McIver и M.Carroll, "Experiments to Develop Criteria for Determining the Existence of Written Sources, and Their Potential Implications for the Synoptic Problem," JBL 121 (2002) 667–687; A.D.Baum, "Der mündliche Faktor: Teilanalogien zu Minor Agreements aus der Oral Poetry–Forschung und der experimentellen Gedächtnis–Psychologie," Biblica 85 (2004) 264–272. При этом данными когнитивной психологии классические авторы пользуются достаточно активно: J. P. Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity (New York: Routledge, 1997); G. S. Shrimpton, History and Memory in Ancient Greece (McGill–Queen's Studies in the History of Ideas 23; Montreal and Kingston: McGill–Queen's University Press, 1997) 52–60; E. Minchin, Homer and the Resources of Memory: Some Applications of Cognitive Theory to the Iliad and the Odyssey (Oxford: Oxford University Press, 2001).

Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985) 9–10.

Цит. по: A. Baddeley, Your Memory: A Users Guide (London: Prion, 1982) 136–140.

W. F. Brewer, "What Is Recollective Memory?" in D. C. Rubin, ed., Remembering Our Past: Studies in Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 19–66. До этого он использовал термин «личная память»: W.F. Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" in D.C.Rubin, ed., Autobiographical Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 1986) 25–49. О других используемых терминах см.: он же, "What Is Recollective Memory?" 21, 32.

Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 25–32.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 60–61. Основано на более раннем описании в "What Is Autobiographical Memory?" 34–35.

Ссылки см. у Brewer, "What Is Recollective Memory?" 40.

F. С. Bartlett, Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology (Cambridge: Cambridge University Press, 1932).

C.R.Barclay, "Schematization of Autobiographical Memory," in Rubin, ed., Autobiographical Memory, 82: «Большая часть автобиографических воспоминаний представляет собой реконструкцию эпизодов прошлого» (Bartlett, 1932).

D. A. Lieberman, Learning and Memory: An Integrative Approach (Belmont: Wads–worth, 2004) 442.

M.A.Conway, "Autobiographical Knowledge and Autobiographical Memories," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 86.

Conway, "Autobiographical Knowledge," 76.

Conway, "Autobiographical Knowledge," 80–81.

D. C. Rubin, "Introduction," in idem, ed., Remembering Our Past, 4.

Barclay, "Schematization," 82–83. Об использовании понятии схем в исторических исследованиях см. у: P. Burke, Varieties of Cultural History (Cambridge: Polity, 1997) 39–41, 95–97, 176–178.

Barclay, "Schematization," 87, цитирует определение, данное Маркусом: «Схемы Я — это когнитивные обобщения представлений о себе, извлеченные из прошлого опыта, организующие и направляющие обработку информации, касающейся субъекта и заключенной в его социальном опыте».

Цит. по: Barclay, "Schematization," 85, в Ε. Salaman, A Collection of Moments: A Study of Involuntary Memories (London: Longman, 1970) 32.

Barclay, "Schematization," 86.

Lieberman, Learning 445.

Lieberman, Learning 446.

Ссылки см. y: Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 43–44.

Цит. по: Barclay, "Schematization," 82.

Barclay, "Schematization," 91–95. Я очень упрощенно описываю и сам эксперимент, и его результаты. Однако из сообщения Барклея не совсем ясно, как воспринимали «фальшивку» люди, принимающие ее за свое собственное воспоминание: «переживали» ли они вновь описанное событие, то есть возникала ли у них истинная событийная память — или же они просто умозаключали, что это могло с ними произойти? О сомнениях относительно ценности этого эксперимента см. также: Brewer, "What Is Recollective Memory?" 40–41.

Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 41–44.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 41.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 41–42.

Аналогия предложена Брюером, "What Is Recollective Memory?" 29.

См. G.Cohen, Memory in the Real World (Hillsdale: Erlbaum, 1989) 118: «B обыденном языке мы часто называем то или иное событие или переживание «незабываемым» — и действительно, зачастую интуитивно угадываем, какого рода события лучше всего запоминаются и дольше всего держатся в памяти».

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50, 57.

Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 45; см. он же, "What Is Recollective Memory?" 51.

Brewer, "What Is Autobiographical Memory?" 44.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50; A. Baddeley, Human Memory: Theory and Practice (revised edition; Hove: Psychology, 1997) 218–219. Это признают и устные историки: см. S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 28 [«Человек, участвующий в происходящих событиях, запоминает их лучше, чем незаинтересованный наблюдатель» (итог наблюдений Пола Томпсона)], 165–166.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 50.

S. — A. Christiansen and M. A. Safer, "Emotional Events and Emotions in Autobiographical Memories," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 238.

D. Reisberg and F. Heuer, "Memory for Emotional Events," in D. Reisberg and P.Hertel, eds., Memory and Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2004) 35. См. также В. A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University, 2003) 80–81.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 35–36, cf. 43. О ярких визуальных воспоминаниях см. также M.A.Conway and D. A. Bekerian, "Characteristics of Vivid Memories," in M.M.Gruneberg, P.E.Morris, and R.N.Sykes, eds., Practical Aspects of Memory, vol. 1: Memory in Everyday Life (Chichester: Wiley, 1988) 519–524.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 37.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 44.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 37; Conway, "Autobiographical Knowledge," 89.

Brewer, "What Is RecollectiveMemory?" 45; Conway, "Autobiographical Knowledge," 89.

Brewer, "What Is Recollective Memory?" 52; см. также Cohen, Memory, 126–128.

Barclay, "Schematization," 82. См. также: он же, "Truth and Accuracy in Autobiographical Memory," in Gruneberg, Morris, and Sykes, eds., Memory in Everyday Life, 289–293, где он развивает идею, что автобиографические воспоминания неточны, однако «верны» в том смысле, что передают «суть личности субъекта» (290).

Baddeley, Human Memory, 221.

Baddeley, Human Memory, 222.

Baddeley, Human Memory, 213.

Conway, "Autobiographical Knowledge," 89–90. Уже Bartlett, Remembering 93, замечал, что «от частого повторения форма и детали воспоминания очень быстро становятся стереотипными и в дальнейшем почти не претерпевают изменений», хотя он говорит не об автобиографической памяти, а о воспроизведении рассказов.

D.C.Rubin and M.Kozin, "Vivid Memories," Cognition 16 (1984) 81–95.

G.Cohen and D.Faulkner, "Lifespan Changes in Autobiographical Memories," in Gruneberg, Morris, and Sykes, eds., Memory in Everyday Life, 277–282.

Cohen, Memory, 124–125.

Bartlett, Remembenng 84–89.

Bartlett, Remembering 201.

Misztal, Theories of Social Remembering 82–83, использует этот термин вслед за E. Goffmann.

О теории схем в целом см.: Cohen, Memory, 71–72, 207–209, где обсуждается также применение теории схем к несущественным деталям, часто встречающимся в событийных воспоминаниях.

Misztal, Theories of Social Remembering 10.

J. Bruner and C.Fleisher Feldman, "Group Narrative as a Context of Autobiography," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 291.

См. Misztal, Theories of Social Remembering 5–6.

W. Hirst and D. Manier, "Remembering as Communication: A Family Recounts Its Past," in Rubin, ed., Remembenng Our Past, 271.

Например, Bruner and Fleisher Feldman, "Group Narrative," а также Hirst and Manier, "Remembering as Communication."

J.A.Robinson, "Perspective, Meaning and Remembering," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 214.

Однако он признает влияние социального контекста на воспоминания индивида и его пересказ своих историй: "Perspective," 202–203.

Robinson, "Perspective," 200.

Robinson, "Perspective," 203.

Robinson, "Perspective," 200–203.

F. C. Bartlett, цит. no J. A. Robinson, "Autobiographical Memory: A Historical Prologue," in Rubin, ed., Autobiographical Memory, 23.

P. Ricoeur, Memory, History, Forgetting (tr. K. Blarney and D.Pellauer; Chicago: University of Chicago Press, 2004) 55.

Ricoeur, Memory, 55.

Матфей в этом случае исключает весь эпизод со спусканием больного через крышу, а Лука (5:19) заменяет палестинскую деталь Марка (глиняную крышу дома в Капернауме) черепичной крышей, видимо, более привычной для читателя.

См. весьма полезное для изучения Евангелий исследование о «небольших повествовательных единицах» в Ветхом Завете в A.F.Campbell, "The Storyteller's Role: Reported Story and Biblical Text," CBQ64 (2002) 427–441.

Cm. R. T.France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 17–18.

R.A.Guelich,Mark 1–8:26 (WBC 34A; Dallas:Word, 1989) 265 (цитата из G. Schille). Однако V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (London: Macmillan, 1952) 274, пишет: «Эта деталь, вовсе не необходимая для рассказа, возможно, представляет собой подлинное воспоминание»; с ним соглашается France, The Gospel of Mark, 223: «Трудно… усмотреть какую–то иную причину включения в рассказ этой подробности, кроме простого воспоминания того, кто рассказывал эту историю (Петра?), о том, что, кстати, в тот вечер на озере были и другие лодки».

France, The Gospel of Mark, 306–307.

D. E.Nineham, "Eye–Witness Testimony and the Gospel Tradition, I," JTS 9 (1958) 13–25; "Eye–Witness Testimony and the Gospel Tradition, II," JTS 9 (1958) 243–252; "Eye–Witness Testimony and the Gospel Tradition, III," JTS 11 (1960) 253–264. Эти статьи, бесспорно, представляют собой важную часть работы Найнхема, приведшей его к комментарию на Марка, где он в целом принял подход критики форм: The Gospel of St. Mark (revised edition: London: Black, 1968; first published by Penguin, 1963).

Nineham, "Eye–Witness Testimony and the Gospel Tradition, I," 14–16.

Nineham, "Eye–Witness Testimony and the Gospel Tradition, I," 13.

Великолепный пример определения и анализа евангельских рассказов о чудесах см. у: G. Theissen, The Miracle Stones of the Early Christian Tradition (tr. F.McDonagh; Edinburgh: Clark, 1983).

T. F. Glasson, "The Place of the Anecdote: A Note on Form Criticism," JTS 32 (181) 142–150.

Glasson, "The Place of the Anecdote," 147.

Glasson, "The Place of the Anecdote," 145.

Glasson, "The Place of the Anecdote," 145.

Theissen, Miracle Stories, 276–286; G. Theissen and A. Merz, The Histoncal Jesus (tr. J. Bowden; London: SCM, 1998) 301–302.

См. Theissen, Miracle Stones, 276–277.

См. S.H.Travis, "Form Criticism," in I.H.Marshall, ed., New Testament Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 162.

Theissen and Merz, The Histoncal Jesus, 100.

Например, D.F.Ross, J.D.Read, and M.P.Toglia, eds., Adult Eyewitness Testimony: Cunent Trends and Developments (Cambridge: Cambridge University Press, 1994); W. A. Wagenaar, "Autobiographical Memory in Court," in Rubin, ed., Remembering Our Past, 180–196; P. B. Ainsworth, Psychology, Law and Eyewitness Testimony (Chichester: Wiley, 1998). Хлесткую критику психологических исследований свидетельских показаний дает философ C.A.J.Coady в главе 15 своей книги Testimony: A Philosophical Study (Oxford: Clarendon, 1992), хотя необходимо отметить, что он ссылается только на работы до 1984 года. См. также краткие, но проницательные критические замечания у Ricoeur, Memory, 162.

Baddeley, Human Memory, 222.

G. Cohen, Memory, 222. Выражаю благодарность Малкольму Дживсу за внимательное прочтение этой главы и ценные замечания.

J. Н. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, vol. 2, ed. A. H. McNeile (ICC; Edinburgh; Clark, 1928) 713.

Кроме того, он ссылается на Суд 8:14 в Септуагинте, где текст А с большей вероятностью читается как apegrapsato.

Сам Бернард, однако, не ссылается на 1 Кор. — и вполне возможно предположить, что это послание Павел писал собственноручно.

Bernard, A Critical and Exegetical Commentary, 713.

G.Schrenk in G. Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1 (tr. G.W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1964) 743. Немецкий оригинал опубликован в 1933 году.

F.R.M.Hitchcock, "The Use of γράφειν," JTS 31 (1930) 271–275.

R. E. Brown, The Gospel according to John XIII–XX1 (AB 29A; New York: Doubleday, 1966) 1122.

Brown, The Gospel according to John XII–XX1, 1127. В R. E. Brown, An Introduction to the Gospel of John (ed. F.J.Moloney; New York: Doubleday, 2003) 194, он пишет, что считает «каузальное» понимание ho grapsas «возможным». «Это может означать, что Л.[юбимый] У.[ченик] и его воспоминания стояли за этим Евангелием и сделали возможным его написание».

Например, G. R. Beasley–Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1987) 415; J. H. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge: Trinity, 1995) 24–26, 46; F.J.Moloney, The Gospel of John (Sacra Pagina 4; Collegeville: Liturgical, 1998) 561; D.M.Smith, John (Abingdon NT Commentaries; Nashville: Abingdon, 1999) 399–400; A.T.Lincoln, Truth on Trial (Peabody: Hendrickson, 2000) 153.

KJ.Vanhoozer, "The Hermeneutics of I–Witness Testimony," in idem, First Theology (Downers Grove: InterVarsity, 2002) 261–262.

Так полагает В. Lindars, The Gospel of John (New Century Bible; London:Marshall, Morgan and Scott, 1972) 641; idem, John (NT Guides; Sheffield: Sheffield Academic, 1990) 22–23.

Назовем некоторые исключения: Bishop Cassian (Serge Besobrasoff), "John xxi," NTS 3 (1956–57) 132–136; H.Thyen, "Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der Lieblingsjüngertexte des Evangeliums," in M.de Jonge, ed., UÉvangile de Jean. Sources, rédaction, théologie (BETL 44; Gembloux: Duculot/Leuven: Leuven University Press, 1977) 259–299; P.S.Minear, "The Original Functions of John 21," JBL 102 (1983) 85–98; D.A.Carson, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 665–668;W. S. Vorster, "The Growth and Making of John 21," in F.van Segbroeck, C.M.Tuckett, G.van Belle, and J.Verheyden, eds., The Four Gospels 1992, vol. 3 (F.Neirynck Festschrift; Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1992) 2207–2221; T.L.Brodie, The Gospel according to John: A Literary and Theological Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1993) 572–582; R. Bauckham, "The 153 Fish and the Unity of the Fourth Gospel," Neotestamentica 36 (2002) 77–88; C. S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003) 1213, 1219–1222; A.J. Kôstenberger, John (Grand Rapids: Baker, 2004) 583–586. Другие перечислены у: В. R. Gaventa, "The Archive of Excess: John 21 and the Problem of Narrative Closure," in R.A.Culpepper and C.C.Black, eds., Exploring the Gospel of John (D.M.Smith FS; Louisville: Westminster John Knox, 1996) 249–250 n. 8.

В некоторых рукописях добавлено: «Что тебе?» (ti pros se), как в стихе 22; однако это, по–видимому, не оригинальное чтение. Скорее всего, писцы добавили эти слова, взяв их из стиха 22, чтобы завершить неполное предложение в стихе 23.

Об этом пойдет речь в моей следующей книге.

Это треугольник числа 31, то есть сумма всех простых чисел от 1 до 31.

То есть оно равно сумме своих делителей. 496 — третье в серии совершенных чисел: предыдущие — 6 и 28.

M.J.J. Menken, Numerical Literary Techniques in John: The Fourth Evangelist's Use of Numbers of Words and Syllables (NovTSup 55; Leiden: Brill, 1985) 21.

Menken, Numencal Literary Techniques, 27–29; R. Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation (Edinburgh: Clark, 1993) 390–393.

Это отмечает C.Savasta, "Gv 20, 30–32 e 21, 24–25: Una Doppia Finale?" BeO 43 (2001) 130. 43 слова в 20:30–31 получаются, если мы предпочитаем чтение, в котором опускается «его» (autou) в 20:30.

О точном значении слова «чудо» в этом стихе см. серьезное исследование G.Van Belle, "The Meaning of σημεία in Jn 20, 30–31," ETL 74 (1998) 300–325

Многочисленные примеры см. у Keener, The Gospel of John, vol. 2, 1241–1242.

Так полагает и D.Tovey, NanativeArt and Act in the Fourth Gospel (JSNTSup 151; Sheffield: Sheffield Academic, 1997) 93, хотя он упускает из виду, что подобное толкование загадочных речений характерно именно для Иоанна.

Например, M.Casey, is Johns Gospel True? (London: Routledge, 1996) 159.

Cm. J. L. Staley, The Print's First Kiss: A Rhetoncal Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel (SBLDS 82; Atlanta: Scholars, 1988) 40: «Повествовательная хитрость Четвертого Евангелия состоит в том, что подразумеваемый автор скрывает личность рассказчика и его роль в истории от подразумеваемого читателя вплоть до последних двух предложений книги».

Например, Brown, The Gospel according to John XIII–XXl, 1122–1125; M. Hengel, The J ohannine Question (tr. J.Bowden; London: SCM, 1989) 84.

J. Chapman, "We Know That His Testimony Is True,'" JTS 31 (1930) 381.

См., например, Smith, John, 400; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. F. N. Davey (London: Faber and Faber, 1947) 559–560; Tovey, Nanative Art, 95; Keener, The Gospel of John, vol. 2, 1240–1241. Возможно, эта интерпретация стоит за сообщением о написании Евангелия от Иоанна в Каноне Муратори (см. главу 16).

См., например, Carson, The Gospel according to John, 684. Согласно Chapman, 'We Know," 379, 385, именно так считали греческие отцы церкви.

Перевод приведен по: Dionysius of Halicarnassus, The Critical Essays, vol. 1 (tr. S. Usher; Cambridge: Harvard University Press, 1974) 455.

Avon Harnack, "Das Wir* in den Johanneischen Schriften," SPAW, Philos ophischhistorischen Klasse (1923) 96–113. За Гарнаком следует Hengel, The Johannine Question, 28–29, 164–165 п. 22.

H.M.Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions and Their Implications for the Authorship and Integrity of the Gospel of John," JTS 50 (1999) 1–34.

Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions," 12.

Chapman, "We Know," 379–387.

Термины «ассоциативное» и «диссоциативное» я заимствовал у Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions," 12. R. Ε. Brown, The Epistles of John (AB 30; New York: Doubleday, 1982) 499, использует в том же смысле термины «неразличительное» и «различительное».

Таков яркий пример в «Иудейских древностях» 2.68–69, где Иосиф обращается к впавшему в немилость привратнику фараона, возможно, предвидя, что сам со временем займет положение более высокое, чем этот привратник. Hengel, The Johannine Question, 30, также ссылается на «множественное число авторитета у лидера религиозной группы» в 4QMMT. Однако Е. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4.V: Misât Ma^>rase Ha–Torah (DJD 10; Oxford: Clarendon, 1994) 114, пишут: «В этом документе нет причин усматривать «множественное число власти» со значением первого лица единственного числа. Подобное словоупотребление, частое в древнегреческой литературе и эпистолографии, в раннем древнееврейском не зафиксировано. Более вероятно, что эта декларация закона производится от имени общины, которая ему следует».

J. H. Moulton, Л Grammar of New Testament Greek, vol. 1 (third edition; Edinburgh: Clark, 1908) 86, цитируя К. Dick, Der schnftstellerische Plural bei Paulus (1900).

См., например, Brown, The Epistles, 717, 724; B.F.Westcott, The Epistles of St John (London: Macmillan, 1883) 229–230; I.H.Marshall, The Epistles of John (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 88 n. 2, 93 n. 8.

Chapman, "We Know," 384; Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions," 13.

Новый Пересмотренный Стандартный Перевод — перевод Библии на английский язык, выполненный в 1989 году отделом христианского образования Национального совета христианских церквей США. Считается наиболее точным и аккуратным на сегодняшний день английским переводом Библии, принят как официальный во многих протестантских церквах. — Прим. пер.

«Истину» часто персонифируют, видя в ней Бога, Иисуса (ср. Ин 14:6) или Духа (ср. 1 Ин 5:6); однако странно было бы помещать божественного Свидетеля в одном ряду со свидетельством «всех» и самого Старца. Более вероятно, что об истине здесь говорится в более общем смысле: «Если бы сама истина могла говорить — и она бы засвидетельствовала, что жизнь Деметрия вполне соответствовала его правилам» (Marshall, The Epistles, 93).

Схожие утверждения, не содержащие в себе «авторитетного мы», см. в: Ин 5:32; 19:35.

См., например, Westcott, The Epistles, 3; Α. Ε. Brooke, Λ Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (ICC; Edinburgh: Clark, 1912) 2–3; Marshall, The Epistles, 106–107.

J. Painter, 1, 2, and 3 John (Sacra Pagina 18; Collegeville: Liturgical, 2002) 128; cp. Brown, The Epistles,l60: «Носители и интерпретаторы традиции, стоявшие особенно близко к Любимому Ученику и стремившиеся сохранить именно его предания».

Например, J. Lieu, The Theology of the Johannine Epistles (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) 23–24; R. Schnackenburg, The Johannine Epistles (tr. R. and I. Fuller; New York: Crossroad, 1992) 55; Painter, 1, 2, and 3 John, 128–131, 135.

Отметим, что в греческом тексте здесь стоит эмфатическое «мы» (hèmeis поставлено после глагола).

Schnackenburg, The Johannine Epistles, 51.

См., например, Brown, The Epistles, 158.

Так же полагает и Chapman, 'We Know," 384.

См., например, Brooke, A Critical and Exegetical Commentary, 121–122 (по его мнению, то же диссоциативное «мы» продолжается и в стихе 16); Schnackenburg, The Johannine Epistles, 219; Painter, 1, 2, and 3 John, 214–215.

Harnack, "Das Wir/" 101–102.

Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions," 14–15. Как Гарнак, так и Джексон совершают методологическую ошибку: вначале определяют значение 4:14, и лишь затем — значение 1:1–5. Читатели же, напротив, читают 4:14 в свете 1:1–5.

См. также, например, Marshall, The Epistles, 106, 220; Brown, The Epistles, 522–523.

Harnack, "Das Wir,'" 101; Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions," 14.

Schnackenburg, The Johannine Epistles, 219.

См., например, Brown, The Epistles, 522; J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles (BNTC; London: Black, 1973) 115.

Schnackenburg, The Johannine Epistles, 219.

F. P. Cotterell, "The Nicodemus Conversation: A Fresh Appraisal," ExpT 96 (1984–85), 238.

См., например, Ε. С. Hoskyns, The Fourth Gospel, ed. F. N. Davey (London: Faber, 1947) 215–216.

R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John, vol. 1 (tr. K. Smyth; London: Burns and Oates, 1968) 276.

См., например, G. H. С. Macgregor, The Gospel of John (London: Hodder and Stoughton, 1928) 75–76; B.Witherington III, Johns Wisdom (Louisville: Westminster John Knox, 1995) 98.

См., например, С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (second edition; London: SPCK, 1978) 211; F.J.Maloney, Belief in the Word (Minneapolis: Fortress, 1993) 115–116; Lincoln, Truth, 66–71; J.F.McGrath, Johns Apologetic Christolog? (SNTSMS 111; Cambridge: Cambridge University Press, 2001) 212; cf. Tovey, Nanative Art, 163.

Lincoln, Truth, 30–31.

Carson, The Gospel according to John, 198–199; также R.E.Brown, The Gospel according to John I–XV (AB 29; New York: Doubleday, 1966) 132.

См. также 5:37: «И пославший Меня Отец Сам (ekeinos) засвидетельствовал обо Мне».

Так полагает, например, Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 1, 411.

Cm. R. Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 63–68.

Bernard, A Cntical and Exegetical Commentary, 450; Brown, The Gospel according to John I–XV, 485; С. K. Barrett, The Gospel according to St. John (second edition; London: SPCK, 1978) 431; Carson, The Gospel, 448; B.G.Schuchard, Scripture within Scripture: The Intenelationship of Form and Function in the Explicit Old Testament Citations in the Gospel of John (SBLDS 133; Atlanta: Scholars, 1992) 88–89.

A.T.Hanson, The Prophetic Gospel (Edinburgh: Clark, 1991) 166.

G.R.Beasley–Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1987) 216.

S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 149.

Один такой пример мы находим у Иосифа Флавия в его «Жизнеописании» (360): «Ты [Юст Тивериадский] написал это двадцать лет назад, и в то время мог полагаться на показания (marturian) очевидцев».

AT.Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel (Peabody: Hendrickson, 2000).

A.T.Lincoln, "The Beloved Disciple as Eyewitness and the Fourth Gospel as Witness," JSNT 85 (2002) 3–26.

Отметим также Деян 22:20, где Павел, обращаясь к Иисусу, говорит о «крови Стефана, свидетеля Твоего». Возможно, здесь имеется влияние стиха 18, где говорится о свидетельстве самого Павла; возможно также, что речь идет о буквальном юридическом понятии свидетельства, которое Стефан принес на суде и за которое был казнен.

A. J. Kôstenberger, The Missions of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 150–151, оспаривает это положение в отношении Иоанна, однако основывается здесь лишь на аналогиях, а не на словоупотреблении непосредственно в Иоанновых писаниях.

См. L. Alexander, The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 124: «Здесь Лука нарушает свой принцип — не использовать в предисловии богословскую лексику».

Еще одну интересную параллель в понимании свидетельства у обоих авторов можно увидеть в том, что и у Иоанна (15:26–27), и у Луки (Лк 24:46–49, Деян 1:8) свидетельство учеников связано с Духом.

D.Tovey, Nanative Art and Act in the Fourth Gospel (JSNTSup 151; Sheffield: Sheffield Academic, 1997) 124.

См. E. D. Freed, "Variations in the Language and Thought of John," ZNW 55 (1964) 167–197.

Во многих рукописях эта фраза заканчивается вопросом, «что тебе до того», как в стихе 22; однако, возможно, краткое чтение более предпочтительно. Писцы могли считать нужным закончить явно незаконченное предложение в стихе 23 таким же образом, как в стихе 22; однако автор, весьма вероятно, желал, чтобы последними словами Иисуса в Евангелии стали: «Пока приду».

Некоторые примеры см. у: С. S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 2 (Peabody: Hendrickson, 2003) 918 η. 210.

H. M.Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions and Their Implications for the Authorship and Integrity of the Gospel of John," JTS 50 (1999) 27, 25, и в целом 24–30.

Цит. по: J. L. Staley, The Print's First Kiss: A Rhetoncal Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel (SBLDS 82; Atlanta: Scholars, 1988) 40, from M. Sternberg, Expositional Modes and Temporal Ordering in Fiction (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978) 279. В качестве основного примера Штернберг приводит Ксенофонта.

Tovey, Nanative Art, 145.

Например, R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983) 121 («идеальный ученик, парадигма ученичества»); K.Quast, Peterand the Beloved Disciple (JSNTSup 32; Sheffield: Sheffield Academic, 1989) 160 («символическая и репрезентативная фигура, с которой читателю предлагается отождествить себя»); R.F.Collins, These Things Have Been Written (Louvain Theological and Pastoral Monographs 2; Grand Rapids: Eerdmans, 1990) 42–45 («фигура, воплощающая в себе Иоаннову традицию», «ученик Иисуса par excellence», «олицетворение ученичества»); M. Davies, Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel (JSNTSup 69; Sheffield: Sheffield Academic, 1992) 341 («персонализированное воплощение идеала ученика, пример для читателя»), 344 («не просто идеальный ученик, но идеальный ученик из язычников»); C.M.Conway, Men and Women in the Fourth Gospel (SBLDS 167; Atlanta: SBL, 1999) 178 («большинство современных критиков видят в этом персонаже… воплощение идеального ученика»). Возражения против этой точки зрения см. в недавней работе: К. S. O'Brien, 'Written That You May Believe: John 20 and Narrative Rhetoric," CBQ67 (2005) 296–301.

Обзор работ, в которых высказывается эта точка зрения, см. у: J.H. Charlesworth, The Beloved Disciple (Valley Forge: Trinity, 1995) 134–138; см. также M.Casey, is Johns Gospel True* (London: Routledge, 1996) 159–164.

S.van Tilborg, Imaginative Love in John (BIS 2; Leiden: Brill, 1993) 246, см. также главу 2 его книги.

Tovey, Nanative Art, 140.

Lincoln, "The Beloved Disciple," 5.

C.L.Blomberg, The Historical Reliability of Johns Gospel (Downers Grove: InterVarsity, 2001) 81. Однако R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John, vol. 1 (tr. K. Smyth; London: Burns and Oates, 1968) 309, возможно, верно объясняет смысл этой детали: «Она указывает на продолжительность и плодотворность беседы, продолжавшейся целый вечер… Кроме того, она говорит о важности этого часа для учеников — именно в этот час они вступили в общение с Иисусом».

Сошлемся здесь на рассуждение B.Byrne, "The Faith of the Beloved Disciple and the Community in John 20," JSNT 23 (1985) 83–97, воспроизведенное в: S.E.Porter and С. A Evans, eds., The Johannine Writings (Biblical Seminar 32; Sheffield: Sheffield Academic, 1995) 31–45.

См., например, Culpepper, Anatomy, 45.

Van Tilborg, Imaginative Love in John, chapter 2; Keener, The Gospel of John, vol. 2, 917.

Jackson, "Ancient Self–Referential Conventions," 31.

Например, Lincoln, "The Beloved Disciple," 8.

Lincoln, "The Beloved Disciple," 25; см. аргументацию на с. 7–9.

Lincoln, "The Beloved Disciple," 18–19.

См. Lincoln, "The Beloved Disciple," 26: «Повествование Четвертого Евангелия претендует на истинность: но истинность эта заключается не в точности фактических обстоятельств, основанной на показаниях очевидцев, а в объяснении целей, установленных Богом для человечества».

См. Lincoln, "The Beloved Disciple," 8.

Lincoln, "The Beloved Disciple," 8–9.

Byrskog, Story as History, 49–53.

Cm. Byrskog, Story as History, 93–99.

J.Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1991) 437–439, на основе 1:14 полагает, что Евангелие подписано псевдонимом, а также, что изначально оно не приписывалось Любимому Ученику.

T.Thatcher, "The Legend of the Beloved Disciple," in R.T.Fortna and T.Thatcher, eds., Jesus in Johannine Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 2001) 91–99, объясняя, почему Четвертое Евангелие было атрибутировано Любимому Ученику, использует антропологическую категорию «легендарного рассказчика».

Byrskog, Story as History, 119–223.

Byrskog, Story as History, 214.

Cm. Byrskog, Story as History, 254–265.

Например, F. С. Burkitt, The Gospel History and Its Transmission (Edinburgh: Clark, 1911) 247–250; A. E. Garvie, The Beloved Disciple (London: Hodder and Stoughton, 1922) 202–204; J.N.Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1943) 43–45; P.Parker, "John the son of Zebedee and the Fourth Gospel," JBL 81 (1962) 35–43; O.Cullmann, The Johannine Circle (tr. J.Bowden; London: SCM, 1976) 63–85; R.E.Brown, The Community of the Beloved Disciple [London: Chapman, 1979) 31–34 (изменение позиции по сравнению с комментарием Брауна: The Gospel According to John 1–Xll (AB 29A; New York: Doubleday, 1966) xcii–xcviii]; R. Schnackenburg, The Gospel according to St John, vol. 3 (tr. K.Smyth; New York: Crossroad, 1982) 375–388 [также изменение прежней точки зрения: The Gospel according to St. John, vol. 1 (tr. K.Smyth; London: Burns and Oates, 1968) chapter 5]; D.E.H.Whiteley, "Was John Written by a Sadducee?" in W. Haase, ed., Aufstieg und Niedergang der Rômischen Welt II.25.3 (Berlin: de Gruyter, 1985) 2481–2505; G. R. Beasley–Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1987) lxx–lxxv; M. Hengel, The Johannine Question (tr. J. Bowden; London: SCM, 1989) 76–80; idem, Die johanneische Frage (WUNT 67; Tübingen: Mohr, 1993) 210–219; J.W. Pryor, John: Evangelist of the Covenant People (London: Darton, Longman and Todd, 1992) 3; J.A.Grassi, The Secret Identity of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1992); R.A.Culpepper, John the Son of Zebedee: The Life of a Legend (Columbia: University of South Carolina Press, 1994) 84–85; B. Witherington, John 's Wisdom (Louisville: Westminster John

Knox, 1995) 14–15. Так же считают и те, кто отождествляет Любимого Ученика с Лазарем: см. обзор трудов этих ученых у: J. Н. Charlesworth, The Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel of John* (Valley Forge: Trinity, 1995) 185–192.

Например, J. A. T. Robinson, The Priority of John (ed. J. F. Coakley; London: SCM, 1985) 93–122; D.A.Carson, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 68–81; H. N. Ridderbos, The Gospel of John: A Theological Commentary (tr. J.Vriend; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 672–683 (он считает, что Иоанн, сын Зеведеев, в Евангелии сознательно скрыл свою личность); A.J. Kôstenberger, Encountering John (Grand Rapids: Baker, 1999) 22–25; C. L. Blomberg, The Historical Reliability of Johns Gospel (Downers Grove: InterVarsity, 2001) 22–41; CS. Keener, The Gospel of John, vol. 1 (Peabody: Hendrickson, 2003) 82–104; С. G. Kruse, John (Tyndale New Testament Commentaries; Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 24–30. Среди более старых трудов стоит обратить внимание на: B.F.Westcott, The Gospel according to St. John (London: Murray, 1889) v–xxxiv; см. также E.Abbot, A. P. Peabody, and J. B. Lightfoot, The Fourth Gospel: Evidences External and Internal of Its Johannine Authorship (London: Hodder and Stoughton, 1892); W.Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1905); H. P.V.Nunn, The Son of Zebedee and the Fourth Gospel (London: SPCK, 1927).

Иногда Любимого Ученика отождествляют и с другими членами Двенадцати. Чарльзворт в своем «Любимом Ученике» подробно отстаивает ту точку зрения, что Любимый Ученик может быть Фомой, Андреем, Филиппом, Иудой, братом Иисусовым (который также рассматривается им как один из Двенадцати), и даже предлагает на эту роль Иуду Искариота: см. Charlesworth, The Beloved Disciple, 179–181, 196–197, 170–179.

См. Charlesworth, The Beloved Disciple, 185–192.

Charlesworth, The Beloved Disciple, главы 4–10. Аргументы Чарльзворта, а также предположение Мартина Хенгеля о том, что Любимый Ученик — это Старец Иоанн, подробно разобраны в: R.Tasmuth, The Disciple with Many Faces: Martin Hengel`s and James H. Charlesworth''s Theories Concerning the Beloved Disciple (диссертация, University of Helsinki, 2004). Критику аргументов Чарльзворта см. также у: Blomberg, The Historical Reliability, 36–37

Самая недавняя работа на эту тему — D. Catchpole, "The Beloved Disciple and Nathanael," in C.Rowland and C.Fletcher–Louis, eds., Understanding Studying Reading: Essays in Honour of John Ashton (JSNTSup 153; Sheffield: Sheffield Academic, 1998) 69–92. Более ранние примеры такой идентификации см. у: Charlesworth, The Beloved Disciple, 181–185

А также с Фомой и Нафанаилом, названными по именам в 21:2.

Keener, The Gospel of John, vol. 1, 97, признает, что имя Иоанн было очень распространено среди палестинских иудеев, однако полагает «маловероятным, что ученика апостола Иоанна могли также звать Иоанном». Такой аргумент кажется мне не слишком убедительным: однако в любом случае я не настаиваю на том, что автор Евангелия, или Старец Иоанн, был учеником Иоанна, сына Зеведеева.

В свое время довольно многие, особенно в англоязычной библеистике, полагали, что автор Евангелия от Иоанна — Старец Иоанн, однако большинство этих ученых не считали его Любимым Учеником и отождествляли Любимого Ученика — с Иоанном, сыном Зеведеевым (традиционная точка зрения), а автора Евангелия — со Старцем Иоанном, которого называли его учеником. Так полагали, например, В. Н. Streeter, The Four Gospels (London:Macmillan, 1924) 430–481; idem, The Primitive Church (London: Macmillan, 1929) 87–97; A. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur his Eusebius, vol. 1 (Leipzig: Hinrichs, 1897) 659–680. Другие примеры см. у: Sanday, The Criticism, 18–19. С другой стороны, эпизодически высказывалась и точка зрения, отстаиваемая нами в этом главе: что Любимый Ученик, автор Евангелия, и Старец Иоанн — одно и то же лицо: Н. К. H.Delff, Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (Leipzig: Friedrich, 1889); idem, Das vierte Evangelium. Ein authenticher Bericht über Jesus von Nazareth (Husum: Delff, 1890) (хотя Дельфф различал в Евангелии ядро, написанное Любимым Учеником, и обширные позднейшие дополнения); С. F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1922) 133–149; J.Colson, VÉnigme du Disciple que Jésus Aimait (Théologie Historique 10; Paris: Beauchesne, 1969); Hengel, The Johannine Question; idem, Die johanneische Frage (хотя Хенгель полагает, что в фигуре Любимого Ученика до некоторой степени слиты Старец Иоанн и Иоанн, сын Зеведеев); M. — L. Rigato, "L^apostolo ed evangelista Giovanni,' 'sacerdoto' levitico," Rivista Biblica 38 (1990) 451–483. Аргументы Хенгеля подробно обсуждаются у Tasmuth, The Disciple, и кратко — у Culpepper, John, 304–307.

Пер. с англ. Н.Холмогоровой.

Перевод, кроме первого предложения и перевода parëkolouthëkos tis как «посещавшего», приводится по: J.В.Lightfoot, J.R.Harmer, and M.W.Holmes, The Apostolic Fathers (Leicester: Apollos, 1990) 314. Дополнения в квадратных скобках — мои.

Предположение, что Папий заменил Матфеем Нафанаила и, возможно, даже отождествил их из–за одинакового значения их имен (см. Hengel, The Johannine Question, 19–20), исключено, поскольку в этом случае Матфей располагался бы в списке Папия между Филиппом и Фомой (соответственно месту Нафанаила, который появляется в Ин 1:45–51). Но, очевидно, Папий хотел внести в свой список только членов Двенадцати и потому опустил Нафанаила.

Hengel, The johannine Question, 17–19; так же считает Culpepper, John, 111–112.

Hengel, The Johannine Question, 19.

По словам Филиппа из Сиды (автора V века), во второй книге своего труда Папий сообщает, что Иоанна, брата Иакова (то есть сына Зеведеева) казнили иудеи. Это фрагмент 16 у J. Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: Pustet, 1983) 128–129 = фрагмент 5 у Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 326. (Ту же информацию, возможно, почерпнутую у Филиппа Сидского, дает Георгий Амартол: fragment 17 in Kürzinger = fragment 6 in Lightfoot, Harmer, and Holmes). Это утверждение часто обсуждается учеными, исследующими книгу Папия и вопрос авторства Евангелия от Иоанна. Мнения по этому вопросу столь разноречивы, что я решил не касаться этой темы вовсе. Недавние аргументы в защиту авторства Иоанна, сына Зеведеева, см. у: Charlesworth, The Beloved Disciple, 240–241; Hengel, The Johannine Question, 21. Обсуждение этих аргументов можно найти у: Culpepper, John, 171–174. По моему мнению, Иоанн, сын Зеведеев, в любом случае не имел никакого отношения к Эфесу.

Например, J. Е. Carpenter, The Johannine Wntings (London: Constable, 1927) 215–216; Schnackenburg, The Gospel according to St. John, vol. 1, 89–90; Culpepper, John, 111.

Brown, The Gospel according to John I–XII, xci, это учитывает, что вообще достаточно необычно.

О вероятности такого долголетия см.: Hengel, The Johannine Question, 133; Keener, The Gospel of John, vol. 1, 102–103.

Например, С. Ε. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 385.

J. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1911) 13–16.

Эту мысль я развиваю в: R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 60.

R. E.Brown, The Epistles of John (AB 30; London: Chapman, 1983) 647.

Hengel, The Johannine Question, 28–30.

Brown, The Epistles, 647–651, предлагает и обсуждает пять различных объяснений.

Гиллеля не требовалось отличать от его малоизвестного правнука (Тосефта Моэд Катан 2:15). Равви Гиллель II жил в IV веке н.э.

Hengel, The Johannine Question, 28, пишет: «Возможно, старец Иоанн получил это прозвище в преклонном возрасте, по необходимости отличать его от сына Зеведеева, который к тому времени, возможно, был уже мертв». Однако после смерти последнего, по–видимому, нужда в таком различении отпала. Оно было необходимо лишь в особых контекстах — как в сообщении Папия в Церковная история, 3.39.4. На суждения Хенгеля, возможно, повлияло его стремление сохранить какую–то связь между Иоанном Зеведеевым и Старцем Иоанном (The Johannine Question, 130–132). Я не вижу необходимости постулировать такую связь.

См. Sanday, The Criticism, 252: «На мой взгляд, апостол думал о себе, прежде всего, как о живом воспоминании — непосредственной связи с той удивительной эпохой. Именно это придавало ему чувство и достоинства, и ответственности. Называя его «ho presbyteros», его ученики, быть может, имели в виду то же, что заключается в нашем слове «преподобный»: они смотрели на него с благоговением, смягченным привязанностью».

Впрочем, такое обращение не обязательно предполагает, что его субъект старше адресатов: см. Ин 13:33.

Напомним: мы уже отмечали в главе 14, что и автор Евангелия от Иоанна, и автор Первого послания Иоанна называет себя очевидцем истории Иисуса.

С. Е. Hill, "What Papias Said about John (and Luke): A 'New' Papian Fragment," JTS 49 (1998) 582–629; idem, The Johannine Corpus, 385–394.

Bauckham, "Papias and Polycrates," 50–51.

Подробнее об этом в: Bauckham, "Papias and Polycrates," 52–53.

J. B. Lightfoot, Biblical Essays (London: Macmillan, 1893) 100; idem, Essays on the Work Entitled Supernatural Religion (London: Macmillan, 1889) 205–207; F. — M. Braun, Jean le Théologien et son Évangile dans l`Église Ancienne (Paris: Gabalda, 1959) 355; A.Ehrhardt, "The Gospels in the Muratorian Canon," in idem, The Framework of the New Testament Stories (Manchester: Manchester University Press, 1964) 12–13.

A.C.Sundberg, "Canon Muratori: A Fourth–Century List," HTR 66 (1973) 1–41.

G. M. Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Oxford: Oxford University Press, 1992); idem, "The Muratorian Fragment and the Origins of the New Testament Canon," in L. M. McDonald and J.A.Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody: Hendrickson, 2002) 405–415.

E.Ferguson, "Canon Muratori: Date and Provenance," Studia Patristica 17 (1982) 677–683; idem, "Review of Geoffrey Mark Hahneman, TheMuratorian Fragment and the Development of the Canon," JTS 44 (1993) 696; F.F.Bruce, "Some

Thoughts on the Beginning of the New Testament Canon," BJRL 65 (1983) 56–57; В. M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origins, Development, and Significance (Oxford: Clarendon, 1987) 193–194; P. Henne, "La datation du Canon de Muratori," RB 100 (1993) 54–75; W.Horbury, "The Wisdom of Solomon in the Muratorian Fragment," JTS 45 (1994) 149–159; C.E.Hill, "The Debate over the Muratorian Fragment and the Development of the Canon," WTJ 57 (1995) 437–452; idem, The johannine Corpus, 129–134.

Английский перевод (с небольшими изменениями) приведен по изданию: R. М. Grant, Second–Century Christianity: A Collection of Fragments (London: SPCK, 1946) 118. [Русский перевод (с небольшими изменениями) приведен по изданию: Меггер, Б. Канон Нового Завета. М.: ББИ, 1998. С. 300–303. — Прим. пер.]

Lightfoot, Essays on the Work, 206; Ehrhardt, "The Gospels," 13.

Говоря об этой части Канона Муратори, Эрхардт («The Gospels», 26–36) ошибочно связывает цитату из 1 Ин с 1 Кор 2:9, рассматривая ее как девиз Павла. Однако цитата в 1 Кор 2:9 использовалась слишком широко, чтобы считать ее каким–то личным девизом Павла: см. M. Е. Stone and J. Strugnell, The Books of Elijah: Parts 1–2 (Missoula: Scholars, 1979) 42–73.

Такое предположение уже сделал Lightfoot, Essays on the Work, 206.

Bauckham, "Papias and Polycrates," 46–47.

Ehrhardt, "The Gospels," 26, ошибается, видя влияние Папия и в этом отрывке.

То, что Streeter, The Four Gospels, 439–440, умудрился процитировать Канон Муратори, не заметив, что тот поддерживает его гипотезу о Старце Иоанне как авторе Евангелия, знаменательно и показывает, до какой степени в поисках внешних свидетельств авторства этого Евангелия властвует некритическое убеждение, что во всех ссылках II века на «Иоанна» как на автора Евангелия имеется в виду сын Зеведеев.

Папий называет Павла просто «апостолом» во фрагменте 23 в Kürzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien 128–129 = фрагмент 24 в Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 326.

B.W.Bacon, The Gospel of the Hellenists (New York: Holt, 1933) 36–37.

Латинский текст здесь испорчен: см. примечание у A.Rousseau and L. Doutreleau, Irenée de Lyon. Contre les Hérésies, Livre II, vol. 1 (SC 293; Paris: Cerf, 1982) 288.

Перевод мой, с латинского и частично сохранившегося греческого текста (по Евсевию, Церковная история, 3.23.3).

Lightfoot, Biblical Essays, 56–58; idem, Essays on the Work, 245–247; J. Chapman, "Papias on the Age of Our Lord," JTS 9 (1908) 53–61 (который полагает, что Ириней неверно понял слова Папия); J.J. Gunther, "Early Identifications of the Author of the Johannine Writings," JEH 31 (1980) 408.

Chapman, John the Presbyter, 16, полагает, что все эти предания взяты Иринеем у Папия.

См., например, В. Orchard in В. Orchard and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon: Mercer University Press, 1987) 176; C. R. Matthews, Philip: Apostle and Evangelist (NovTSup 105; Leiden: Brill, 2002) 21–22.

Интерпретацию старцев, побудивших Иоанна написать Евангелие, как епископов, можно встретить и у более поздних авторов, зависимых от Иринея [Викторин из Петтау, «Комментарии на Откровение», 11:1; Иероним, «О знаменитых мужах», 9; Царский пролог к Иоанну (Monarchian Prologue to John)]; см. Bauckham, "Papias and Polycrates," 63–65.

Эрхардт, «Gospels», 20, дает перевод: «был побужден «Старцами». Это, очевидно, ошибка — но серьезная, поскольку она подгоняет слова Климента под «образец» Папия и Иринея. «Старцы» здесь, без сомнения, ученики Иоанна, однако Климент их так не называет.

Далее эту тему более подробно развивает сам Евсевий: Церковная история, 2.15.1.

Hill, "What Papias Said." Ту же свою аргументацию он очень кратко излагает в The Johannine Corpus, 386–388.

Переводы на английский K.Lake из «Классической библиотеки Лоэба».

Н. J. Lawlor, Eusebiana: Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius Pamphili, ca. 264–349 a.d. Bishop of Caesarea (Oxford: Oxford University Press, 1917, reprinted Amsterdam: Philo, 1973) 21–23.

См. P.Sellew, "Eusebius and the Gospels," in H.W.Attridge and G. Hata, eds., Eusebius, Christianity, and Judaism (Studia Post–Biblica 42; Leiden: Brill, 1992) 117: «Греческие историки часто используют глагол phasi при указании на источник, как устный, так и письменный… Евсевий, по–видимому, использует этот глагол, как правило, для указания на традиции, у которых не имеется авторитетного письменного подтверждения».

См. Hill, "What Papias Said," 591 η. 25.

Обсуждение этого отрывка и его перевода см. выше, в главе 9.

Hill, "What Papias Said," 590, referring to Lawlor, Eusebiana, 22.

Hill, "What Papias Said," 597–602.

Bauckham, "Papias and Polycrates," 50–51; Hill, "What Papias Said," 598–601. Те разноречия между Иоанном и синоптиками, на которые, по словам Епифания, указывали «алоги», относятся главным образом к событиям начала Иисусова служения (Епифаний, «Панарион», 51.4.5–10; 51.17.11–18.1; 51.18.6; 51.21.15–16, цит. по: Hill, The Johannine Corpus, 176.) Справедливо ли Епифаний приписывал эти аргументы «алогам» — для наших целей не важно.

Hill, "What Papias Said," 601.

Hill, "What Papias Said," 613–614.

Seilew, "Eusebius and the Gospels," 112.

Sellew, "Eusebius and the Gospels," 117–118.

См. также Аполлония Эфесского (по Евсевию, Церковная история, 5.18.14). Хотя из слов Евсевия можно сделать вывод, что с Эфесом был связан Иоанн, автор Апокалипсиса — вполне возможно, что Аполлоний, как и другие авторы его времени, отождествлял этого Иоанна с автором Евангелия.

В послании, цитируемом ниже и относящемся к 190–195 годам, Поликрат указывает, что ему шестьдесят пять лет.

Лоулор и Оултон (см. далее, прим. 6) переводят petalon как «стол для жертвоприношений»; однако это неверно, так как из свидетельств, приведенных нами далее, очевидно, что речь идет о части головного убора первосвященника — будь то золотой венец или золотая табличка с написанным на ней священным именем Бога.

Лоулор и Оултон переводят martys как «мученик» — и здесь, и при трех последующих появлениях этого слова (по отношению к Поликарпу, Фрасею и Сагарису). В то время это слово использовалось в особом значении «мученика» — человека, засвидетельствовавшего истинность своей веры смертью, но сохраняло и прежнее, обычное, значение «свидетель».

Это лучше передает смысл слова parëkolouthèsa, чем перевод Лоулора и Оултона: «за некоторыми из которых я следовал».

Английский перевод по: H.J. Lawlor and J. E. L. Oulton, Eusebius Bishop of Caesarea: The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine, vol. 1 (London: SPCK, 1927) 169, с некоторыми изменениями (см. предыдущие примечания).

Пер. Н.Холмогоровой.

Во всех греческих рукописях здесь стоит «из вас» (hymôn), однако очень хочется последовать примеру сирийской версии Евсевия и опустить это местоимение.

Таким образом, у С. Е. Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 297, нет оснований полагать, что Клавдий Аполлинарий не поддерживал празднования Пасхи в четырнадцатый день.

Обзор мнений о том, был ли известный Папию Филипп из числа Двенадцати или из числа Семи, см. у: С. R. Matthews, Philip: Apostle and Evangelist (NovTSup 105; Leiden: Brill, 2002) 31–33.

M.Hengel, Die johanneische Frage (WUNT 67; Tübingen: Mohr, 1993) 35. Монтанистский автор Прокл (Евсевий, Церковная история, 3.31.4), напротив, хотя и знает традицию, связывающую Филиппа и его дочерей с Иераполем (он пишет, что все они похоронены там), упоминает четырех дочерей–пророчиц. О том, что Поликрат, возможно, знал о существовании четвертой дочери, оставшейся в Палестине, см. у: Matthews, Philip, 24 η. 33.

Таково мнение большинства ученых [например, M.Hengel, The Johannine Question (tr. J. Bowden; London: SCM, 1989) 7; R. A. Culpepper, John the Son of Zehedee: The Life of a Legend (Columbia: University of South Carolina Press, 1994) 128]. Однако Matthews, Philip, считает, что Филипп был только один — благовестник, включенный в список Двенадцати задним числом. Он полагает, что Лука, найдя имя Филиппа и в списке Двенадцати, и в списке Семи, ошибочно решил, что это два разных человека. Я в этом не убежден, отчасти из–за того, что говорил о списках Двенадцати в главе 5. Мэтьюз (16–18) верно указывает, что имя Филипп среди палестинских иудеев было редким (встречается семь раз, если считать наших Филиппов двумя людьми), и замечает: «Маловероятно, чтобы Филиппами звали сразу двух древнейших христианских лидеров в Палестине» (18). Однако здесь есть особые обстоятельства, на которые стоит обратить внимание. Филипп, один из Двенадцати, был родом из Вифсаиды (Ин 1:44) — и, следовательно, наверняка назван в честь тетрарха Филиппа, управлявшего этой областью и пожаловавшего Вифсаиде статус города. [Об этом Филиппе см.: N. Kokkinos, The Herodian Dynasty (Sheffield: Sheffield Academic, 1998) 236–240. Он упоминает гражданина Панин, названного Филиппом в честь тетрарха (240).] Филипп, член Семи, напротив, был грекоязычным жителем Иерусалима и, по всей видимости, родился в диаспоре. Поэтому о распространенности его имени невозможно судить, исходя из палестинского ономастикона.

Примеры см. у: R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 40.

Когда J.J.Gunther, "Early Identifications of the Author of the Johannine Writings," JEH 31 (1980) 417, говорит: «Ученый церковник, несомненно, понял бы, что Филипп благовестник — не один из Двенадцати», то, очевидно, не понимает особенностей ученой экзегезы того периода. Евсевий, без сомнения, очень ученый церковник, полностью принимает отождествление двух Филиппов (Церковная история, 3.31.2–5).

См. выше, прим. 3.

См. выше, прим. 4.

Hengel, The Johannine Question, 7.

Решение вопроса об Иоанне у J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1943) серьезно затруднено тем, что он без обсуждений отметает все свидетельства Поликрата как полностью зависимые от Иринея и потому не имеющие самостоятельной ценности (7). Сандерс предлагает читателям поверить, что никто в Азии не подозревал в Иоанне Эфесском автора Четвертого Евангелия, пока Поликрат не прочел Иринея — и только тогда якобы престарелый епископ Эфесский принял эту совершенно новую идею, опираясь только на Иринеев авторитет. Несомненно, местная церковная традиция к концу II века имела по этому вопросу свое мнение. К сожалению, подход Сандерса оказал серьезное влияние на множество современных исследований, касающихся внешних свидетельств авторства Евангелия от Иоанна. О том, что свидетельство Поликрата предшествовало свидетельству Иринея, см.: J.Colson, L'Énigme du Disciple que Jésus Aimait (Théologie Historique 10; Paris: Beauchesne, 1969) 35.

Как полагает Gunther, "Early IdentifΊcations,^>,, 420, и другие.

Так считает, например, F. — M. Braun, Jean le Théologien et son Evangile dans l'Église Ancienne (Paris: Gabalda, 1959) 339. Идентификация автора Откровения — еще более сложный вопрос, чем идентификация автора Евангелия от Иоанна. В этой книге я его не касаюсь.

J. H. Bernard, A Cntical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, vol. 2, ed. A. H. McNeile (ICC; Edinburgh: Clark, 1928) li.

В «Деяниях Иоанна», 37 Иоанн также назван учителем (ho didaskolos), но это, возможно, совпадение.

Hill, The Johannine Corpus, 296–298, датирует его работу о Пасхе 160–ми годами; на мой взгляд, это возможно, но не так очевидно, как он утверждает.

Фрагменты труда Клавдия Аполлинария в переводе собраны в: R.M.Grant, Second–Century Christianity: A Collection of Fragments (London: SPCK, 1946) 78–79.

R. M.Grant, The Earliest Lives of Jesus (New York: Harper, 1961) 30.

To, что об Иоанне в Эфесе существовали местные предания, засвидетельствовал также Аполлоний Эфесский, писавший, по–видимому, несколькими годами позже Поликрата: Евсевий, Церковная история, 5.18.14 (о датировке см.: Hill, The Johannine Corpus, 138).

О гробнице (гробницах) Иоанна в Эфесе см.: Culpepper, John, 147–150.

Hengel, The Johannine Question, 7. Он ссылается на Евсевия, Церковная история, 2.25.7.

См., например, Н. К. Н. Delff, Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (Leipzig: Friedrich, 1889) 69–72; idem, Das vierte Evangelium. Ein authentischer Beucht über Jesus von Nazareth (Husum: Delff, 1890) 2–11; C. F. Burney, The Aramaic Ongin of the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1922) 134; Colson, L'Énigme, 35–42; Gunther, "Early Identifications," 420–421; cp. Hengel, Johannine Question, 7.

Hill, The Johannine Corpus, 119.

Более краткое описание можно найти у него же в: Иудейская война, 5.235.

Утверждение Иосифа, что на передней части венца был выгравирован Тетраграмматон (Иудейские древности, 3.178, Иудейская война, 5.235), подтверждают Филон (Жизнь Моисея, 114–115, 132; Послание Аристея, 98) и Климент Александрийский (Строматы,, 5.6.38.6). В то же время в Исх 28:36 и 39:30 эта надпись приводится в форме: «Святыня YHWH» [в Синодальном переводе — «Святыня Господня». — Прим. пер.]. J. E. Hodd, "A Note on Two Points in Aaron's Headdress," JTS 26 (1925) 74–75, считает, что тексты Книги Исхода следует интерпретировать в согласии с позднейшими описаниями.

Подробнее об этом см.: Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 34–36.

Иосиф, видимо, полагал, что венец вместе с прочими храмовыми сокровищами после падения Иерусалима достался римлянам (ср. Иудейская война, 6.387–391).

В связи с параллелью этому рассказу у Иосифа Флавия, Иудейские древности, 290–293, где царь — Иоанн Гиркан, многие ученые полагают, что в предании Гиркан перепутан с Яннаем. См.: J. С. VanderKam, From Joshua to Caiaphas: High Priests after the Exile (Minneapolis: Fortress, 2004) 298–301.

E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 b.c. — a.d. 135), revised edition ed. G.Vermes, F.Millar, and M.Goodman, vol. 3/1 (Edinburgh: Clark, 1986) 89–90; W.Ameling, ed., InscriptionesJudaicae Orientis, vol. 2, Kleinasien (TSAJ 99; Tübingen: Mohr, 2004) 138–139, 193.

В раннехристианской литературе известны три отрывка, иногда интерпретируемые иначе: это Протоевангелие Иакова, 5:1 и два отрывка у Епифания об Иакове, брате Господнем (Панарион, 29 А; 78.13–14). В. Bauckham, "Papias and Polycrates," 37–40, я подробно их рассматриваю и показываю, что они — не исключения из правила, согласно которому петалон носит только первосвященник. Епифаний, интерпретируя слова Гегесиппа, что Иакову разрешалось входить в храмовое святилище, пишет, что Иаков исполнял обязанности первосвященника в День Искупления — в частности, входил в святая святых, куда дозволялось входить только первосвященнику. Это предание об Иакове, возможно, независимо от сообщаемого Поликратом предания об Иоанне — но у них есть общая черта: указание, по–видимому стереотипное, на исполнение должности первосвященника через ношение петалона.

Например, Braun, Jean le Théologien, 339–340; F. F. Bruce, "St. John at Ephesus," BJRL 60 (1978) 343.

R. Eisler, The Enigma of the Fourth Gospel (London: Methuen, 1938) 55, по–видимому, цитирует неопубликованный фрагмент работы Ипполита, в котором Иоанн именуется «Эфесским первосвященником» (archiereus Ephesios). Подлинный это отрывок или нет — очевидно, что он зависит от Поликрата. Если он подлинный, то объясняет Ипполит, Опровержение, 1 слово 6.

Bernard, A Critical and Exegetical Commentary, vol. 2, 596; ср. Colson, L`Enigme, 37, который отвергает все свидетельства аргументом: «Il n'est pas prouvé que l'usage, au temps de Jésus, n'était pas plus étendu». Конечно, отрицательное утверждение доказать невозможно; но ведь у нас нет вообще никаких указаний на то, что подобное могло быть!

Например, Burney, The Aramaic Origin, 133–134; Colson, L`Énigme, 18–27, 94–97; Hengel, The johannine Question, 109–111, 125–126; M. — L. Rigato, "L"apostolo ed evangelista Giovanni,' 'sacerdoto' levitico," Rivista Biblica 38 (1990) 469–481.

Eisler, The Enigma, 36–45.

Delff, Geschichte, 95.

Delff, Das vierte Evangelium, 9–10, считает, что Иоанн мог однажды замещать первосвященника. То же предполагает Rigato, "L"apostolo,"' 464 η. 33 (см. ниже).

См. VanderKam, From Joshua, 440–443.

Rigato, "L"apostolo,' " 465–466.

Rigato, "L"apostolo,' " 463–465.

Rigato, "L'apostolo,"' 464–465 n. 33.

VanderKam, From Joshua, 409–411.

VanderKam, From Joshua, 411.

VanderKam, From Joshua, 436–440.

Например, J.Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (tr. F.H. and С. H. Cave; London: SCM, 1969) 197 n. 161; VanderKam, From Joshua, 438 n. 114.

В. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1975) 317–318.

D.Barag and D. Flusser, "The Ossuary of Yehohanah Granddaughter of the High Priest Theophilus," IEJ 36 (1986) 39–44.

To, что Поликрат был хорошо знаком с первыми главами Деяний, видно из того, что в том же письме чуть далее он цитирует Деян 5:9.

Коптский текст части «Деяний Павла», перевод из: Е. Hennecke, W.Schneemelcher, and R. McL. Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2 (revised edition; Louisville: Westminster/John Knox, 1992) 264.

Я подчеркиваю этот пункт, поскольку он, по–видимому, остался незамеченным для критиков моего «Папия и Поликрата», предполагающих, что Поликрат отождествлял автора Евангелия от Иоанна одновременно с Иоанном из Деян 4:6 и с Иоанном, сыном Зеведеевым. Опытный и знающий экзегет, каким, несомненно, был Поликрат, такого сделать не мог.

В. Mutschier, "Was weiss Ireridus vom Johannesevangelium? Der historische Kontext der Johannesevangeliums aus der Perspektive seiner Rezeption bei Irenaus von Lyon," in J. Frey and U. Schnelle, eds., Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions–und traditionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175; Tübingen: Mohr, 2004) 705–706, following C. — J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56; Tübingen: Mohr, 1991) 8–67, который датирует этот источник 120–135 годами. (62).

Тексты «Против ересей» я привожу по изданию под редакцией А. Rousseau в серии: Sources Chrétiennes series: vols. 100, 153, 211, 264, and 294.

Mutschier, "Was weiss Irenaus," 705, 707, полагает, что это выражение в такой форме, где родительный падеж («ученик Господа») стоит в предикативной позиции, всегда исходит из какого–то источника, сам же Ириней использует форму родительного падежа в атрибутивной позиции. Но этот аргумент неубедителен. Атрибутивную форму мы встречаем в десяти случаях, предикативную — в восьми [1.8.5 (bis); 3.1.1; 3.11.1, 3; 4.30.4; 5.33.3; «Послание к Виктору»]; есть также один случай (2.22.5), где в греческом тексте стоит предикативная форма, а в латинском атрибутивная — что показывает, что в таких случаях не следует всецело доверять буквальности латинского перевода. Из восьми случаев предикативной формы только четыре принадлежат к отрывкам, которые Мутшлер относит к тем или иным источникам Иринея (3.1.1; 3.3.4; 5.33.3; «Послание к Виктору»).

С другой стороны, в Против ересей, 4.20.11 Ириней точно цитирует Ин 21:20, но не использует эти слова для описания Иоанна.

Ириней демонстрирует знание только двух, Первого и Второго посланий Иоанна.

О важности Поликарпа как источника для Иринея в целом см.: Hill, The johannine Corpus, 351–357.

Перевод Grant, Second–Century Christianity, 115–116.

Mutschier, "Was weiss Irenaus," 709.

По–видимому, так же думает и Hill, The johannine Corpus, 354.

Не совсем ясно, кто подразумевается под «видевшими Иоанна» (5.30.1) — эти старцы или более широкий круг людей.

В главе 16 мы показали, что ссылка Иринея на старцев в 2.22.5 — не более чем его собственная интерпретация Ин 21:24.

Например, J. Chapman, John the Presbyter and the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1911) 42–43. Mutschier, "Was weiss Irenaus", считает, что два Иоанна, Эфесский и сын Зеведеев, слились уже в сообщении о Евангелии от Иоанна из римского церковного архива (которому он атрибутирует сообщение Иринея из 3.1.1) и у Поликрата. Однако это связано с его априорным убеждением, что отождествление Иоанна Эфесского с Любимым Учеником и автором Евангелия должно вести к его автоматическому отождествлению и с Иоанном, сыном Зеведеевым (703). Он, по–видимому, не понимает, что Папий изображает Старца Иоанна (который, по мнению Мутшлера, редактировал это Евангелие) как личного ученика Иисуса.

Например, Burney, The Aramaic Origin, 138–142; Gunther, "Early Identifications," 418–419; ср. Colson, L'Énigme, 32–34 (Кольсон считает, что Ириней путает двух Иоаннов).

Следующая вслед за этим ссылка на людей, присутствовавших при воскрешении дочери Иаира, в этом отношении проблематична: там названы Петр и Иаков, а Иоанн опущен. Рукопись S просто добавляет туда Иоанна — но это неудовлетворительное решение, поскольку текст требует присутствия при этом событии пяти человек (Иисус, Петр, Иаков, отец и мать). Возможно, в оригинальном тексте Иисус не включался в число пятерых. См. A. Rousseau and L. Doutreleau, ïréneé de Lyons. Contre les Hérésies, Livre II, vol. 1 (SC 293; Paris: Éditions du Cerf, 1982) 292.

Mutschier, "Was weiss Irenaus," 698.

Эти три термина: «церковь», «апостолы» и «ученики Господни» появляются в том же отрывке чуть позже, и словоупотребление подтверждает, что последний термин относится к членам Иерусалимской церкви, не являвшимся апостолами. Есть еще один случай, когда Ириней различает «апостолов» и «учеников» — это сообщение об утверждениях карпократиан, что Иисус беседовал со своими учениками и апостолами тайно (1.25.5).

Mutschier, "Was weiss Irenaus," 699.

Когда Тертуллиан пишет об «Иоанне, любимейшем ученике Господа (dilectissimum Domino), который возлежал на груди Его» (Предписание, 22.5), он, по–видимому, парафразирует Иринея Против ересей, 3.1.1: «Иоанн, ученик Господень, приклонявшийся к груди Его».

В особенности в 3.3.4; 5.33.4 и в «Послании к Виктору».

В «Послании к Флорину» Ириней применяет этот термин к Поликарпу, несомненно относящемуся к этой группе.

В другом своем труде, «Послании к Флоре», Птолемей называет автора Евангелия от Иоанна «апостолом» (по Епифанию, Панарион, 33.3.6).

В. Layton, The Gnostic Scriptures (London: SCM, 1987) 277–278. См. также апокрифическое послание Иоанна, цитируемое Псевдо–Киприаном, О горах Синай и Сион, 13 [«его (Христов) ученик Иоанн»]; Апокриф Иоанна, 1:4 [«Иоанн, (его, то есть Спасителя) ученик»]; и Ираклиона, по Оригену, Комментарии на Иоанна, 6:3 («ученик»). Интересное позднейшее словоупотребление такого рода встречаем в апокрифическом «Послании Тита», где определением «Иоанн, ученик Господень» вводится цитата из апокрифических же «Деяний Иоанна». (Сами «Деяния Иоанна» его так не называют.) См. Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2, 65, 159; E.Junod and J. — D. Kaestli, Acta lohannes, vol. 1 (CCSA 1; Turnhout: Brepols, 1983) 140–141.

Отметим, однако, замечание С. Markschies, "New Research on Ptolemaeus Gnosticus," 7AC 4 (2000) 225–254, что «Послание к Флоре» — единственное известное нам подлинное сочинение Птолемея и что валентинианский труд, который цитирует Ириней в Против ересей, 1.8.5, Птолемею не принадлежит.

Отметим еще два определения, которые придает Иоанну, знакомому Поликарпа, Ириней в посланиях, соответственно, к Флорину и к Виктору. Флорин, как напоминает послание к нему, сам слушал поучения и воспоминания Поликарпа и потому должен хорошо понимать, о каком Иоанне идет речь, когда читает о близости Поликарпа к «Иоанну и другим, видевшим Господа». Но для Виктора Ириней уточняет: «Иоанн, ученик Господень».

P. J. Lalleman, The Acts of John: A Two–Stage Initiation into Johannine Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 4; Leuven: Peeters, 1998) 268–270.

C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 259.

EJunod and J. — D. Kaestli, Acta lohannes, vol. 2 (CCSA 2; Turnhout: Brepols, 1983) 694–700.

K. Schäferdiek in Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2, 167.

Junod and Kaestli, Acta lohannes, vol. 2, 689–694; J. Bremmer, 'Women in the Apocryphal Acts of John," in J. N. Bremmer, ed., The Apocryphal Acts of John (Kampen: Kok, 1995) 55–56.

Lalleman, The Acts of ]ohn, 256–266. Он представляет критический разбор аргументов в пользу всех трех гипотез.

Schäferdiek in Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2, 166.

Lalleman, The Acts of John, 270.

Подробно см. у: Hill, The Johannine Corpus, 367–369.

См. C.E.Hill, "The Identity of Johns Nathanael," JSNT (1997) 50–52. Список Двенадцати, включенный, с небольшими вариациями, в сирийские «Учения апостольские» (12) и в «Установления апостольские», также начинается с Иоанна и включает Нафанаила. На втором месте в нем стоит не Фома, а Матфей, поскольку Иоанн и Матфей рассматриваются как те двое из Двенадцати, которые написали собственные Евангелия.

С. Е. Hill, "The Epistula Apostolorum: An Asian Tract from the Time of Polycarp," JECS 7 (1999) 6–14, представляет и обсуждает аргументы в пользу Египта, выдвинутые А. А. Т. Ehrhardt, M. Hornschuh и С. D. G. Müller.

С. Schmidt and I. Wajnberg, Gespräche Jesu mit seinen Jünger nach der Auferstehung. Ein katholisch–apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts (TU 43; Leipzig: Hinrichs, 1919) 361–402.

Hill, "The Epistula Apostolorum," 9–39. Его аргументы в пользу конкретно Сирии — слабее.

В эфиопской версии — 150 лет, но большинство ученых согласны, что коптская версия ближе к оригиналу. Писец мог увеличить этот период, когда 120 лет прошли.

R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 65–66.

Другие авторы II века, называвшие евангелиста Иоанна апостолом — валентинианин Птолемей (Послание к Флоре, по Епифанию, Панарион, 33.3.6) и Феодот (по Клименту Александрийскому, Выдержки из Феодота, 7.3; 35.1; 41.3).

Его сообщение о создании Евангелия от Марка (по Евсевию, Церковная история, 6.14.6), по всей видимости, основано на словах Папия.

Hill, The johannine Corpus, 316–337.

См. Hill, The johannine Corpus, 338–342.

Эти термины употребляются в Каноне Муратори, а Иустин (Первая Апология, 67.3) говорит, что на христианских богослужениях «читаются воспоминания апостолов и писания пророков».

В большинстве случаев имеется в виду Евангелие от Иоанна, однако есть две ссылки на 1 Ин (3.16.5, 8), одна — на 2 Ин (1.16.3) и шесть — на Откровение (1.26.3; 4.12.2; 4.17.6; 4.18.6; 4.20.11; 4.21.3).

Вычисления — мои собственные, хотя я консультировался с: В. Reynders, Lexique Comparé du Texte Grec et des Versions Latine, Arménienne et Syriaque de V"Adversus Haereses" de Saint Irénée, 2 vols. (CSCO 141–42, Subsidia 5–6; Louvain: Imprimerie Orientaliste, 1954), a также с индексами латинского текста «Против ересей» в издании Sources Chrétiennes.

Имеется также одно упоминание «сыновей Зеведеевых» (1.21.2).

Сюда я включаю фразу «тот, кто нес апостольское служение у язычников» (4.24.2), одно упоминание «его [то есть Иисусова] апостола» (5.2.2), и одно — «блаженного апостола» (4.40.4).

Невозможно определить, различает ли Ириней двух Филиппов или принимает их за одного человека.

См. также упоминание о «сыновьях Зеведеевых» (1.21.2).

Таблица основана на схемах Mutschier, "Was weiss Irenaus vom Johannesevangelium?" 708, 711, 715, но с изменениями.

K.J.Vanhoozer, "The Hermeneutics of I–Witness Testimony: John 21:20–24 and the Death of the Author," in idem, First Theology: God, Scripture and Hermeneutics (Downers Grove: InterVarsity, 2002) 269. Это адаптация несколько более сложного определения C.A.J.Coady, Testimony (Oxford: Clarendon, 1992) 42. Более изящно Ванхузер формулирует ту же мысль в Is There a Meaning in This Text* (Grand Rapids: Zondervan, 1998) 291: «Свидетельство — речевой акт, в котором само высказывание свидетеля служит доказательством истинности того, о чем он говорит».

Vanhoozer, "The Hermeneutics," 269. В этом определении Ванхузер следует P. Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," in idem, Essays on Biblical Interpretation (ed. L.S.Mudge; London: SPCK, 1981) 119–120.

Об использовании этой метафоры в Новом Завете вообще см.: A.A.Trites, The New Testament Concept of Witness (SNTSMS 31; Cambridge: Cambridge University Press, 1977).

Coady, Testimony, 26.

Coady, Testimony, 38.

Даже в математике: Coady, Testimony, 12.

Цит. по: Coady, Testimony, 7.

Coady, Testimony, 46.

Coady, Testimony, vii.

Coady, Testimony, 175. С Коуди согласен и C.S.Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith (Oxford: Clarendon, 1996) 334–335. Единственная известная мне критика аргументации Коуди содержится в книге R.Foley, Intellectual Trust in Oneself and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), глава 4. Вместе с Коуди Фоули отвергает «эпистемический эгоизм» и «эпистемический эгоцентризм», однако считает, по всей видимости, что Коуди недостаточно четко осветил «возможность иконоборчества разума — то есть возможность для индивида отвергать даже самые популярные мнения своих современников или самые глубоко укорененные в обществе традиционные положения — и при этом продолжать мыслить рационально» (99). Он пишет, что мы регулярно принимаем на веру свидетельства других, не подвергая их сомнению, по тем же причинам, по которым доверяем свидетельствам собственного разума. Однако, если свидетельство других противоречит нашему собственному знанию, мы начинаем искать аргументы, которыми можно было бы оспорить их свидетельство. Таким образом, наше доверие к интеллектуальной надежности других вытекает из доверия к собственному интеллекту и, следовательно, не является базовой формой познания, обладающей тем же статусом, что и восприятие или память. Но как проверить, действительно ли такая цепочка умозаключений определяет наше отношение к конкретному свидетельству? На мой взгляд, Коуди достаточно убедительно обосновал для свидетельства ту степень интеллектуальной автономии, которой требует Фоули. По мнению Коуди, обоснованно усомниться в свидетельстве другого можно лишь в случае, когда оно противоречит нашим собственным взглядам, которые мы считаем хорошо обоснованными, или же если мы знаем, что свидетель не заслуживает доверия. В конце своей книги Фоули рассуждает о взаимоотношениях интеллектуальной автономии и интеллектуальной зависимости от других почти так же, как и Коуди: «Как разумные существа, мы одновременно живем в обществе и автономны от общества. Второе, казалось бы, противоречит первому — и в то же время с ним неразрывно. Если с нами все в порядке, мы обретаем интеллектуальную независимость, несмотря на влияние других — и в то же время благодаря этому влиянию. Наше интеллектуальное воспитание, получаемое в большой степени от других, взращивает и укрепляет в нас способности, позволяющие оценивать и временами даже жестко критиковать те взгляды, стандарты и процедуры, которые нас интеллектуально сформировали». Это верно: однако даже самая жесткая критика может затрагивать лишь малую долю той информации, которую мы получаем от других.

Coady, Testimony, 23, 54–62.

Coady, Testimony, 54–55; см. также Vanhoozer, Is There a Meaning, 290.

Foley, Intellectual Trust, 96. На c. 97 он приводит ссылки на некоторых из них.

Coady, Testimony, глава 1, полагает, что еще одна причина этого — математическая теория вероятности.

Coady, Testimony, 148–150.

Coady, Testimony, 22–23.

Coady, Testimony, 79–83.

Coady, Testimony, 176.

Coady, Testimony, 152.

Coady, Testimony, 99–100.

Coady, Testimony, 46–47.

P. Ricoeur, Memory, History, Forgetting (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicago: University of Chicago Press, 2004) 165.

Цит. по: S. Byrskog, Story as History — History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr, 2000; reprinted Leiden: Brill, 2002) 179.

D. E. Nineham, "Eyewitness Testimony and the Gospel Tradition. Ill," JTS 11 (1960) 253–264.

Nineham, "Eyewitness Testimony and the Gospel Tradition. Ill," 259.

Английский перевод основного труда M. Блока — см.: M. Bloch, The Historians Craft (tr. P.Putnam; Manchester: Manchester University Press, 1954).

R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford: Oxford University Press, 1946).

Ricoeur, Memory, 172.

Collingwood, The Idea of History, 33, см. 257–259.

Bloch, The Historians Craft, 61.

Я позволил себе заменить в английском переводе Блока «tracks» на «traces», поскольку французский термин, обозначающий исторические свидетельства, в английском языке чаще переводится этим словом.

Bloch, The Historians Craft, 61–62.

Collingwood, The Idea of History, 269. Bloch, The Historians Craft, 64, пишет без ссылки на Бэкона: «С того момента, когда мы больше не ограничиваемся простым записыванием слов свидетелей, когда мы решаемся заставить их заговорить, если понадобится, даже против воли, становится особенно необходим перекрестный допрос». Почему «заставить против воли»? Сам по себе перекрестный допрос проводится не против воли свидетелей; так можно говорить лишь о перекрестном допросе, сопровождаемом пыткой.

См., например, P. Marshall, Nature's Weh: An Exploration of Ecological Thinking (London: Simon and Schuster, 1992) 182–186; R. Bauckham, God and the Crisis of Freedom (Louisville: Westminster John Knox, 2002) 159–165.

Collingwood, The Idea of History, 256.

Collingwood, The Idea of History, 257.

Coady, Testimony, глава 13.

Ricoeur, Memory, 180–181.

Как в работах Хейдена Уайта и Кита Дженкинса.

Ricoeur, Memory, 165.

I. A. Provan, "Knowing and Believing," in C. Bartholomew, C. S. Evans, M. Healy, and M.Rae, eds., "Behind" the Text: History and Biblical Interpretation (Scripture and Hermeneutics Series 4; Grand Rapids: Zondervan, 2003) 229–266, также возражает против пренебрежения к свидетельствам в современной исторической науке, оправдывая доверие к источникам в античности тем, что «в первую очередь мы узнаем о прошлом… по чужим свидетельствам, а не какими–либо иными путями» (230); «мы «узнаем», выслушивая свидетельства и их интерпретации, а затем выбирая, кому верить» (231). В своей статье он подчеркивает зависимость исторического знания от свидетельств на примерах изучения Ветхого Завета, в особенности в современных работах по истории Израиля.

Ricoeur, Memory.

Хотя Рикер не ссылается на Коллингвуда и не критикует его непосредственно.

Ricoeur, Memory, 137.

Ricoeur, Memory, 170–171.

Под историческим «фактом» Рикер понимает не само событие, а «содержание утверждений, рассказывающих о нем» (Memory, 178–179).

Ricoeur, Memory, 177.

Таким образом, историческое повествование правдиво в том смысле, в каком «репрезентация» может правдиво отображать действительность (Ricoeur, Memory, 279).

Ricoeur, Memory, 161.

G.J. Laughery, "Ricoeur on History, Fiction, and Biblical Hermeneutics," in Bartholomew, Evans, Healy, and Rae, eds., "Behind" the Text, 339–362, подробно описывает и анализирует эту сторону концепции Рикера.

См. Ricoeur, Memory, 87: «Эта книга — речь в защиту памяти как колыбели истории: ведь именно память была и остается хранительницей прошлого в его соотношении с настоящим».

Ricoeur, Memory, 178.

Ricoeur, Memory, 173–174.

Ricoeur, Memory, 244 (курсив мой).

Ricoeur, Memory, 278; cp. 147.

Эта «тройная декларация свидетеля» упоминается в труде Рикера несколько раз: Memory, 164–165, 278, 497.

Ricoeur, Memory, 165.

Ricoeur, Memory, 169.

Ricoeur, Memory, 172.

Ricoeur, Memory, 337.

Ricoeur, Memory, 185.

Ricoeur, Memory, 170.

S. Felman, "Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching," in S. Felman and D. Laub, Testimony: Cnses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992) 7.

Byrskog, Story as History, глава 1.

Byrskog, Story, 153; cp. 27 (цитата из Пола Томпсона).

Byrskog, Story, 30.

О понятии «исключительность» в истории см.: J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003) 84–86.

Ricoeur, Memory, 175, 254, 255, 258, 498.

S. Friedlander, "Introduction," in idem, ed., Prohing the Limits of Representation: Nazism and the "Final Solution" (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 8.

P. Ricoeur, Time and Nanative, vol. 3 (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicago: University of Chicago Press, 1988) 188.

Ricoeur, Memory, 175.

Цит. по: L. L. Langer, The Age of Atrocity: Death in Modern Literature (Boston: Beacon, 1978) 202.

Цит. по: L. L. Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University Press, 1991) 54–55, из видеоархива свидетельств о холокосте Иельского университета.

Особенно яркий пример глубокой памяти см. у: Langer, Holocaust Testimonies, 17–18.

Цит. по: Langer, Holocaust Testimonies, 6–7.

См., например, Langer, Holocaust Testimonies, 18–19, 42–46.

Впервые опубликована на идише под названием Un Di Veit Hot Geshvign («И мир молчал»); (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun Poylishe Yidn in Argentina, 1956); затем — по–французски, под названием La Nuit (Paris: Minuit, 1958).

См. B.Foley, "Fact, Fiction, Fascism: Testimony and Mimesis in Holocaust Narratives," Comparative Literature 34 (1982) 341: «Возможно, в "Ночи" Визеля непосредственность автобиографического рассказа наиболее эффективно соединяется с литературным мастерством и этической дистанцией художественной прозы: Визель включает в свой рассказ не один, а множество литературных приемов… Не отказываясь от фактологического основания, Визель придает своим мемуарам символическое измерение, присущее полноценной художественной прозе».

Langer, Holocaust Testimonies, 43.

Это описание взято мною у: A. R. Eckardt, "The Recantation of the Covenant?" in A. H. Rosenfeld and I. Greenberg, eds., Confronting the Holocaust: The Impact of Elie Wiesel (Bloomington: Indiana University Press, 1978) 163. По словам Экхардта, оно «заимствовано, с некоторыми изменениями, из неопубликованной статьи Ирвина Гринберга» (с. 234, прим. 7).

Впервые читая «Ночь», я подумал, что речь идет о кремации детских трупов, а не о сожжении живых детей, но из автобиографии Визеля ясно, что имелось в виду второе: E.Wiesel, All Rivers Run to the Sea: Memoirs, vol. 1, 1928–1969 (New York: HarperCollins, 1996) 77–78.

E. .Wiesel, Night; Dawn; The Accident: Three Tales (London: Robson, 1974) 41–42. (В переводе S. Rodway.)

Эту аллюзию я подробно рассматриваю в: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann (Edinburgh: Clark, 1995) 78–79.

F. Dostoyevsky, The Brothers Karamazov (tr. D. Magarshack; Harmondsworth: Penguin, 1982) 77.

A.Camus, The Rebel (tr. A.Bower; Harmondsworth: Penguin, 1971) 52.

Отметим также: свои аргументы против теодицеи Иван Карамазов строит на примерах жестокости родителей к детям. Кульминация его аргументации — история о помещике, который затравил восьмилетнего крепостного мальчика борзыми, и собаки разорвали его на куски на глазах у матери.

См. Wiesel, Night, 43: «Никогда не забуду личики детей, чьи тела превращались в дым и поднимались в молчаливое синее небо». Возвращаясь к этим событиям в своей автобиографии, он пишет: «Я редко плачу — но сейчас я в слезах. Я снова вижу пламя, детей — и снова говорю себе, что просто плакать здесь недостаточно… Я не понимал этого, хотя и пытался понять. Спросите любого выжившего — и услышите один ответ: прежде всего, мы пытались понять. К чему все эти смерти?.. Но, быть может, и понимать–то нечего» (Wiesel, All Rivers, 78–79).

Идею холокоста как откровения развил, в первую очередь, иудейский богослов Эмиль Факенхайм; однако я, в отличие от Факенхайма, говорю вовсе не о 614–й заповеди, данной Израилю.

Цит. по: А. Н. Rosenfeld, "The Problematics of Holocaust Literature," in Rosenfeld and Greenberg, eds., Confronting the Holocaust, 25.

Ricoeur, Time, 187.

Ricoeur, Time, 188.

См. также M. D. Lagerway, Reading Auschwitz (Walnut Creek: AltaMira, 1998) 141–147.

См. T. Des Pres, The Survivors: An Anatomy of Life in the Death Camps (Oxford: Oxford University Press, 1976) 29–50. Он пишет, что желание свидетельствовать часто было мотивом выживания.

Цит. по: Robert McAfee Brown, Ehe Wiesel: Messenger to All Humanity (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983) 24.

E. Wiesel, "The Holocaust as Literary Inspiration," in E. Wiesel, L. S. Dawidowicz, D. Rabinowitz, and R. M. Brown, Dimensions of the Holocaust: Lectures at Northwestern University (Evanston: Northwestern University, 1977) 9.

Цит. по: I. Clendinnen, Reading the Holocaust (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 20.

См., например, записанное на видеопленку свидетельство Э.Хаима в: Langer, Holocaust Testimonies, 62–63.

Clendinnen, Reading the Holocaust, 21.

Clendinnen, Reading the Holocaust, 21–24.

R. Kearney, On Stones (New York: Routledge, 2002) 68–69, перечисляет «необходимые условия для того, чтобы считать сообщение исторически истинным — например, связность воспоминаний, внутренняя непротиворечивость свидетельств, надежность свидетелей, подтверждение иными свидетельствами, общественное признание истинности сообщения, его литературная приемлемость, моральная убедительность его этических притязаний, и т.д.»

Clendinnen, Reading the Holocaust, 24.

О свидетельствах о холокосте Н. Greenspan, On Listening to Holocaust Survivors (Westport, 1998) 31, пишет: «Форма сообщения развивается, становясь более удобной и для изложения, и для восприятия».

Р. Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," in Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation, 123–130. В этой статье Рикер подходит вплотную к богословскому значению свидетельства, говоря о «свидетельстве абсолюта».

Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," 129.

Отметим также, что Евангелия включают в себя (пусть и только для того, чтобы опровергнуть) мнения об Иисусе тех его современников, которые не веровали в него. (Этим наблюдением я обязан Колину Брауну.) Иисус представлен в Евангелиях как очень противоречивая фигура.

Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," 133–134: «Таким образом, нет свидетеля абсолюта, который не был бы и свидетелем его знаков в истории, нет исповедника абсолютного смысла, не рассказывающего о том, как проявлялся этот смысл во времени и пространстве».

Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," 133. См. также: «Богословие свидетельства, не являющееся простым синонимом для богословия исповедания веры, возможно лишь, если с исповеданием веры неразрывно соединено некое повествовательное зерно».

F.Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 61. Отметим также утверждение J.D.G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 132–133, что евангельские предания свидетельствуют о вере учеников даже до Пасхи.

Watson, Text and Truth, 165.