Одним словом, поскольку прагматист действительно верует, он уже не прагматист; а поскольку он действительно прагматист, он может только стремиться к религиозным „ценностям“, жаждать их, но не в состоянии реализовать ни одного конкретного акта веры.
Если представляется более чем сомнительным, что философская позиция Ле-Руа совместима с какой бы то ни было верой, то совершенно очевидна недостаточность прагматизма для защиты церковной ортодоксии. В глазах самого Ле-Руа церковный авторитет может представлять высокую прагматическую ценность, но очевидно в его распоряжении нет и не может быть ни малейшего основания, позволяющего квалифицировать свои религиозные переживания, как объективно более высокие, чем переживание какого-нибудь отъявленного еретика, общающегося с Богом в формах, заклейменных церковной анафемой. Раз все содержание религиозной истины сводится к ее практической ценности. раскрывающейся в конкретных опытах веры, то, очевидно, каждый индивидуальный факт общение с Богом есть последняя инстанция истины, не допускающая никакой дальнейшей аппеляции. Ле-Руа, как прагматист, имел право сказать лишь одно: религиозный опыт еретика мне практически неведом, а потому я совершенно не могу судить о том, выше он или ниже, ближе к абсолютной истине или дальше от нее, чем мой собственный опыт. Но такой ответ был бы, конечно, явным отрицанием церковности, не католическим, а анархическим мистицизмом.
В этом отношении Джемс, выдвигающий на первый план „многообразие“ религиозного опыта, специфический, индивидуальный, непередаваемый характер религиозного переживания, последовательнее, чем Ле-Руа. Но и он не в состоянии выбиться из того основного тупика, в который упирается прагматическое восприятие всякой религии.
Любопытно, что Джемс, по-видимому, сам чувствует слабость прагматизма именно в этом центральном его пункте. В своей главной работе, посвященной религии[3]), он устраняет всякую специфически философскую точку зрение и старается не покидать почвы „радикального эмпиризма“. Он исходит при этом из мысли, что религия есть прежде всего ряд переживаний, совершенно аналогичных всякому другому опыту; и если объект веры дан в религиозном переживании, как реальность, то этот факт, как и всякий другой факт опыта, не зависит от того или другого — в том числе прагматического — его истолкования. При всей кажущейся убедительности этого тезиса легко заметить, что он опирается на довольно поверхностную аналогию.
Факты опыта действительно не зависят от их „объяснения“, т. е. от характера тех символических конструкций, которыми мы произвольно замещаем их для удобства физико-математического анализа. Так, например, „объясняем“ ли мы явление света истечением невесомой жидкости, или колебаниями частиц светового эфира, или электромагнитной теорией, на непосредственное восприятие радуги это не оказывает никакого влияния. Но религиозные символы имеют очень мало общего с произвольными символами естествознания. Они „необходимы“, „неизменны“, „абсолютно истинны“, т. е. служат не для научных операций с фактами религиозного опыта, а входят в самое содержание этих последних. Не роль гипотетического эфира играют они в актах веры, а роль, подобную непосредственно воспринимаемым качествам цветов. Утверждение, что прагматическое восприятие истин религии ничуть не изменяет самых фактов веры, равносильно утверждению, что дальтонист и нормальный человек воспринимают радугу одинаково, что одноцветная фотография спектра дает то же эстетическое впечатление, как и самый спектр.