(необходимые доводы) Ансельма Кентерберийского.
Разумеется, следствия нового подхода К. Ранера огромны. Это, во–первых, становится ясным уже из того, что учение о Троице в «Основном курсе» Ранера больше не образует собой несущую конструкцию, как это было в символе веры древней Церкви и в излагающем его богословии. Оно даже не составляет отдельной части, а только подраздел из трех с половиной страниц, из которых две критически разбирают традиционное учение о Троице, так что позитивное изложение сокращено до полутора страниц. Уже по этому внешнему распределению материала становится ясно, что учение о Троице уступило свой структурообразующий характер богословской антропологии и рассматривается только как условие возможности учения о благодати. Эта перемена функции, во–вторых, имеет мощное влияние на внутренний смысл учения о Троице. А именно, если оно полностью развивается под знаком сотериологии, как у Ранера, то теряется ее характер как доксологии. Если у Барта с его тематизацией Бога как абсолютного субъекта в учении о Троице в опасности находится субъективность человека, то у Ранера с его тематизацией субъективности человека опасность угрожает «Ты» Бога. Хотя Ранеру и удается всерьез воспринять (хотя и в суженном виде) субъективность человека Нового времени, но ему не удается мыслить Троицу в модусе субъективности. Этим объясняется его радикальное отвержение в учении о Троице свойственного Новому времени понятия личности[1279]. Мы уже говорили, что «различные способы субсистенции» невозможно призывать, им невозможно молиться, их невозможно прославлять. К безымянной в конечном итоге тайне Бога, согласно Ранеру, можно обращаться только в молчании. Не зря известная, хорошая и глубокая небольшая книга Ранера о молитве имеет название «Слова в молчании»[1280].
Где так изменено место и образ смысла, там, в–третьих, неизбежны и изменения во внутренней структуре. Поскольку у Ранера все время идет речь об отношении и единстве Бога и человека, то для отношения и единства лиц Троицы, по сути, не остается места. Они представляют собой моменты икономического самосообщения Богом человеку, но не субъекты имманентного самосообщения. Конечно, Ранеру лучше, чем схоластике, удается показать незаменимую функцию трех Божественных «лиц» в истории спасения. Он вновь и вновь оспаривает тезис, что каждое из трех лиц Троицы само по себе было способно к вочеловечению. Но ему не удается вывести из этого имманентные особенности. Поэтому его спекуляция о Троице не достигает цели; она не может более ясно показать, в чем состоят особенности и различия ипостасей и какое постижимое значение они имеют. Нельзя утверждать, что такие вопросы являются экзистенциально и сотериологически незначительной богословской «игрой в бисер». Ведь если имманентная Троица совпадает с икономической, то недостатки имманентного учения о Троице неизбежно имеют последствия для понимания истории спасения. Если Божественные ипостаси не являются субъектами в Боге, то они не могут ни говорить, ни действовать как субъекты и в истории спасения. Это следствие проявляется в высказываниях Ранера о единстве ипостасей. На вопрос: «Какое "Я" говорит в Иисусе Христе?» он по праву отвечает, что необходимо признать за Иисусом человеческое, тварное, самосознание, если мы не хотим впасть в новую форму монофизитства