Святитель Василий Великий. Книга 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы (Великий)

Свидетельства в пользу этого встречаются, например, еще во флорилегии Loci communes («Общие места»), написание которого относят к X веку.

Издано по книге: Архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. Публикуемая статья, в свою очередь, взята из «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 1968. № 61. С. 48–55.

Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 1–7. М., 1845–1847 (ТСОРП; 5-11).

Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1–4. Сергиев Посад, 1900–1902.

Здесь и далее в главе I цитируется в русском переводе: Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 510–552 (далее — Свт. Григорий Богослов. Творения). Греческий текст (и примечания к нему): Gregoire de Nazianze. Discours 42–43 / Ed. par J. Bernardi // Sources chretiennes. N 384. Paris, 1992. P. 116–307. Учитывается также и старое издание, содержащее ряд ценных комментариев: Gregoire de Nazianze. Discourse funebres / Ed. par F. Boulenger. Paris, 1908. P. 74–114.

Букв.: «тех, которые были [прежде] окружены почитателями (видимо, типа клиентов. – А. С.) и телохранителями (копьеносцами. – А. С.)». Это указывает на очень высокий социальный статус предков святителя.

Греческий текст посланий св. Василия цитируется по изданию: Saint Basil. The Letters / With the English Translation by R. J. Deferrari. Vol. I–IV. London; New York, 1926–1934.

Здесь и далее письма свт. Василия Великого цит. по: Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3, 4). В сносках приводится общепринятая в науке нумерация писем и глав (через запятую) по изданиям «Патрологии» Миня.

См. на сей счет вполне справедливое наблюдение Н. И. Сагарды: «Если принять во внимание, что сам св. Василий Великий выразительно подчеркивает, что он не переменял впоследствии мыслей о Боге, какие прежде имел, но что в нем возрастало то понятие о Боге, которое он приобрел с детства от блаженной матери своей и бабки Макрины, потому что с раскрытием разума он не менял одно на другое, но усовершал ими преподанные ему начала, – то этим само собою уже устанавливается, как несомненное, влияние богословских воззрений св. Григория на Василия Великого. Но так как и св. Григорий Нисский, брат Василия Великого, находился под теми же воздействиями и, кроме того, испытал на себе влияние св. Василия Великого, а св. Григорий Богослов, бывший в тесной дружбе со св. Василием, также знал символ св. Григория Чудотворца, то для нас будет совершенно очевидной основательность того мнения, что уверенность, с какою выступают великие каппадокийские богословы, и убеждение их в том, что их воззрения развились у них путем естественного процесса, могут быть объяснены только в том случае, если по достоинству будет оценен факт, что они находились под влиянием могущественной местной традиции, что их богословие имело корни в почве их родной страны и что живое предание связывало их с высокоуважаемым авторитетом доникейского периода, св. Григорием Чудотворцем, значение которого в области богословия нельзя считать угасшим даже и в IV веке» (Сагарда Н. И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский: Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1915. С. 632–633).

Св. Григорий Нисский в «Послании о жизни святой Макрины» (гл. 2) пишет: «Мать ее (Макрины Младшей. – А. С.) была столь добродетельной, что во всем руководствовалась Божиим повелением и так сильно стремилась к чистой и непорочной жизни, что и брак не избрала бы по своей воле. Но поскольку она была круглой сиротой, а в пору юности цвела такой красотой телесной, что молва о ней побуждала многих искать ее руки, возникла угроза, что если она не соединится с кем-либо по доброй воле, то ей придется вынести какое-нибудь нежелательное оскорбление, потому что обезумевшие от ее красоты уже готовы были решиться на ее похищение. По этой причине, избрав человека известного и уважаемого за безупречность поведения – то есть того человека, возвышенность и благочестие жизни которого были засвидетельствованы всеми, – она нашла в нем защитника своей жизни». Это сочинение цитируется по переводу: Святитель Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины / Предисловие, перевод и комментарии Т. Л. Александровой. М., 2002. С. 17. Греческий текст: Gregoire de Nysse. Vie de saint Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. N 178. Paris, 1971.

Св. Григорий Нисский пишет: «Некогда же всеми почитаемой в нашей семье была другая Макрина, бывшая матерью моего отца и прославившаяся исповеданием Христа во время гонений, в честь которой и была названа родителями девочка» (Там же).

Св. Григорий Нисский пишет так: «Несмотря на то что она столкнулась с его (Василия. – А. С.) самомнением по поводу своего ораторского дара, и пренебрежением ко всем принятым правилам, и надменным сознанием превосходства над всеми славными людьми провинции, она с такой быстротой направила его на стези истинного любомудрия («привлекла к цели любомудрия», то есть к идеалу монашеской жизни), что он, оставив все мирское тщеславие и презрев тягу к ораторским успехам, сам сделался сторонником той же трудовой и самостоятельной жизни и совершенным нестяжанием стал уготавливать себе беспрепятственный путь к добродетели» (Там же. Гл. 6). Кстати, сам св. Василий о своей сестре и ее влиянии умалчивает.

Там же. Гл. 8–9. Как констатирует П. Мараваль в своем примечании к указанному изданию (см. сноску 6), обстоятельства смерти Навкратия достаточно темные (Op. cit. P. 170–171).

Св. Григорий Нисский пишет о Петре: «Он был последним отпрыском родителей, одновременно названным и сыном, и сиротой. Ибо как только он появился на свет, отец ушел из жизни. И тогда старшая из сестер, о которой наш рассказ, забрав его, малое время после самого рождения питавшегося от сосцов у кормилицы, стала вскармливать сама и дала ему наилучшее воспитание, с младенчества приохотив к священным наукам с тем, чтобы не дать его душе уклониться во что-либо суетное. И став мальчику всем: отцом, учителем, детоводителем, матерью, советчицей во всяком добром деле, – она вырастила его таким, что он еще прежде, чем вышел из детского возраста, еще в цветущую пору нежного отрочества уже устремился к высокой цели любомудрия и по природной одаренности приобрел навык во всяком ручном ремесле, без руководителя в совершенстве осваивая любое дело, обучение которому обычно дается с трудом и со временем. При этом он пренебрегал погоней за внешними знаниями, считая достаточным учителем во всякой благой науке природный разум, и так, всегда беря пример с сестры и считая ее образцом всего доброго, в такой степени преуспел в добродетели, что своими достижениями на этом поприще казался ничуть не меньше великого Василия» (Там же. Гл. 12).

Св. Григорий Богослов сообщает: «Тогда поспешает он в Кесарию для поступления в тамошние училища» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 516).

Эта датировка приводится в кн.: Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley; Los Angeles; London, 1998. P. 28.

Сам св. Григорий по этому поводу говорит: «Афины приняли нас, как речной поток, – нас, которые, отделяясь от одного источника, то есть от одного отечества, увлечены были в разные стороны любовью к учености и потом, как бы по взаимному соглашению, в самом же деле по Божию мановению, опять сошлись вместе. Несколько прежде приняли они меня, а потом и Василия, которого ожидали там с обширными и великими надеждами; потому что имя его, еще до прибытия, повторялось в устах у многих» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 518).

См. у св. Григория: «Когда же, по прошествии некоторого времени, открыли мы друг другу желания свои и предмет оных – любомудрие, тогда уже стали мы друг для друга всё – и товарищи, и сотрапезники, и родные» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 520).

См.: «Приток огромного числа учащихся, порой из самых отдаленных провинций Империи, создает там характерную атмосферу Латинского квартала: это обычная молодежь, буйная и недисциплинированная, доставляющая беспокойство имперской полиции и законодателям; беззаботная и порой легкомысленная: они тратят время на игры в мяч, они страстно увлечены и другими зрелищами, они придумывают глупые розыгрыши… Понятно, что все это не могло происходить без некоего оттенка безнравственности, но не следует слишком плохо думать об учащихся Поздней Империи. В стороне от повес были порядочные юноши, исполненные благочестия и добродетели: тому пример св. Григорий Назианзин и св. Василий в IV веке в Афинах, Захарий Схоластик и Север Антиохийский в конце V века в Бейруте» (Мару А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998. С. 301–302).

Cм.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 194. Это же свидетельство повторяется и у Созомена.

В одном из них (письмо 341) он, например, говорит: «А я теперь, чудный мой, беседую с Моисеем, с Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые пересказывают мне свои мысли на грубом языке: и что у них занял, то и говорю; все это верно по мыслям, но не обделано по слогу, как видно и из самого сего письма. Ибо если и выучился я чему у вас, то забылось это со временем». Имеются также и послания Ливания к св. Василию. Правда, подлинность этой переписки иногда подвергалась сомнению некоторыми западными «гиперкритиками», однако здравомыслящие исследователи не поддерживают такой излишний критицизм (по крайней мере, относительно значительной части переписки). О том, что св. Василий учился у Ливания, свидетельствует св. Григорий Нисский (сам также ученик Ливания), который в письме к этому известному ритору называет старшего брата («удивительного Василия») учеником Ливания, а своим «отцом и братом». См. текст и примечание: Gregoire de Nysse. Lettres / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. N 363. Paris, 1990. P. 198–199.

См.: Saint Basile. Lettres. T. 1 / Ed. par Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 3.

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 163–168. Евстафий по возрасту годился св. Василию в отцы (родился приблизительно в 300 году). Судя по его биографии, в своих воззрениях он отличался неустойчивостью: в молодости примыкал к арианам, а уже под старость стал близок к македонянам, отрицающим Божество Святого Духа. Однако строгий, аскетический образ жизни и, вероятно, личное обаяние привлекали к нему многих христиан, жаждущих высшего совершенства. Ж. Грибомон считает, что Евстафий стал епископом Севастийским в 356 году (и пребывал им до 380 года), но это не совсем увязывается с путешествиями Евстафия, за которым «гонялся» св. Василий. См.: Gribomont J. Saint Basile et l'Eglise. Melanges. T. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 95–106.

Затем св. Василий испытал жестокое разочарование в этой дружбе, о чем свидетельствует его письмо 244, написанное к концу жизни.

Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви: В 2 т. М., 2001. Т. 2. С. 9.

Руфин, описывая это, слишком сильно преувеличивает роль св. Григория (не говоря о хронологической неточности), замечая: «И когда он всего себя посвятил служению Богу, настолько был исполнен любовью к товарищу, что увел Василия с преподавательской кафедры и, взяв за руку, повел за собой в монастырь, и там, как передают, на протяжении тринадцати лет, отложив все светские книги греков, они обращались только к текстам Священного Писания и шли к пониманию их не через собственное толкование, а через писания более ранних писателей и их авторитет: известно, что те и сами приняли правильное знание из апостольского наследия. Особенно изучая их комментарии к пророкам, они тщательно разыскивали сокровища мудрости и знания, заключенные в глиняных сосудах». Текст «Церковной истории» Руфина цитируется по кн.: Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005. С. 268. Внутреннее обращение обоих друзей, судя по всему, происходило примерно одновременно.

Анализ этих писем и, соответственно, событий жизни двух великих друзей см. в кн.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondence. Une strategie de communion. Roma, 1992. P. 93–97.

См.: Vischer L. Basilius der Grosse. Untersuchungen zu einem Kirchenvater des vierten Jahrhundert. Basel, 1953. S. 20.

См. русский перевод: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. М., 2007. С. 418–421.

Русский перевод: Там же. С. 493. Греческий текст: Origene. Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. N 302. Paris, 1983. P. 170.

ʼʽΙνα δε τι καί ύπόμνημα παρʼ ήμών έχης, τό δʼ αύτό καί τού άγίου Βασιλείου, πυκτίον άπεστάλκαμέν σοι τής ʼΩριγένους Φιλοκαλίας έκλογάς έχον τών χρησίμων τοίς ϕιλολόγοις.

См. на сей счет анализ послания у М. Арль: Origene. Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures. P. 20–24.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 410. Ср. у Сократа: оба друга, «оставив софистику, избрали жизнь уединенную. Познакомившись несколько с философскими науками с помощью тогдашнего Антиохийского преподавателя их, они вскоре за тем собрали книги Оригена и по ним учились изъяснять Священное Писание, ибо слава Оригена распространялась по всей вселенной. Изучая его сочинения, они сильно оспаривали ариан, и хотя ариане, в подтверждение своего учения, сами, как казалось, свидетельствовали Оригеном, однако те обличали их и показывали, что они не понимают мудрости Оригена» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 194). Но, как кажется, Сократ явно преувеличивает значение Оригена в становлении миросозерцания свв. Василия и Григория.

О сложных перипетиях этого времени см.: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. М., 1995. С. 401–406; Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux. T. I, 1. Paris, 1907. P. 956–959.

См.: Fedwick P.J. Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium. Part I / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto, 1981. P. 7.

Архимандрит Агапит. Жизнь святаго Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, и его пастырская деятельность. СПб., 1873. С. 142.

Большинство исследователей склоняется к первой дате (см: Pouchet R. Op. cit. P. 130).

Св. Григорий пишет: «И ты взят в плен, как и я включен в список; потому что оба мы принужденно возведены на степень пресвитерства, хотя домогались и не этого. Ибо достовернее всякого другого можем засвидетельствовать друг о друге, что нам по сердцу любомудрие тихоходное, которое держится низу. Но хотя, может быть, и лучше было бы, если бы не случилось с нами этого, или не знаю, что и сказать, пока не уразумею домостроительства Духа; однако же, поелику это случилось, как мне по крайней мере кажется, надобно терпеть, особливо приняв во внимание время, которое уже развязало языки многим еретикам, надобно терпеть и не посрамить как надежду возложивших на нас свое упование, так и собственную жизнь свою» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 422).

Там же. С. 430.

Ср. наблюдение: «Св. Григорий и письменно, и личными беседами примиряет их между собой и в лице св. Василия возвращает архиепископу незаменимого помощника, а Кесарийской церкви – твердого защитника Православия против нападений еретиков» (Свящ. Николай Виноградов. Догматическое учение святого Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 651).

Сократ Схоластик. Церковная история. С. 169.

Ср. суждение В. В. Болотова: «Церковная политика Валента имела целью объединить Восток под гегемонию „омиев“. Партии, не имевшие общения с „омиями“, подвергались преследованию. Сам Валент старался личным влиянием действовать в интересах „омиев“. Нередко он, прибыв в какой-либо город, пользуясь произведенным им на народ впечатлением, ставил епископу альтернативу: общение с „омиями“ или изгнание» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 86).

Основу течения «омийства» заложили Евсевий Кесарийский и Евсевий Никомидийский. Об отличии «омийства» от собственно арианства и позднейшего аномейства см.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890. С. 42–53.

См. русский перевод: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 405–407. Греческий текст по изданию: Sozomene. Histoire ecclesiastique. Livres V–VI / Ed. par J. Bidez et G. G. Hansen. Introduction et annotation par G. Sabbah // Sources chretiennes. N 495. Paris, 2005. P. 314–316.

Некоторые исследователи датируют его более узкими рамками 363365 годов. См. предисловие к изданию: Basile de Cesame. Contre Eunome suivi du Eunome Apologie. T. 1 / Ed. par B. Sesboue, G.-M. de Durand et L. Doutreleau // Sources chretiennes. N 299. Paris, 1982. P. 44.

О генезисе аномейства см.: Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 76–197.

Самуилов В. Указ. соч. С. 31.

Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго: В 6 ч. М., 1882. Ч. 5. С. 53.

См.: Hanson R. E. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburgh, 1993. P. 611.

По словам арианского церковного историка Филосторгия, «Евномий, по слуху о мудрости Аэция, пришел из Каппадокии в Антиохию и обратился к Секунду, а тот познакомил его с Аэцием, который в то время жил в Александрии. Оба они поселились вместе: один как наставник, другой как наставляемый в Божественных Писаниях» (см.: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах // Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004. С. 381).

На некоторое время он даже стал епископом Кизическим, но за свои еретические взгляды был изгнан с кафедры паствой. О жизни Евномия см.: Hanson R. E. C. Op. cit. P. 611–636. По словам Филосторгия, большого почитателя Евномия, он «с тех пор как удалился из Кизики, во все остальное время жизни даже не священнодействовал; хотя из единомышленных с ним епископов не было ни одного, кто бы без его согласия совершил какое-либо церковное дело» (Указ. соч. С. 409).

Об этом сочинении и его издание см.: Basile de Cesame. Contre Eunome. T. 2 // Sources chretiennes. N 305. Paris, 1983. P. 179–299.

См. Об этом: Courtonne Y. Un temoine du IVe siecle orientale: Saint Basile et son temps d'apres sa correspondence. Paris, 1973. P. 107.

См.: Fedwick P.J. A Chronology… P. 16.

Архимандрит Агапит. Указ. соч. С. 262–263.

Тот же св. Григорий сообщает, что после примирения Евсевия со своим пресвитером «все церковное правление перешло к Василию, хотя на кафедре он занимал второе место, ибо за оказанную им благорасположенность получил взамен власть. И было какое-то чудное согласие и сочетание власти: один управлял народом, а другой – управляющим» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 528).

См.: Bonis K. G. Basilios von Caesarea und die Organisation der christlichen Kirche im vierten Jahrhudert // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. P. 303.

См. на сей счет его письмо 40 к св. Василию. Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 442–443.

Дюшен Л. История древней Церкви: В 2 т. М., 1914. Т. 2. С. 261.

См.: «Григорий не поехал в Кесарию, вероятнее всего, потому что опасался, что избрание будет сопровождаться интригами и волнением, в которых он как „философ“ не хотел принимать участия. А может быть, он не поехал просто потому, что почувствовал себя оскорбленным и обманутым. Тем не менее Григорий принял участие в избрании Василия: от имени своего отца он послал в Кесарию два письма, в которых поддержал кандидатуру Василия. По этому же поводу он писал Евсевию Самосатскому – тоже от имени отца. Когда же Василий был избран, на хиротонию отправился Григорий-старший: Григориймладший, верный „философским“ принципам, остался дома. Он, однако, послал Василию поздравление, в котором объяснял причины своего нежелания ехать в Кесарию: „Не поспешил я к тебе тотчас и не спешу., во-первых, чтобы сохранить честь твою и чтобы не подумали, что ты собираешь своих сторонников. во-вторых, чтобы и самому мне приобрести постоянство и безукоризненность“» (Иеромонах Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1990. С. 51).

Об этом он пишет к Евсевию Самосатскому (письмо 48): «Наши нимало не оказались лучшими для нашего чаяния. Ибо после твоего отбытия, пришедши по стопам твоим, много наговорили и наделали неприятностей („скорбей“) и, наконец, удалились, утвердив у нас разделение».

См.: Rousseau Ph. Op. cit. P. 351–353.

Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 537–538.

Русский перевод см.: Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1999. С. 155–157. Греческий текст: Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. von L. Parmentier und F. Scheidweiler. Berlin, 1954. S. 242–246.

См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 407–409.

Такое видение, например, не чуждо А. А. Спасскому, который противопоставляет св. Василия св. Афанасию Великому и говорит: «Ничего героического в характере Василия не было; самое время, в какое он жил, уже не способно было порождать героев. Это был скорее опытный дипломат и светский епископ» (Спасский А. А. История догматических движений. С. 475–476).

Скурат К. Е. Воспоминания. Труды по патрологии (I–V века). Яхрома, 2006. С. 336.

См. на сей счет: Courtonne Y. Op. cit. Paris, 1973. P. 94–139.

Этот глагол (τεχνολογεω), как и соответствующее существительное(τεχνολογία), обозначающие хитросплетения лукавой мысли и пустые словопрения, были у святых Каппадокийских отцов излюбленными словами, которыми ярко оттенялась суть еретического лжемудрия. Подобная «технология» была особенно характерна для аномеев, и в частности для Евномия. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1392. Не случайно в одной из схолий к сочинению Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» говорится: «Надо вспомнить безумие Ария и Евномия, дерзнувших хитрословить (русский перевод неточен: "применять наши нормы". – А. С.) о неизреченной и сверхсущей сущности Единородного» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 214–215).

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV веков. М., 2004. С. 628.

См.: «В конце 373 года в Иконии после смерти Фаустина освободилась епископская кафедра. Жители Иконии обратились к Василию Великому с просьбой дать им епископа. Он отклонил эту просьбу, так как хиротония епископа на Иконийскую кафедру превышала его права. Тем не менее он не остался безучастным в этом деле: он посоветовал жителям Иконии остановить свой выбор на Амфилохии, хотя это и не согласовывалось с каноническими правилами, запрещавшими возводить в сан епископа лиц, не прошедших низших степеней посвящения. Таким образом, Василий был, хотя и непрямым, но все же главным виновником посвящения Амфилохия» (Попов И. В. Труды по патрологии: Святые отцы II–IV вв.: В 2 т. Сергиев Посад, 2004. Т. 1. С. 241).

Подробно см.: Pouchet R. Op. cit. P. 405–439.

См.: The Church in the Christian Roman Empire / Ed. by J. R. Palanque, G. Bardy etc. Vol. I. The Church and the Arian Crisis. London, 1949. P. 338–330.

Город этот, находившийся на берегу большой реки, был очень удобно расположен: близ Киликийских ворот в горах Тавра, через которые осуществлялся переход из Киликии в Каппадокию. В области Тианы было очень сильно язычество, и хотя во II–III вв. сюда проникало христианство «и в гонения Диоклетиана многие из христиан пострадали за Христа, истинному христианскому учению тианцы не были глубоко преданы: во времена арианствующего императора Валента был здесь собор в пользу арианского учения. Разделивши Каппадокию на две части, Валент сделал город Тиану митрополией второй Каппадокии» (Терновский Ф. А. Очерки из церковно-исторической географии: Области восточных патриархов Православной Церкви до IV века. Казань, 1899. С. 250–251).

Подробно см.: Свящ. Николай Виноградов. Указ. соч. С. 654–656.

См.: Ortiz de Urbina I. Nicee et Constantinople // Histoire des conciles oecumeniques. T. 1. Paris, 1963. P. 156–163.

О нем см.: Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 949–951.

Как говорит блаж. Феодорит, «в ту пору святой Мелетий, управляющий одним армянским городом, недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом месте. Ариане предположили, что он единомысленен и разделяет их учение („общник их догматов“, а потому упросили Констанция вверить ему бразды управления Антиохийской церковью. Но и защитники апостольских догматов, быв убеждены в здравомыслии великого Мелетия касательно учения веры, вполне зная чистоту (букв.: «светлость») и богатство добродетелей, согласились также на его избрание» (Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 115).

Там же. С. 116.

См. русский перевод: Творения святаго Епифания Кипрскаго: В 6 ч. М., 1880. Ч. IV. С. 346–355. Греческий текст: Epiphanius. Panarion Haer. 65–80 / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 303–308. Здесь св. Мелетий признает, что «Сын Божий есть Бог от Бога и произошел от Отца» бесстрастно и целокупно, являясь «точным Образом Отца». Хотя в этой проповеди св. Мелетия отсутствует специфичное для «омиусиан» обозначение Сына как «подобного по сущности» Отцу, но, по суждению одного православного исследователя, учение о Святой Троице здесь полностью совпадает с этим догматическим течением, которое можно охарактеризовать как «не совсем удавшуюся богословско-теоретическую попытку выразить свое истинно-церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах». Поэтому «омиусианство» нельзя считать «полуарианством», то есть обозначать тем термином, который встречается в старых работах (даже у православных ученых): оно было связующим звеном между «староникейцами» и «новоникейцами», особенно между св. Афанасием Великим и свв. каппадокийскими отцами (см.: Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский вестник. 1911. № 12. С. 727–755).

См.: Fedwick P.J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979. P. 107–113.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 103–104.

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм. С. 166–174; Desprez V. Le monachisme primitive. Des origins jusqu'au concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998. P. 347–368.

См.: Courtonne Y. Op. cit. P. 424–455.

В старом русском переводе стоит «обители дев», но, как отмечает Ж. Бернарди (Gregoire deNazianze. Discourse 42–43. P. 258–259), здесь речь может идти и о мужских монастырях.

В старом русском переводе: «жизни пустыннической и уединенно-общежительной». Однако скорее прав Ф. Буланже, констатирующий, что μιγάδες в данном случае обозначает подвижников, живущих в миру (т. е. «смешанных с миром»), чтобы явить этому миру образцы христианской добродетели (см.: Gregoire de Nazianze. Discours funebres. P. 104–107). См. также: Lampe G. W. H. Op. cit. P. 870; Fedwick P.J. The Church and the Charisma. P. 163.

Из древнеегипетских центров монашества к такому типу наиболее приближается, наверное, поселение иноков в Нитрии. См.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке: В 2 т. М., 2000. Т. 2. С. 28–33.

См. нашу вступительную статью к кн.: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной и аскетической и монашеской письменности / Вступительная статья, переводы и комментарии А. И. Сидорова. М., 2002. С. 42–44.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 459. Как отмечают издатели этого сочинения в «Христианских источниках», эта «Василиада» находилась в 1–2 милях от Кесарии и была одновременно гостиницей для странников и больницей (см.: Sozomene. Histoire ecclesiastique. P. 432–433).

Архимандрит Агапит. Указ. соч. С. 398.

См. признание английского исследователя Янга относительно того, что достижения св. Василия как епископа можно считать огромными (enormous): Young F. M. From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background. London, 1983. P. 96.

Барсов Н. И. Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3. Представители ораторски-практического типа проповеди IV века на Востоке. Харьков, 1895. С. 7.

Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока: В 3 т. М., 1997. Т. 2. Ч. 2. С. 4.

См. характеристику: «При всей своей богословской и литературной одаренности, св. Василий не был писателем по призванию. И не был систематиком в богословии. Очень немногое он написал без внешних практических поводов и целей. Отчасти это связано, конечно, с тем, что ему пришлось жить в трудные и беспокойные годы и всю жизнь бороться – и не только словом, но и делом – делом прежде и больше всего. Тем не менее его литературное наследие довольно велико» (Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 63). Можно, правда, несколько откорректировать это суждение: «писателями по призванию» не было большинство из отцов Церкви, поскольку их литературная деятельность определялась преимущественно «практическими» интересами.

Так называет его крупнейший католический патролог конца XIX – начала XX века Отто Барденхевер (der Mann der Tat), считая св. Григория Богослова «мастером слова», а св. Григория Нисского – «князем в области мысли» (Bardenhewer O. Geschichte der altkichlichen Literatur. Bd. III. Freiburg im Breisgau, 1912. S.135).

Ср. высказывание еще одного современного патролога: «Среди всех поглощающих его время [церковных] задач он остается великим богословом (the great theologian)» (QuastenJ. Patrology. Vol. III. Utrecht-Antwerp., 1975. P. 208).

См.: Photius. Bibliotheque. T. 2 / Ed. par R. Henry. Paris, 1960. P. 109.

Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменности. Париж, 1967. С. 61.

Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 54.

Перечень сочинений святителя (с краткой аннотацией их) см. в известном справочнике: Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Vol. II. Brepols-Turnhout, 1974. P. 140–178 (далее — CPG).

По поводу последних см. наблюдение А. А. Спасского: «Среди литературных памятников, оставленных нашему времени древней Церковью, особую группу образуют собой так называемые pseudepigrapha или ложнонадписанные. Этим термином обозначаются сочинения, дошедшие до нас в рукописях под именем какого-либо исторически известного церковного писателя, но на самом деле ему несомненно не принадлежащие, а появившиеся значительно позднее, иногда несколько веков спустя после его смерти. Таких ложнонадписанных сочинений очень много: по большей части они сопровождают собой литературное наследие наиболее знаменитых, пользовавшихся глубоким уважением церковных деятелей, не уступая, а иногда и превосходя своим объемом их подлинные творения. Никто и никогда не задавался целью на основании истории рукописей точно определить условия, способствовавшие возникновению этой массы подложного материала в памятниках древнецерковной письменности, да и такая задача едва ли осуществима ввиду того, что рукописей древних в строгом смысле, современных, например, писателям первых четырех веков, почти не сохранилось. Впрочем, общие причины, вызвавшие рассматриваемое дело, достаточно ясны уже из самой постановки книжного дела в древности. В те века, когда еще не было изобретено книгопечатание и книгу заменяла собой рукопись, которую достать и приобрести было и дорого, и трудно, судьба литературного произведения всецело находилась в руках переписчиков. Переписчиков же было мало, да и те, какие имелись, не отличались желательной опытностью, а иногда и не владели надлежащей грамотностью» (Спасский А. А. Начальная стадия арианского движения и первый Вселенский Собор в Никее: Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 207–208). Можно только отметить, что А. Спасский, вообще находившийся под влиянием протестантского гиперкритицизма, слишком преувеличивает количество «псевдоэпиграфов», но они действительно обычное явление в древнецерковной письменности.

Обзор этой рукописной традиции см. в предисловии к изданию: Basile de Cesaree. Contre Eunome… T. 1. P. 98–131.

Ср. на сей счет наблюдение А. Спасского: «Но сколько книг числом оставил Василий против Евномия, об этом молчат все свидетельства, и этот вопрос стал спорным со времени первого издания творений св. Василия и даже ранее. По свидетельству заметки, находящейся перед началом 4-й книги в Cod. Reg. V, уже в средневековой греческой Церкви мнения об этом предмете разделились: „…об этой книге, – гласит заметка, – у многих господствует различное мнение, так как одни приписывают ее св. Василию, другие же отвергают это, хотя и не осуждают [книгу] как бы содержащую в себе что-либо абсурдное“» (Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. СПб., 2005. С. 340–341).

Спасский А. Начальная стадия арианского движения. С. 232.

См.: Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 1. P. 61–64.

С предельной категоричностью (совсем ненужной) высказывается это и в «Православной энциклопедии» (М., 2004. Т. VII. С. 141).

См.: Bienert W. «Allegoria» und «anagoge» bei Didymos dem Blinden von Alexandria. Berlin; New York, 1972. S. 10–12.

Pruche B. Didyme l'Aveugle est-il bien l'auteur des Livres Contre Eunome IVet V attribues a saint Basile de Cesaree // Studia Patristica. 1970. T. 10. P. 151–155.

Как это верно изрекает один современный духовный писатель, «богословие рождается Церковью и возвращается к ней. Это – излияние духовной жизни и руководство на пути к полноте Царствия. По своей природе богословие, как таинство, находится вне всякой специализации. Оно относится ко всему „народу церковному“. Отцы Церкви – это те, кто „посреде Церкви“ воспел стройную „песнь богословия“. Богословие „воспевается“, произрастает в церковном пространстве живой общины верующих и приносит здесь плод сторицею. Каждый верующий призван стать „богословской душой“» (Архимандрит Василий. Игумен Иверской Обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 277).

Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 348. Русский перевод несколько исправлен по изданию: Gregoire de Nazianze. Discourse 27–31 (Discourse theologiques) / Ed. par P. Gallay // Sources chretiennes. N 250. Paris, 1978. P. 164.

Там же. С. 363; Ibid. P. 224.

См.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven; London, 1993. P. 215–217.

Ср., например, свт. Кирилла Александрийского, который часто «высказывает недоверие к силе разума, особенно если разум остается без поддержки благодати Божией. Предостерегая от преклонения перед разумом, он дает решительное предпочтение вере перед разумом. „Только верою, – говорит он, – должно быть принимаемо то, что выше разума“. „Вера есть как бы вход, ведущий к разумению и открывающий ум восприятию божественного“. „Она питательница разумения“. Поэтому-то св. Кирилл в самом начале несторианских споров подчеркивает, что вопросы, затронутые Несторием, выше сил человеческого разума и напрасно берутся за решение этих вопросов слабыми силами человеческого разума» (Свящ. Тимофей Лященко. Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия // Труды Киевской Духовной Академии. 1913. № 5. С. 102).

Мы ориентируемся на издание, снабженное солидным предисловием и комментариями: Basile de Cesaree. Sur le Saint-Esprit / Ed. par B. Pruchet // Sources chretiennes. N 17 bis. Paris, 1968.

Иеромонах Кирилл (Лопатин). Учение святаго Афанасия Великаго о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века). Казань, 1894. С. 193. Ср. и наблюдение В. В. Болотова: «О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя» (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов: В 4 т. М., 1999. Т. 1. С. 123).

«Таинство Третьего Лица Святой Троицы не намного более раскрыто и в современном богословии – „Дух Святой остается Лицом неявленным, сокровенным, скрывающимся в самом Своем явлении“ (В. Н. Лосский). И эта общая сложность катафатического богословия о Святом Духе, присущая всему христианскому богословию, была отмечена уже очень рано» (Максимов Ю. В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви. М., 2007. С. 172).

Текст символа см.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles. Paris, 1907. T. I. P. 454.

См.: Ortiz de Urbina I. Nicee et Constantinople. P. 152–156.

Подробнее см.: Иеромонах Кирилл (Лопатин). Указ. соч. С. 194–233.

См.: Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 217–223.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 296.

Об этом говорит одна его фраза, передаваемая Сократом: «Я не могу признать Святого Духа Богом, но не смею называть Его и тварию» (Сократ Схоластик. Церковная история. С. 127).

Ср. суждение на сей счет: «Молчал по поводу божественности Святого Духа не только Никейский собор. В самом Писании, надо согласиться, „Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сначала Отец, а потом Сын“. Это молчание явилось источником немалых трудностей. Литургическая практика Церкви тоже не давала примеров поклонения Духу или молитвы к Нему» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции (100–600). М., 2007. С. 202). Правда, вряд ли можно столь категорично, как это делает немецкий исследователь Хаушильд, утверждать, что до середины IV века в христианском богословии не существовало «тринитарной проблемы» как таковой, поскольку это богословие развивалось в рамках одной «бинитарной схемы», то есть учения об Отце и Сыне, а Святой Дух исключался из богословской рефлексии (см.: Hauschild W. D. Die Pneumatomachen: Eine Untersuchung zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts. Hamburg, 1967. S. 7).

В старом русском переводе эта фраза передана некорректно: «что же касается до мудрецов нашего времени», тогда как речь здесь идет именно о «наших», т. е. христианских, мудрецах.

Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 377. Греческий текст: Gregoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discours theologiques). P. 284.

См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1977. P. 260–261.

Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 456.

Подробно об этом см. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le SaintEsprit. P. 79–110.

«С почина св. Афанасия начинается длинный ряд отдельных трактатов о Духе Святом, по своему характеру близко напоминающих свой первичный образец. Замечательно, что некоторые из этих трактатов не только не возвышаются по своему достоинству над посланиями св. Афанасия к Серапиону, но даже стоят ниже их. С опасением, правда, получить упрек в несправедливости, мы высказываем это даже относительно св. Василия Великого. По нашему мнению, в раскрытии учения о Духе Святом он сделал менее св. Афанасия» (Иеромонах Кирилл (Лопатин). Указ. соч. С. 231).

Впрочем, справедливо замечание Н. Виноградова: «Если св. Василий Великий некоторое время не мог свободно и открыто выражать свое чистое учение о Боге Духе Святом, в видах собственной и общецерковной безопасности, то св. Григорий Богослов, находясь вне всяких стеснительных условий, имел полную возможность смело выступать на защиту попираемого еретиками православного догмата и, представив его во всем свете, поставить его на высоте христианского богословия» (Свящ. Николай Виноградов. Указ соч. С. 765).

Там же. С. 546–547.

Так, Созомен, описывая столкновение православных и арианствующих в Антиохийской церкви, замечает: «Ибо и теперь, несмотря на обладание их (ариан. – А. С.) тамошними церквами, не весь клир и народ совершенно следует их мнениям, но, по обычаю составляя хоры для прославления Бога, каждый из них в конце песней произносит собственное свое верование (букв.: «проявляет собственное свое произволение»): одни величают Отца и равночестного Ему Сына, другие Отца в Сыне, выражая этим предлогом ту мысль, будто Сын занимает вторую степень» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 218. Греческий текст: Sozomene. Histoire ecclesiastique. T. 2 // Sources chretiennes. N 418. Paris. 1996. P. 172–174).

Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 361.

Подробно см.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 104–112, 128–131.

Можно указать и более поздний пример преп. Максима Исповедника, который, говоря о созерцании и осуществлении добродетелей, рассуждает так: «Из них и божественное подобие показуется – из ведения, говорю, и добродетели – и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу, ради которой даруется им боголепно подаваемое достоинство сыноположения – непрестанно ходатайствовати к Богу и предстоять [Ему], подаваемое ко умолению [и] Исходатайствующего [им] само божественное подобие» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архимандрита Нектария. М., 2006. С. 11).

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 387.

Там же. С. 391.

Причем не только в творениях таких известных отцов, как свв. Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и пр., но и в сочинениях менее известных представителей древнецерковной письменности. Например, для св. Астерия Амасийского переход к Новому Завету от Ветхого есть «переход из пустыни в землю богатую и плодородную. Там был тип, образ того, что явилось впоследствии. Но этих образов будущего евреи не поняли разумно. Весь закон Моисеев со всеми его религиозными учреждениями и жертвами был только типом Нового Завета и христианского культа. „Моисей всем, что он делал, назнаменовал образы имеющего совершиться впоследствии: и устройством скинии, и воспоминанием труб, также как обрезанием и опресноками, горькими травами. Все это были указания жизни во Христе, подобия, предначертанные для тех, которые постепенно тайноводствовались к совершенству“. Типология св. Астерия – ясна и определенна. Исключительный и единственный образ Ветхого Завета, скрывающийся в гаданиях и сени, – это „тайны нашей религии, уже давно открытые, но получившие исполнение в определенное время, когда совершилось богоявление Спасителя Нашего во плоти“» (Архимандрит Модест. Ов. Астерий Амасийский: Его жизнь и проповедническая деятельность. Сергиев Посад, 1911. С. 92–93). Можно еще указать на преп. Исидора Пелусиота, согласно которому «Ветхий Завет носил тень Нового, имел по отношению к нему прообразовательное значение; Завет же Новый просиял истиною вещей и догматов. Догматы, которые в законе Моисеевом и у пророков были прикровенны в типах и символах, в Евангелии раскрыты полно и совершенно; в нем открыта истина, сокровенная в законе» (Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915. С. 24).

Пономарев П. П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Преподобный Викентий Лиринский. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 368.

Luisl P. Spiritus vivificans. Grundzuge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesareea. Munster, 1981. S. 44–49.

По характеристике Н. И. Барсова, «как гомилии, они представляют образец совершенства в своем роде» (Барсов Н. И. Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3. Представители ораторски-практического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1895. С. 20).

Там же.

См.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV веков. С. 636.

См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Homilies sur l'Hexaemeron / Ed. par S. Giet // Sources chretiennes. N 26 bis. Paris, 1968. P. 6–7.

Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 248.

О нем и его произведении см.: Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 231–233.

См.: «Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом» (Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. Париж; Москва, 1996. Т. 1. С. 145).

Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 148.

См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 108–110.

Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов): В 5 т. Киев, 1898. Т. 3. С. 30.

Протоиерей Николай Благоразумов. Св. Василий Великий как богословестествоучитель. М., 1891. С. 6–8.

Творения святаго Григория Нисскаго: В 8 ч. М., 1861. Ч. 1. С. 1–5.

Так, отец Киприан Керн говорит о «Шестодневе» следующее: «Это – доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд» (Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 82). Ср. также: «Его „Шестоднев“ (как и у святителя Иоанна Златоуста) является, по сути, популярным, предназначенным для церковной проповеди богословием» (Свящ. Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения. Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, 2005. С. 31).

См.: «Так как св. Василий имел в виду не философское изложение творения, а простое церковное поучение, в котором по необходимости должен был сообразоваться со степенью развития своих слушателей, то св. Григорий взялся теперь восполнить этот пробел. Он назначил свое сочинение для людей образованных, а потому представил изложение христианской космогонии на новых, чисто философских началах» (Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 52).

Так, говоря о правильном отношении христианина к внешней мудрости и к научному образованию, он рассуждает: «Из предметов сей мудрости избирай нужнейшее по твоему состоянию, то особенно, к чему чувствуешь себя привязанным, равно как и то, в чем преимущественно надлежит нужда братиям твоим, христианам. А в образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобою науки освятить светом небесной мудрости или даже внесть их туда из сей области. Других же начал, неприязненных ей, не только не должно принимать, но надо гнать их и преследовать» (Святитель Феофан Затворник. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений / Составил игумен Феофан (Крюков). М., 2005. С. 647–648).

См.: Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 112–113.

Можно констатировать, что миросозерцание этого болгарского церковного писателя определялось не только св. Василием и вообще каппадокийской христианской традицией, но и Северианом Габальским, тяготеющим скорее к Антиохийской школе. По суждению двух светских исследователей, «его Шестоднев – это оригинальная, самостоятельная работа, в которой воспроизводятся влиятельные в христианском мире источники, но проводится и собственная точка зрения. Без сомнения, болгарский автор ориентировался на Шестодневы знаменитых предшественников, и тем не менее его труд по популярности может поспорить с Шестодневами Василия Великого и Севериана Габальского. Создавая свой Шестоднев, Иоанн экзарх не проявил оригинальности с точки зрения богословской формы. В русле христианской традиции он развил на славянской почве зародившийся в Византии жанр богословской литературы, дававший трактовку библейской книге Бытия» (Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 2001). Сам Иоанн с истинно христианским смирением определяет задачу своего труда так: «Эти же шесть Слов, господин мой, мы не сами составили, в одном случае дословно брали [текст] из Шестоднева Василия Великого, в другом случае заимствовали у Иоанна, а иное от других, которых мы когда-либо прочитали. Так мы составили это [произведение], подобно тому как некто, мимо которого проходит властитель, захотел бы построить ему дворец. Так как он не имел ничего, чтобы это сделать, он был бы вынужден идти к богатым, чтобы попросить у них [необходимое], у одного мрамор, у другого – кирпич, и воздвиг бы [он] стены и выложил пол мрамором, [используя все], что выпросил у богатых. И желая покрыть [дворец] крышей и не имея кровли, достойной этих стен и мраморного пола, сплел бы он плетенку из прутьев [и создал стропила] и покрыл их соломою и сплел дверь из прутьев и так создал запор. Так следует [поступать] каждому, кто ничего не имеет в своем доме. Таков ведь и наш нищий ум, не имея в своем доме ничего, от чужого составил эти Слова. Прибавил и от своего бедного дома собственные слова, подобные соломе и прутьям. Если Владыка милостив к нему, то принимает все как его труды» (Там же. С. 658–659).

Мы опираемся на издание, снабженное солидным предисловием: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Hom. X et XI de l'Hexaemeron) / Ed. par A. Smets et M. Van Esbroeck // Sources chretiennes. N 160. Paris, 1970.

Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 154.

Ср. у преп. Анастасия Синаита, который, объясняя Быт. 1:27, замечает: «"Богом" же здесь [Священное] Писание, конечно, называет Отца и Сына и Святого Духа» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 31–32).

Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. С. 154.

Там же. С. 146–147.

См., например, у преп. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию – подобие через добродетель, насколько это возможно» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).

Ср. учение свт. Григория Паламы: «Церковь – „новая тварь“, созданная Христом посредством Его Воплощения и соединения всего под единой Главой – Им Самим (Еф. 1:10). Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь, имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе Ангелы и верующие. Цель Церкви – обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее „причастием обожения“» (Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Сергиев Посад, 2003. С. 52).

По крайней мере, у св. Дионисия Александрийского есть одно высказывание, которое позволяет думать, что данная мысль не разделялась им. Говоря о Еве, он замечает, что она «первая получила рану греха» и своими советами «обольстила того, кто почтен был образом Божиим и свободен от всякой порочности» (Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Перевод, примечания и введение свящ. А. Дружинина под редакцией экстраординарного проф. Л. Писарева. СПб., 2007. С. 127).

Схожая идея прослеживается и у св. Григория Нисского, согласно учению которого сама телесная природа человека «носит в себе ясные знаки его владычественного положения в здешнем мире» (Мартынов А. Антропология св. Григория Нисского: Опыт исследования в области христианской философии IV в. // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1886. № 37. С. 73). Ср. также одно рассуждение блаж. Феодорита, который, процитировав Пс. 118:73, говорит: «Под руками же Божиими разумеем не какие-либо телесные части, но зиждительную Божию силу, потому что бесплотное и неописанное естество не сложно, но просто, не имеет вида и очертания и все объемлет. Посему, слыша сказание Моисеевой истории, что взя Бог персть от земли (Быт. 2:7), вникаем в буквальный смысл и уразумеем, какое особенное расположение имеет Бог всяческих к естеству человеческому. Ибо, сие давая разуметь, великий пророк сказал, что все прочее Бог всяческих сотворил словом, а человека создал руками. Как в рассуждении прочих тварей под велением разумеем не словесное приказание, а изволение и хотение, так и в рассуждении человека в создании тела уразумеем не делание руками, но особенное рассуждение Божие к сей твари» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 33).

См.: QuastenJ. Patrology. Vol. III. Amsterdam; Utrecht, 1975. P. 218.

Во многом эту характеристику повторяет позднее Евфимий Зигабен, который, в частности, говорит: «Книга псалмов – это общедоступная лечебница, где излечивается всякая болезнь, – это верное лечебное врачебное средство; и что весьма достойно удивления, так это то, что слова ее приличествуют всем людям – особенность, свойственная одной этой книге» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 5).

У св. Василия говорится: «Два есть пути, один другому противоположные, – путь широкий и пространный и путь тесный и скорбный. Два также путеводителя, и каждый из них старается обратить к себе. На пути гладком и покатом путеводитель обманчив: это лукавый демон, и он посредством удовольствий увлекает следующих за ним в погибель, а на пути негладком и крутом путеводителем добрый Ангел, и он через многотрудность добродетели ведет следующих за ним к блаженному концу». Ср. в «Послании апостола Варнавы»: «Два пути учения и власти, один – света, другой тьмы. Но велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные Ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны. Бог есть Господь от веков и в века; сатана есть начальник времени беззакония» (Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 50).

Образ этой Лествицы использовал св. Григорий Нисский (возможно, не без влияния старшего брата): «Горя желанием не потерять из-за уже достигнутого ту высь, которая еще осталась перед ней, душа делает свое вознесение непрерывным, находя в каждом достижении толчок к новому взлету. В одном только виде деятельности – труде ради добродетели – наша сила от работы увеличивается, начальный порыв не истощается от труда, а напротив, возрастает. Поэтому мы скажем, что и великий Моисей, постоянно возвышаясь, никогда не останавливался и не полагал никакого предела своему восхождению. И, однажды ступив на лестницу, которую, как говорит Иаков, установил Бог (Быт. 8:12–13), он постоянно восходил на следующую ступень и не переставал подниматься, поскольку каждый раз видел, что над ступенькой, которой он уже достиг, возвышается еще одна» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели. С. 82–83). С преп. Иоанна Лествичника этот образ стал классическим в святоотеческой письменности.

Cм.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV веков. С. 638; Quasten J. Op. cit. P. 218–219.

Краткий обзор этих гомилий приводится в уже цитированной статье о св. Василии в «Православной энциклопедии» (С. 144–146).

См., например: «Если добро есть нечто субстанциальное, существенное и необходимое, как явившееся в этом мире согласно Божественному плану мироздания или согласно идее истинного бытия; то зло, следовательно, есть нечто случайное, не субстанциальное, то, чему бы не следовало быть, что несогласно с волею Божией и что не входило как составная и необходимая часть в Божественный план мироздания, что не создано Богом и с чем человек может и должен вступить в борьбу» (Протоиерей Тимофей Буткевич. Зло, его сущность и происхождение: В 2 т. Киев, 2007. Т. 1. С. 36). И «виновником зла, по свидетельству Божественного Откровения, был не Бог, а созданный Им человек, как свободно-разумное существо, злоупотребившее дарованной ему свободой» (Там же. С. 62). Однако возникает вопрос: как же быть с падением Денницы, предполагающим существование зла и лукавого до человека? Думается, что ответ может быть следующий: без грехопадения человека падший Ангел ничего бы не мог изменить в мироздании. Его зло было лишь потенциальным и могло обрести свою действенность и актуальность только посредством человека – образа Божиего. По словам того же православного автора, Божественное Откровение представляет «факт грехопадения прародителей с психологической точки зрения совершенно ясным и вполне понятным. Дело в том, что, кроме свободы воли человеческой и разума, оно указывает еще как на особый фактор в процессе искушения на действие змея-искусителя, или диавола, который, будучи злым существом и превосходя человека своими интеллектуальными силами, окончательно подавил своими доводами еще не окрепший рассудок прародителей, так что он не мог оказать, под таким давлением, надлежащего влияния на волю, с тем чтобы удержать ее от нарушения данной заповеди» (Там же. С. 72–73).

См. об этом: Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilios von Casarea: Sein Weg vom Homousianer zum Neoizaner. Gottingen, 1998. S. 162–165.

Подобный подход, естественно, нисколько не исключает и положительной оценки некоторых достижений античной словесности и философии. См. на сей счет предисловие к изданию рассматриваемой гомилии: Saint Basile. The Letters. Vol. IV. London, 1934. P. 370–371.

См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2005. № 2 (43). С. 82–84.

Такое определение мудрости восходит еще к философии стоиков; аналогичное определение дает и Филон Александрийский. В христианской письменности оно встречается у Климента Александрийского: истинная мудрость «есть знание вещей Божеских и человеческих с причинами их» (Строматы, творение учителя Церкви Климента Александрийскаго / Перевод Н. Корсунского. Ярославль, 1892. С. 35).

См.: Quasten J. Op. cit. P. 211. Греческий текст этих сочинений см.: ΒΑΣΙΛΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ) // ΒΙΒΛΙΟΨΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ. T. 53. ΑΘΗΝΑΙ, 1976.

В изучение рукописной традиции, которое выявило этапы становления корпуса, основной вклад внес Ж. Грибомон. Изложение результатов его исследований приведено в уже упоминавшейся статье о св. Василии в «Православной энциклопедии» (Т. VIII. С. 146–148). См. также: Rousseau Ph. Op. cit. P. 354–359.

См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. С. 288–316.

Fedwick P.J. The Church and the Charisma… P. 22.

Bardenhewer O. Geschichte der altkichlichen Literatur. Bd. III. S. 141.

Этот церковный историк в своем очерке истории древнего монашества (Созомен. Церк. ист. III, 14) говорит: «У армян, пафлагонян и обитателей припонтийских начало монашеской жизни („монашеского любомудрия“ положил, говорят, предстоятель церкви Севастийской в Армении, Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения – какие, то есть, употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи, и начертал весь образ строгой жизни, так чтоАскетическую книгу (Ασκητικών βίβλον), надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 199).

Ср. мудрое рассуждение на сей счет свт. Феофана: «Преобразовать иночество имел в мысли Василий Великий не словом, а делом. То есть устроивши общежительный монастырь и в нем показавши порядки, как следует собираться воедино и жить сообща, опытом доказывая вместе, сколь это приспособительно к целям иночества. У них там (в Кесарии) было какое-то братство, собранное Евстафием, но порядки их, хотя не худые, не совсем удовлетворяли св. Василия, который сначала и прилагался было к ним, но потом отшатнулся, ради неправоверия Евстафия, а вероятно, и учеников его. Где же неправоверие, там не ищи ничего истинного: все одна личина» (Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994. С. 219).

В святоотеческой аскетике грех себялюбия обычно рассматривается как почва, «на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 301).

Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV – первая половина V в.). Сергиев Посад, 2003. С. 73.

Например, преп. Исидор Пелусиот, обращаясь к одному монаху, желает, чтобы Бог даровал ему «ум нерассеянный» (PG. T. 78. Col. 269). Также и преп. Марк Подвижник говорит о том, что через благодать Бог «приводит нас не только к познанию (ведению – είς γνώσιν), но и в навык священной добродетели, то есть неразвлекаемой молитвы», о которой речь идет у св. апостола Павла (1 Фес. 5:18); у этого же апостола есть указание (Рим. 12:2) на «нерассеянность ума». См.: Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 127. Греческий текст: Marc le Moine. Traites. T. 2 / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. N 455. Paris, 2000. P. 36–38. Далее этот преподобный отец говорит: «Невозможно душе вновь явить себя по образу Божию, как только благодатью Божией и верой, если человек с великим смиренномудрием пребывает в нерассеянной молитве» (Там же. С. 50. Перевод исправлен по греческому тексту: Ibid. P. 50).

Архимандрит Плакида (Дезей). «Добротолюбие» и православная духовность. М., 2006. С. 146.

См.: Miquel P. Lexique de desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbay de Bellefontaine, 1986. P. 138.

Древние иноческие уставы… С. 227–228.

См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Sur le bapteme / Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes. N 357. Paris, 1989. P. 7–12.

Ibid. P. 33–45.

Ср. «Изречения Секста», где говорится: «Одно тело твое пусть возвращается в землю, душа же пусть всегда пребывает с Богом» (Небольсин А. Изречения Секста – памятник древнецерковной письменности // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 219).

Ср. характеристику их: «В „Поучениях“ св. Кирилла историк находит много ценных данных для картины богослужения IV века в церкви Палестинской, главным образом в отношении таинств» (Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. С. 144).

См. предисловие И. В. Пролыгиной к русскому переводу их: Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь, 2006. С. 27–61.

См. характеристику св. Василия: «Ни один подвижник до него не обладал таким знанием Писания и мирской мудрости» (Gribomont J. Saint Basile // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 103).

См.: У истоков культуры святости. С. 43.

См.: Deseille P. L'Evangile du desert. Des premiers moines a saint Bernard. Paris, 1965. P. 35.

Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова: В 8 т. М., 2003. Т. 5. С. 35.

Чистович И. А. Письма святаго Василия Великаго // Христианское чтение. 1866. Ч. 1. С. 13–14.

Там же. С. 4.

См. весьма компетентное предисловие А. Петрова к изданию русского перевода: Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Письма. М., 2007. С. 3–32.

См.: Pouchet R. Op. cit. P. 33–34.

См.: Evieux P. Isidore de PeUluse. Paris, 1995. P. 21.

См.: Богдашевский Д. И. Святый Иоанн Златоуст по его письмам. Киев, 1908. С. 1–2.

Там же. С. 19.

См. уже указанное предисловие А. Петрова, с. 22–28; Quasten J. Op. cit. P. 222–226.

См. примечание к изданию: Saint Basile. The Letters. Vol. I. P. 197; а также: Saint Basile. Lettres. T. 1. P. 81.

Иванченко А. В., Михайловский А. В. К публикации 38 письма св. Василия Великого // Историко-философский ежегодник – 95. М., 1996. С. 268.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 89. Впрочем, можно несколько откорректировать это суждение нашего замечательного историка Церкви: предшественником св. Василия в этом плане был один из главных представителей «омиусианства» – Василий Анкирский. Именно ему «принадлежит честь первого провозвестника так называемой новоникейской тринитарной терминологии – точного разграничения понятий ουσία и υπόστασις, в течение десятилетий смущавших христианский православный Восток и Запад и являвшихся огромным препятствием на пути их церковно-догматического единения» (Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историкодогматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 251).

См.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994. С. 23. Здесь же текст перевода этого послания и комментарии: с. 142–156, 328–360.

См.: Сидоров А. И. Жизненный путь Евагрия Понтийского // Труды Минской Духовной Академии. № 3. 2005. С. 35–49.

Попов И. В. Труды по патрологии: В 2 т. Т. 1: Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 241.

Ибо нравственное богословие нельзя представить без воли – одного из стержневых начал личности человека, вследствие чего воля в святоотеческой антропологии обычно не отделяется от разума и ума. Ср., например: «С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея, неразрывно связана у человека свобода воли, потому что „все разумное самовластно“. Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора» (Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина // Святоотеческая христология и антропология: Вып. 1. Пермь, 2002. С. 85).

Митрополит Иерофей (Влахос). Православная психотерапия: Святоотеческий курс врачевания души. Сергиев Посад, 2004. С. 132.

Там же. С. 126.

Там же. С. 130.

См., например, учение о человеке св. Григория Паламы: «Антропология Паламы меньше всего напоминает собой нечто застывшее. Человек в изображении святителя – весь в динамике, в движении, в пути. Ему надлежит полагаться на волю Божию, совершить окончательный выбор между добром, которое вечно, и злом, которое несубстанциально, и, неуклонно следуя этому выбору, прокладывать свой путь в мире. Для того чтобы верно определить, что есть добро, а что есть зло, у человека есть врожденный советник – разум (о́ νοΰς). А чтобы следовать добру на практике, реализуя его в своей жизнедеятельности, следует должным образом распорядитьсясвободой воли (τό αύτεξούσιον), которая, наряду с разумом, относится к сущностным чертам душевно-духовной природы человека, созданной по образу Божию» (Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 203). Хотелось бы добавить, что «динамика» учения о человеке св. Григория Паламы, как и всей святоотеческой антропологии, есть частный момент «статики», ибо «путь» человека в этом мире должен завершиться покоем Царства Божия. Впрочем, и этот покой представляется в определенной степени некоей «динамичной статикой», ибо в Царстве Божием также есть движение: человек постоянно приближается к Богу, но не может никогда до конца (как тварь) соединиться с Ним как Творцом. Однако такая «динамичная статика» Царства Божия не является дурной бесконечностью, ибо представляет собой движение в покое («исихии»), как бы непрерывное духовное преуспеяние по восходящей. Ср. учение св. Григория Нисского: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 344–351.

Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг.: Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 240.

Используя названное различие, св. Григорий Палама подчеркивает, среди прочего, реальное присутствие Бога в мире. «Каков модус этого таинственного Божественного присутствия, возможного несмотря на абсолютную трансцендентность Божества, нельзя понять человеческим рассудком. Но от этого оно не становится менее достоверным. Свт. Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Недостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях» (Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 389). Среди нескольких святоотеческих свидетельств отец Георгий отмечает и указанную цитату из письма 234 св. Василия.

Ср. в данном плане верное наблюдение А. Лосского: «Не следует полагать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Наоборот, он противополагает интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противополагает всю действенность и активность человеческого познания и одновременно всю его объективность. Потому что воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности» (Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 181).

См. на сей счет наше исследование: Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого Предания // Богословский вестник. № 56. 2005–2006. С. 233–238.

См.: Pouchet R. Op. cit. P. 179.

См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993. P. 107–108.

Можно отметить, что св. Григорий Нисский, развивая мысли старшего брата и высказываясь о значении и смысле имени «христианин», говорит, что «христианство есть подражание Божескому естеству». Соответственно, и христианин должен подражать благим действиям («энергиям») Божиим, а это означает, что следует «отчуждаться от всякого зла, стараясь быть чистыми от осквернения им, сколько возможно, делом, словом и помышлением. В этом состоит истинное подражание Божескому и окружающему Бога небесного совершенству» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 209–210).

Георгиевский В. Св. Василий Великий как пастырь и учитель Церкви. (Преимущественно по его письмам) // Странник. 1896. Т. 1. С. 200.

См.: Протоиерей В. Цыпин. Церковное право. М., 1994. С. 61. См. также издание «Правил» св. Василия с комментариями: Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 146–444.

Успенский Н. Д. Православная Литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М., 2007. С. 181–182.

Комментируя это описание, Н. Д. Успенский замечает: «Ночные богослужения, которые Василий Великий называет агрипниями, то есть бессонными, и которые, по его словам, имели повсеместное распространение на Востоке, надо полагать, совершались под воскресные дни всего года, в пасхальную ночь, на праздник Богоявления и на дни памяти мучеников» (Успенский Н. Д. Православная вечерня: историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения на православном Востоке и в русской Церкви. М., 2004. С. 89). По мнению же М. Скабаллановича, здесь речь идет о чине ежедневных служб или будничной утрени (см.: Скабалланович М. Толковый Типикон. М., 2004. С. 147–148).

Гладкий В. Учение святаго Иоанна Златоустаго о пастырском служении по его беседам и письмам. Казань, 1898. С. 60.

См.: Малков П. Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006. С. 167. См. также: Quasten J. Op. cit. P. 226–227. Архимандрит Киприан Керн, сопоставляя в этом плане св. Василия со св. Иоанном Златоустом, подчеркивает, что полностью Литургий они не составляли, а составили «по типу древних, новые молитвы Евхаристического Канона. Бесспорно, и в этом сходятся все ученые, что центральные части Литургий – дело их рук» (Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. М., 2006. С. 108).

Успенский Н. Д. Византийская Литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006. С. 27.

Там же. С. 368–369.

Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви: В 3 т. М., 1996. Т. 2. С. 132–133.

Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М., 2005. С. 100.

Научная редакция сочинения «О Святом Духе» и примечания выполнены П. К. Доброцветовым. – Ред.

В некоторых кодексах также добавлено: «обратившемуся с вопросом» и «по поводу Евномия». – Ред.

Здесь автор собирается более точно изъяснить способ, с помощью которого можно говорить о Святой Троице. Термин θεολογία в лексиконе отцов Церкви IV века означал раздел богословского учения о Святой Троице. – Ред.

В некоторых вариантах чтения – «из наставлений». – Ред.

Здесь свт. Василий вкратце выражает цель и основные характеристики христианской жизни и пути спасения в понимании восточнохристианской православной традиции как обожения и уподобления Богу в меру человеческого естества. Как на важное свойство этого процесса в духе Александрийской богословской традиции (Климент и Ориген) свт. Василий указывает на понятие ведения, обозначая им высоты церковного учения, в том числе – богословия и практической духовной жизни. Впрочем, свт. Василий Великий указывает на «приобретенность», а не на «прирожденность» такого знания, как неверно полагали представители лжеименного «гнозиса». Такое обучение приобретается посредством обучения – «из уроков» (SC. T. 17. P. 107). – Ред.

Данные «мелочи языка» – такие выражения как: «в»(έν) или «вместе»(σύν) в эпоху борьбы с пневматомахами становились предлогом для беспощадной полемики (SC. T. 17. P. 107). – Ред.

Под словом «вводимые»(εισαγόμενοι) в древнецерковной лексике нередко обозначались оглашенные (SC. T. 17. P. 107). – Ред.

Т. е. размышление. – Ред.

Под словом «благочестие» в святоотеческой письменности довольно часто (ευσέβεια) понималось Православие, в то время как под противоположным ему по смыслу словом «нечестие»(ευσέβεια) понималась ересь. – Ред.

Имеется в виду ересь аномейства и ее родоначальник Аэций. Данная ересь учила о неподобии Отцу Сына и Святого Духа. – Ред.

Приводим русский и греческий переводы этого фрагмента: но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. Είςθεός και Πατήρ, εξ ού τα πάντα και εις Κύριος 'Ιησούς Χριστός, δι' ού τά πάντα. – Ред.

Которым. – Ред.

Из Которого. – Ред.

Еретик Евномий называл Сына «Совершеннейшим Служителем» (см.: Свт. Василий Великий. Против Евномия II, 21 – с. 237 наст. изд.)

«Зиждителем всяческих», т. е. Творцом (Устроителем) всего свт. Василий называет Сына, в то время как ариане-аномеи Творцом возвышенно именовали только Бога Отца, а Сына, Которого считали тварным, называли лишь «орудием» или «инструментом» Бога для сотворения мира (SC. T. 17. P. 112). – Ред.

В часто используемых выражениях со словом «внешний» (внешняя мудрость, внешние писатели и т. п.) оно несет в себе указание на все внешнее по отношению к христианству, т. е. языческое (философия, культура, нравы и т. д.). – Ред.

Говоря о «тщетной философии», свт. Василий не отвергает тем саму идею философии как любомудрия – любви к мудрости, ибо немало отцов Церкви считало само христианство и христианскую аскезу истинной философией, истинным любомудрием – по Христу. – Ред.

Т. е. вторичные или посредующие причины. Здесь свт. Василий Великий демонстрирует свою философскую осведомленность в учении стоиков, которые учили о двух различных видах причинности. – Ред.

Έργασίαν; по другому чтению:ίνίργειαν (деятельность).

В некоторых вариантах чтения – Божиего. – Ред.

Ότι εξ αυτοΰ, και δι' αυτοΰ, και εις αυτόν τα πάντα. – Ред.

Здесь вслед за апостолом Павлом свт. Василий Богом называет Бога Отца. – Ред.

Т. е. Сыне, как говорит о Нем и Новый Завет. – Ред.

Δια θεού. В нынешних изданиях читается: κληρονόμος θεοΰ δια Χριστού, наследник Божий Христом.

Δια του Πνεύματος. – Ред.

Данное выражение «богоносная Плоть» у свт. Василия также встречается в «Толковании на пророка Исаию» 2, 72 (с. 812 наст. изд.) и в «Беседах на псалмы» 59, 4 (с. 592 наст. изд.). (SC. T. 17. P. 124.) – Ред.

В одном из вариантов: Сына Бога. – Ред.

Так выражались ариане-евсевиане. – Ред.

Слово υποτεταγμενον, упоминаемое здесь, в несколько измененном виде встречалось в 1 Кор. 15:27–28 и оттуда было использовано арианами в вероопределении на соборе в Сирмии 351 г. по отношении к Сыну; полуариане применяли его по отношению к Святому Духу (SC. T. 17. P. 126). – Ред.

Т. е. Бога как Жизни самой по себе и Источника всякой жизни. – Ред.

По обыкновенному чтению сего места: Единородный Сын.

У свт. Василия здесь скрытая аллюзия на Пс. 109:1: Рече Господь Господеви моему: сиди одесную Мене, додеже положу враги Твоя в подножие ног Моих, когда он четко разделяет понятия «одесную» и «подножие». – Ред.

Подобные доказательства в антиарианской полемике свойственны были также свт. Афанасию Великому (см.: Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому II, 2 и Слово второе, на ариан, 4). – Ред.

Т. е. отличительные ипостасные свойства Лица. – Ред.

Различные списки дают разные варианты чтения: ευμετάβολον – склонность к изменениям (благим), имея в виду, по-видимому, покаяние, и наоборот – άμετάβολον – неизменность (в добре); перевод ТСО МДА – «любообщительности». – Ред.

В ТСО συμπλακηναι τφ θανάτφ переводится как «вступить в борьбу со смертью». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы 44, 5. С. 561 наст. изд. Господь Иисус Христос, будучи по природе нетленен, поскольку Он – Бог, как человек воспринял на Себя страдания и смерть, хотя и не понес изменения и ущерба для Своей Божественной природы. Вот почему посредством этого спасительного страдания, подверженной страданию человеческой природы Христа, мы вступаем в общение с бесстрастностью и нестрадательностью Божественной природы и наконец – обоживаемся. Лучшей иллюстрацией к данным словам свт. Василия может служить знаменитое изречение свт. Афанасия Великого: «Слово Божие стало человеком, чтобы человек смог стать богом» («Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», 54). (SC. T. 17. P. 137.) – Ред.

Т. е. Сыном, через Сына. – Ред.

Данное выражение является эквивалентом термина «единосущный». – Ред.

В издании ТСО: «орудное». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 15, 3. О вере. С. 1012 наст. изд. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 236, 3. — Ред.

Ср.: 1 Тим. 6:20, а также «Против ересей» св. Иринея Лионского. Для свт. Василия ариане также подпадают под разряд лжеименного знания, к которому относятся не только гностики II века, но и все прочие еретики. – Ред.

Свт. Василий использует греческое слово «синафия» – сочетание(συνάφεια) – единство в смысле тесного соприкосновения, употребляемое в триадологическом смысле, например, свт. Афанасием Великим («О Дионисии, епископе Александрийском», 17). (SC. T. 17. P. 149.) – Ред.

От Отца. – Ред.

Духоборцы полагали, что Святой Дух есть служебный дух наряду с Ангелами. – Ред.

Имеется в виду введение в общение верных в Церкви. – Ред.

Имеется в виду исповедание веры при Крещении. – Ред.

Само имя «Христос» означает «помазанник» и в устах отцов Церкви указывает на помазание Святым Духом. Об этом писал и св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» III, 18, 3: «В имени Христа подразумевается помазавший, помазанный и само помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын через посредство Духа, Который есть помазание, как через Исаию говорит Слово: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1), обозначая и помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть Дух». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия III, 5. С. 264 наст. изд. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия II, 31. С. 251 наст. изд. – Ред.

Подобная аргументация развивалась как в Александрийской школе христианского богословия, так и у Каппадокийцев: поскольку Святой Дух обоживает, Он есть Бог (см.: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому I; Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 4; Слово 34, 12 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 377, 420). (SC. T. 17. P. 149.) – Ред.

В смысле заботы, духовного окормления. – Ред.

Преобразования, «типы», образы и «тени» – символы Ветхого Завета, прообразующие собой события и реалии Нового Завета. Среди таких образов особенно выделяется, например, Моисей как образ Христа, а переход через Чермное море служит прообразованием христианского Крещения. – Ред.

Слово σκιαγραφία – в переводе ТСО «сеннописание» есть аллюзия на слова апостола Павла о ветхозаветном Законе как всего лишь «тени» будущих благ (Евр. 10:1); см. также: Евр. 8:5; Кол. 2:17. — Ред.

Т. е. Адама. – Ред.

Ср.: Платон. Государство VI, 507–508; VII, 515. — Ред.

'Ειςϋδωρ βαπτιζόμεθα. Глагол βαπτίζειν означает «погружать», «окунать», «крестить через погружение». – Ред.

Свт. Василий Великий предлагает вернуться немного назад и тем самым поместить рассуждение о Крещении в более широкий контекст учения о Спасении. – Ред.

Термин «сыноположение» или усыновление, сыновство является весьма важным в лексиконе восточнохристианского учения о спасении наряду с понятиями обожения, аскезы, ведения и другими. Он имеет немало смысловых оттенков в своем значении, например, как восстановление Христом человеческой природы в Воплощении в ее прежнее (до грехопадения) состояние; возвращение человеку состояния Божиего сыновства (см.: так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей — Еф. 1:4–5). Усыновление, будучи совершено Христом в Воплощении, усваивается верующими по подражанию Единородному Сыну Божию, посредством благодати Святого Духа, и особенно – в Крещении, так что иногда у святых отцов выступает как синоним Св. Крещения; несет в себе указание на бессмертие, и предполагается, что оно полностью совершится только в будущем веке. См. также у других отцов Церкви: Св. Ипполит Римский. О Христе и антихристе, 41; Св. Мефодий Олимпийский. Пир I, 14; Свт. Афанасий Великий. Слово третье, на ариан, 19 и 24–25 (см.: Lampe, 1425–1426). (SC. T. 17. P. 169.) – Ред.

Букв.: «второй». – Ред.

Здесь свт. Василий использует нередкий для отцов Церкви и церковных писателей термин «восстановление» или «апокатастасис»(αποκατάστασης), ставший особенно известным в истории в связи с именем Оригена и его учением о «всеобщем восстановлении». Впрочем, свт. Василий, как и почти все остальные отцы Церкви и церковные писатели, не разделял оригеновское понимание этого термина и вкладывал в него «безобидный» и православный смысл восстановления человеческой природы в смысле спасения праведных. Для свт. Василия «восстановление» означает обожение, усыновление Богу, пресекшееся из-за грехопадения Адама и восстановленное вновь во Христе, обновляющее душу через Св. Крещение. – Ред.

В другом варианте – «радости». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 13, 1. С. 990 наст. изд. – Ред.

Ср.: Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 3, 10. 13. — Ред.

Здесь имеется в виду прежде всего Боговоплощение. – Ред.

В выражении'Ενεργούντος τον Θεοΰ τάς διαιρέσεις των ενεργημάτων словоενέργημα по-церковнославянски было переведено как «действо» и в таком виде не совсем корректно осталось в переводе ТСО. Оно означает, будучи противоположным термину ενεργεία (действие), скорее сам результат действия, то, что совершилось в результате действия. – Ред.

Более точно – «самовластно»(αυτεξουσίως). – Ред.

Т. е. Моисей. – Ред.

Ср. у св. Иринея Лионского, который различает между духом жизни, делающим человека живым, и Духом животворящим, Который делает человека духовным; первый есть временный, второй – вечный, один сотворенный, Другой – творящий, Творец и истинный Бог (см.: Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 12, 2; V, 8, 2; V, 9, 2–3). Слова же о Святом Духе как «дыхании уст Божиих» можно встретить также и у Оригена (О началах I, 3, 7). (SC. T. 17. P. 177.) – Ред.

См.: Св. Ипполит Римский. Против Ноэта, 14. — Ред.

См. также: Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 19. С. 111 наст. изд. – Ред.

См. также: Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 17, 12. – Ред.

Вопрос об «исчислении» Лиц является весьма важным в глазах современников свт. Василия Великого. «Соисчисление» подразумевает равночестность исчисляемых, а равночестность, к какому выводу и стремится привести рассуждение свт. Василий, означает единосущие, т. е. единосущие и равенство Святого Духа Отцу и Сыну. «Подчисление» же подразумевает лишь некоторое «вынужденное» и искусственное причисление к определенному разряду и не подразумевает какого-либо равенства исчисляемых. Та же тематика разбирается довольно подробно и другими отцами Церкви (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 17–20 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 383–384; Свт. Афанасий Великий. Слово второе, на ариан, 41). – Ред.

Здесь свт. Василий имеет в виду различение в рамках аристотелевской традиции двух классов сущностей: 1) сущность конкретная, имеющая реальное существование, которая стала отождествляться с термином «ипостась»; 2) сущность абстрактная, «подлежащее» (ύποκείμενον), мыслимая в родах и видах. – Ред.

В одном из вариантов – «сама действительность». – Ред.

Т. е. один обол и один статир; и тем самым подсчет выходит на один «бескачественный» уровень, отвлекающийся от качественной определенности исчисляемых и дающий тем самым их «равночестность». – Ред.

Т. е. арианское учение аномеев, говоривших о неподобии сущностей Отца и Сына. – Ред.

Цитата из свт. Афанасия Великого «Послания к Серапиону, епискому Тмуисскому» I, 21; III, 1. — Ред.

Для Евномия наименование Духа на третьем месте означало более низкое достоинство. – Ред.

Т. е. Святому Духу. – Ред.

См. также: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 8, 20. С. 112 наст. изд. Для свт. Василия Великого две формулы богословствования о Сыне как существующем в образе Бога и как существующем в сущности Бога – тождественны. – Ред.

Эту метафору можно встретить также у свт. Василия Великого в «Беседе 24», 4 (с. 1078 наст. изд.) и у свт. Афанасия Великого в «Слове третьем, на ариан», 5. — Ред.

Эта замечательная формула стала впоследствии важным святоотеческим свидетельством в защиту иконопочитания в VIII веке, будучи перенесена из сферы триадологии в сферу богословия иконы. – Ред.

См. также: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому I, 20. — Ред.

См. также: Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 16, 3, 24; 17, 2; 4, 16; Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епискому Тмуисскому I, 20. (SC. T. 17. P. 195.) – Ред.

У свт. Василия Великого Дух(πνεύμα) противоположен по смыслу дыханию, дуновению(πνοή) (см.: Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 12, 2) (SC. T. 17. P. 195.) – Ред.

Ср.: Свт. Афанасий Великий. Послания к Серапиону, епискому Тмуисскому I, 15–20 и IV, 4–5; Свт. Григорий Богослов. Слово 3, 8 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 379; Дидим Слепец. О Святой Троице 2, 1; Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I, 8. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 226; Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 36. – Ред.

Т. е. Сына. – Ред.

Т. е. Отца. – Ред.

У апостола в этом месте, как и у евангелиста Иоанна в приводимом ниже этого месте, читается: ενΠνεύματι.

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 26. С. 116 наст. изд. – Ред.

Здесь св. Василий полемизирует с неоплатоническими воззрениями о Боге как «убывающей троице» ипостасей – Едином, Уме и Мировой Душе, взглядом откровенно субординационистским и неприемлемым для православных. Ср.: Плотин. Эннеады V, 4, 1; V, 1, 10. — Ред.

В одном из вариантов: «Это есть истина и это есть правда». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 16, 39 (с. 130 наст. изд.); Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 29. Творения. Т. 1. С. 388–389. – Ред.

В одном из вариантов: «Бога нашего». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 16, 40. С. 131 наст. изд. – Ред.

В одном из вариантов: «невыразимого», «несказанного». – Ред.

Здесь свт. Василий Великий выражает свой взгляд на социальную природу рабства. Он не относится к рабству отрицательно, но, напротив, пытается вскрыть его корни и причины. – Ред.

Слова ά,πο Κυρίου Πνεύματος в славянском переводе — от Господня Духа.

Τοις πατοΰσιν, попирающим.

Ζωή, в славянском переводе: живет (ζή).

Букв.: силе речи. – Ред.

Букв.: истине. – Ред.

По мысли свт. Василия Великого, Святой Дух в процессе обожения является, так сказать, «оформляющей, формообразующей причиной» душ спасаемых. Здесь свт. Василий опирается на логико-метафизические принципы философии Аристотеля с его различением во всех вещах парных начал – формы и материи, возможности и действительности, состояния устойчивого и временного. По Аристотелю душа служит «формой» тела, разум же служит формой для души, являясь своеобразной «формой формы». Здесь же свт. Василий высказывает идею, что «формой» для человеческого разума и в целом для человеческой души является Святой Дух (SC. T. 17. P. 225–226). – Ред.

'Ειςτόπον οχυρον; у Семидесяти: ειςοίκον καταφυγής —в дом прибежища.

Здесь свт. Василий Великий развивает взгляды св. апостола Павла из Рим. 1:3 и свт. Афанасия Великого из «Послания к Серапиону, епискому Тмуисскому» I, 23 и «Послания к Серапиону, епискому Тмуисскому. О Духе Святом» III, 3, где Святой Дух является «сиянием» Христа, носит тот же образ, что Отец и Сын, и неразлучен от Них (SC. T. 17. P. 231). – Ред.

Глава 5 этого произведения. – Ред.

Глава 26 этого произведения. – Ред.

Данное место является важным для учения свт. Василия Великого о двух видах церковного учения: «проповеди» – «киригмы» и догматического учения – «догмы». В то время как первая предназначалась для широкого круга людей, была обращена «вовне» и заключала в себе преимущественно нравственно-назидательный смысл, четкие вероопределения и канонические правила, вторая носила характер предания, закрытого дл язычников, и заключала в себе вероучение и учение о Таинствах Церкви. – Ред.

В ТСО: «показании». Впрочем, слово πνεύμα в SC, t. 17, p. 233 переведено как consecration, т. е. освящение. – Ред. Т. е. Богу Отцу, как читается в Литургии св. Василия Великого в молитве во время трисвятой песни: Свят, Свят, Свят… и проч.

Т. е. без земных поклонов и коленопреклонений.

Глава 11 этого произведения. – Ред.

Имеется в виду союз «с»(συν). – Ред.

В данном случае свт. Василий предлог «к» (προς) и союз «с»(συν) полагает равноправными для выражения связи с Богом. – Ред.

Ср.: Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 7–8. — Ред.

В синодальной рукописи творений св. Василия Великого, принадлежащей к XI веку (N XXIII), место сие читается так:Ειρηναίος εκείνος, και Κλημης ο 'Ρωμαίος, και Διονύσιος ο Ρωμαίος, και ο Άλεξανδρεύς Διονύσιος, ο και παράδοξον άκοΰσαι и проч.

В словах свт. Василия встречается некоторое удивление по той причине, что свт. Дионисий Александрийский в своей полемике против учения еретика-монархианина Савеллия допустил некоторые крайности: «Достаточно было бы доказать ему только, что Отец и Сын не одно и то же в подлежащем и удовольствоваться такой победой над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы, а от сего произошло, что одно зло обменял он на другое и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, он далее разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего соименника. Сверх же сего и о Духе употребил он речения, всего менее приличные Духу, – исключает Его из поклоняемого Божества и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков-то сей Дионисий!» (Свт. Василий Великий. Письмо 9, 2). И именно эти крайние высказывания свт. Дионисия активно брали на вооружение еретики-аномеи, против которых и пишет свое сочинение «О Святом Духе» свт. Василий Великий. – Ред.

Цитата из сочинения свт. Дионисия Александрийского «Опровержение и защищение», сохранившегося только в латинских фрагментах (см. фрагмент 16: PL. T. 5. Col. 128B; Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского / Перевод, примечания и введение А. Дружинина. СПб., 2007. С. 71–72). – Ред.

Там же фрагмент 15: PL. T. 5. Col. 128АВ. – Ред.

Произведения свт. Климента Римского, где встречались бы эти слова, не обнаружено, но они есть в одном из сохранившихся фрагментов (см.: PG. T. 1. Col. 157D). – Ред.

Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 8, 2. – Ред.

Св. Ириней Лионский. Против ересей V, 9, 3. – Ред.

Само произведение утрачено, кроме названия и фрагмента, приводимого свт. Василием. – Ред.

См.: PG. T. 14. Col. 257A. – Ред.

Ориген. Комментарий на Послание к Римлянам III, 8; VII, 4 (PG. T. 14. Col. 949A, 1110B). – Ред.

Место из «Хронографий» Секста Юлия Африкана (ум. после 240 г.), где был данный фрагмент определяется лишь с долей вероятности. – Ред.

Слова сии в вечерней песни «Свете тихий» читаются так: Поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога.

Свт. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский. – Ред.

В других вариантах чтения – враги Церкви. – Ред.

Епископ Кесарийский (ум. 268 г.). – Ред.

См. также свт. Василия Великого письма 80 и 82, где эти события описываются в тех же словах. – Ред.

Ср. о том же: Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 327–332 — Ред.

Научная редакция Книг I–III «Против Евномия» и примечания выполнены И. А. Веприсом и П. К. Доброцветовым. Идеи оформления частично позаимствованы из французского издания трех книг «Против Евномия» в серии «Христианские источники» (SC. T. 299. P. 305). – Ред.

Здесь свт. Василий Великий намекает на Святое Крещение, в котором призывается имя Сына в числе упоминания при этом всех Лиц Святой Троицы. Свт. Василий нередко ссылается на церковное предание о Крещении и его триадологическую формулировку как аргумент в пользу божественности всех Лиц Троицы. Христиане крестятся не в творца и тварь, а в Бога (см.: Свт. Василий Великий. Против Евномия II, 22; III, 2, 5; О Святом Духе, 10; Беседа 24, 5; Письма 159, 2, 175, 251, 4). (SC. T. 299. P. 141.) – Ред.

Здесь свт. Василий использует слово «технэ», которое означало «хитрость», «уловку», «мастерство». В дореволюционном переводе ТСО переведено как «злохитренность», однако, как представляется, речь здесь идет также о логике и диалектике – вспомогательных, технических методах философии и, в частности, о диалектических навыках в полемике, которыми Евномий обладал в совершенстве и этим был весьма известен. – Ред.

У свт. Василия стоит дословно «внешней». Так в древнем христианстве (см. 1 Кор. 1:21–22; 2:6) в целом обозначалось все языческое, то, что находится за границами Церкви, храма, христианского учения и глубин истинной духовной жизни. – Ред.

В одном из списков: «Святого». – Ред.

Аэций – еретик IV века, родился в Килисирии (ум. ок. 370 г.). Его считают основоположником так называемого аномейства – самой радикальной разновидности арианской ереси. Об этом, собственно, свт. Василий здесь и пишет. Автор предисловия к французскому изданию «Против Евномия» Сесбуйе приводит ряд указаний на церковно-исторические и патристические свидетельства об аномействе: аномеями, последователей этого учения, называет свт. Епифаний Кипрский («Панарион» III. T. 1. С. 76). Также см.: Созомен. Церковная история VI, 26; Свт. Василий Великий. О Святом Духе, 2; Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, I // PG. T. 45. Col. 26 °C-265B. (SC. T. 299. P. 144.) – Ред.

Св. Василий называет Евномия галатом, может быть, в переносном смысле, имея в виду слова апостола Павла (Гал. 3:1): О, несмысленнии Галате, кто вы прельстил есть не покоритися истине? Ибо Евномий родом был не из Галатии, а из Каппадокии. Такое предположение несколько оправдывается жалобой Евномия на то, что св. Василий назвал его галатом, из чего видно, что он находил для себя такое наименование оскорбительным. Брат св. Василия, Григорий Нисский, на жалобу Евномиеву отвечал так: «Удивительно ли, если того, кто жил на рубеже двух областей, в каком-то неизвестном углу Корниасины, назвал не жителем Олтисерии, но галатом, если только можно доказать, что действительно назвал. Ибо я не нашел сего в моих списках. Но положим, что сказал сие Василий» (Против Евномия I // PG. T. 45. Col. 281D-284A). – Ред.

Дословно «при зубах», «за зубами». – Ред.

«Безбожное» в данном случае не употребляется в прямом смысле, а в значении «нечестивое», т. е. неправославное. Однако и самому Аэцию его противники дали прозвище «безбожный» (см.: Свт. Афанасий Великий. О соборах, 6; Сократ. Церковная история II, 35). (SC. T. 299. P. 148.) – Ред.

В трех списках: «неправда». – Ред.

ώδινζ – дословно «рожал в муках». – Ред.

Свт. Василий Великий имеет в виду, очевидно, собор 27 сентября 359 года в Селевкии – столице Исаврии, провинции на юге Малой Азии. Здесь собралось 160 епископов, из которых большинство были омиусиане (105 епископов составили «блок» против немногих сторонников Никейского учения о единосущии). Им противостояли 35–40 омиев – последователей Акакия Кесарийского и 19 аномеев. Важным для хода собора было присутствие свт. Илария Пиктавийского из Галлии, находившегося в это время в изгнании на Востоке. Сторонники Акакия сформировали здесь новую арианскую партию на основе осуждения термина «неподобный» в пользу выражения «подобный» (однако не в смысле подобия по сущности, как термин «подобный» понимали омиусиане, но «по воле»). Исповедание веры Акакия было «подобный во всем». Но квестор Лев, направлявший как представитель императора ход собора, вечером четвертого дня заседаний собора провозгласил его отмененным из-за наличия двух партий. С этого момента акакиане отказались приходить на заседания, где большинство было омиусианским, которое продолжало собираться по рекомендации свт. Кирилла Иерусалимского. Акакий и его сторонники отказались принимать участие в этих заседаниях, несмотря на приглашения. Собор провозгласил низложение нескольких епископов-ариан: Акакия, Георгия Александрийского, Урания, Евдоксия, Патрофила и др. Впрочем, сам Евномий не был в это время еще епископом (SC. T. 299. P. 152–153). – Ред.

Имеется в виду собор, который происходил в Константинополе в 360 году. На нем сторонники арианина Акакия победили, так как император был на их стороне. Здесь было принято исповедание «подобный» вслед за собором в Римини, но акакиане в то же время подтвердили свое отделение от аномеев, низложив из чина дьяконства Аэция. Сам Василий присутствовал на этом соборе в качестве чтеца своего епископа Диания. Акакиане низложили в свою очередь ряд омиусианских епископов: Македония, Василия Анкирского, Евстафия Севастийского, Еортасия Сардийского, а также свт. Кирилла Иерусалимского. Елевсий, епископ Кизический, был заменен на Евномия. Об этом соборе также упоминают: сам Василий в своих письмах; Сократ. Церковная история II, 41; Созомен. Церковная история IV, 23–24 (см.: PG. Т. 29. Col. 505, комментарий № 71; SC. T. 299. P. 154–155). – Ред.

Евдоксий, преемник Македония. См.: Сократ Схоластик. Церковная история II, 37, 43.

ώς έπι τυραννίδα. – Ред.

Евномий. – Ред.

Жители соответствующих римских провинций, которые располагались некогда на территории современной Малой Азии: Вифиния и Пафлагония – в северной ее части, а Киликия – в юго-восточной. Это была сфера влияния ариан – омиев и аномеев. Вообще, впоследствии Евномий стал поставлять епископов и за пределами собственной церкви (SC. T. 299. P. 155). – Ред.

Τύφος – «гордость», «надменность», «спесь». – Ред.

В трех списках: περινοίας, что можно перевести как «проницательности», «вдумчивости». – Ред.

Свт. Александра Александрийского. – Ред.

В славянском тексте: Развращенное не может исправитися. – Ред.

То, что Евномий называл «естественным понятием», свт. Василий именует «общим понятием». Тема «общих понятий» активно поднималась еще в античной философии, например у стоиков. Под общими понятиями подразумевались складывающиеся естественным путем (или прирожденные человеческому разуму) идеи. На эту тему в древности писали, например, Плутарх в книге «Об общих понятиях против стоиков», а также свт. Григорий Нисский «Об общих понятиях». Сам свт. Василий Великий не рассматривает эти идеи как прирожденные, в каком смысле их рассматривал Евномий (SC. T. 299. P. 171–172). – Ред.

Свт. Василий упоминает имена двух знаменитых философов античности – мастеров в области диалектики и риторики. Их достижения упоминались и другими отцами Церкви: свт. Григорием Богословом в Слове 32, 25; блаж. Иеронимом Стридонским в «Комментарии на пророка Наума», 3; блаж. Феодоритом Кирским в «Исцелении эллинских недугов» 5, 72. Свт. Василий упоминает их здесь, иронизируя над своим оппонентом, поскольку тот полагает в основание собственных положений, казалось бы, вещи логически самоочевидные, однако с богословской точки зрения делает из них неправильные выводы. – Ред.

Πρεσβύτερον. —Ред.

«Рождение из не сущих» или из небытия, т. е. творение Сына Отцом, – один из главных тезисов арианского учения, начиная еще с его основателя, Ария, унаследованный также и аномеями. – Ред.

Или иначе: приводящее извне. – Ред.

В ряде списков: «драме». – Ред.

В ряде списков: «с последовательностью дел». – Ред.

Или иначе: неподобен по сущности. – Ред.

О понятии «примышление» см. в Приложении работу архиеп. Василия (Кривошеина), а также Письмо 210, 5 свт. Василия Великого. – Ред.

Имеется в виду не само слово «примышление», а евномиево понятие «имен по примышлению», которые в его представлении были составлены людьми для обозначения предметов совершенно случайно и в виду этого не выражали о них никакого знания. – Ред.

Ύπόστασις. —Ред.

У свт. Василия Великого здесь ироничная игра слов – примышление («эпинойя») и сумасшествие («паранойя»). – Ред.

Τα θεια λόγια – т. е. в Священном Писании. – Ред.

В ряде списков: «созерцаемо». – Ред.

В этом и ближайших последующих предложениях словом «представление» переведено греческое слово νόημα (и однокоренные), которое своим значением подразумевает деятельность мысли и дословно может быть переведено как «мысль», «замысел», «мышление», «сознание». – Ред.

Слов в скобках нет в греческом оригинале. – Ред.

Определение Господа Иисуса Христа как «единой простой и несложной сущности» стоит скорее рассматривать в логико-понятийном смысле, как «объекта» высказывания, в то время как в бытийном смысле Сам Господь, хотя и един по Своему Лицу после Воплощения, однако в то же время «сложен» по наличию в Нем двух природ – Божественной и человеческой и уже не может именоваться абсолютно простым по Своей природе, как Отец и Дух. Либо свт. Василий имеет в виду божество Сына, которое, мыслимое до или отдельно от Его человеческой природы, просто. – Ред.

Здесь свт. Василий намечает свое, ставшее традиционно-церковным, богословское учение о различии в Боге сущности – единой, непознаваемой и неименуемой, и действий (энергий) – множественных, отчасти познаваемых и вследствие этого именуемых. Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 8, 17. С. 108 наст. изд. – Ред.

Здесь определенная игра слов:λογικός означает одновременно человека разумного и человека духовного, живущего Богом Словом(λόγος), являющимся пищей для человека разумного —λογικός (SC. T. 299. P. 191). – Ред.

Имеется в виду понятие «нерожденность». – Ред.

"Αφθαρτος дословно «нетленный» и именно так в этом предложении стоит в ТСО, однако, по нашему мнению, нетление в данном случае будет являться промежуточным понятием, ибо то, что нетленно, то и бессмертно. Поэтому считаем лучшим привести здесь перевод «бессмертный». – Ред.

В ряде списков: «непостижимого». – Ред.

«Бога» отсутствовало в ТСО. – Ред.

В переводе ТСО: «такую благопризнательность». – Ред.

Или иначе – «созидательность», «созидание», «созидательную способность, силу». – Ред.

Букв.: бесчастности, в смысле отсутствия деления на части. – Ред.

В одном из списков: «откроет и Творца». – Ред.

В ряде списков («Афонский Ватопедский», 68, и др.) – «не отказывается». Впрочем, это противоречие между двумя чтениями, вызванными наличием и отсутствием отрицания «не», можно разрешить так, что во втором случае «не отказывается» следует понимать в смысле того, что Евномий не отрицает буквально и категорически все прочие определения и именования Бога, кроме нерожденности, и в том числе из Священного Писания; в первом же случае речь идет о том, что Евномий, по словам св. Василия, отказывается усваивать Богу другие божественные свойства и определения, как имеющие равную силу с нерожденностью, но необоснованно считает их ниже достоинством («по примышлению»). – Ред.

Αεύτεραι – дословно «вторичные». – Ред.

В ТСО эти понятия переведены как «лишение» и «имение». В настоящем издании представляется нужным перевести их в соответствии с русским переводом творений Аристотеля. – Ред.

В двух списках: «божественных и истинных учений». – Ред.

Имеются в виду понятия, которые подразумевают отрицание в субъекте чего-либо, какого-либо свойства. Например, «нетленный» – отрицание тления и т. п. В терминологии Аристотеля они назывались «лишенностями». – Ред.

В переводе ТСО: «принятых наукой» представляется не совсем верным, ибо «технология» риторического мастерства еще с времен Платона и Аристотеля не считалась наукой в подлинном, возвышенном смысле слова, но скорее софистическим ремеслом, имевшим часто «злохитренный» оттенок. – Ред.

Здесь свт. Василий опускает сам аргумент Евномия и приводит только его опровержение. Из содержания опровержения можно понять, что Евномий учил, будто нельзя нерожденность считать «лишенностью» потому, что невозможно предположить в Боге Отце некоторого рождения, которое предшествовало бы нерожденности. – Ред.

Ср.: Климент Александрийский. Строматы V, 12, 82; Свт. Григорий Богослов. Слово 30, 17 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 372–373. — Ред.

В ТСО: «ввел в». «Делением» св. Василий, видимо, называет приведенные выше слова Евномия, подразумевая саму логическую форму этого умозаключения. – Ред.

Здесь свт. Василий, вероятно, указывает на то, что не доказаны сами основания евномиевого умозаключения. Не доказано, что «нерожденность» – суть понятие не по примышлению, не в смысле лишенности и т. д. – Ред.

Т. е. в данном случае – отрицание. – Ред.

В одном из списков: «из общей сущности». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 234, 2. — Ред.

Дословно – «ведение». – Ред.

Выражение из Книги пророка Исаии, особенно любимый свв. Иустином Философом («Диалог с Трифоном Иудеем» 43, 3; 63, 2; 68, 4; 76, 2; 89, 3; 1-я Апология, 51) и Иринеем Лионским («Против ересей» III, 12, 8) для выражения таинства человеческой природы Христа. Св. Василий Великий же здесь использует это место как выражение, характеризующее вечное рождение Сына (SC. T. 299. P. 213). – Ред.

Выражение «первая сущность» буквально заимствовано у Аристотеля и означало реально существующее единичное и конкретное бытие в отличие от так называемой «второй сущности», под которой подразумевались абстрактные роды и виды. Св. Василий меняет смысл данного аристотелевского выражения, и оно здесь подразумевает уже не принцип логико-гносеологического первенства, но бытийного, и означает поэтому Бога (см.: SC. T. 299. P. 218–219). – Ред.

Подразумеваются Ангелы. – Ред.

Так полагали некоторые греческие философы, которые Бога (богов) представляли материальным. Таковы были стоики и эпикурейцы (см.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам 2, 23; SC. T. 299. P. 223). – Ред.

Т. е. дословно «янтарновиден». – Ред.

В славянском переводе: И видех, и се, подобие мужа, от чресл его и даже до низу огнь, от чресл Его в верх Его якоже видение зари и яко взор илектра. В Синодальном переводе: И увидел я: и вот подобие [мужа], как бы огненное, и от чресл его и ниже – огонь, и от чресл его и выше – как бы сияние, как бы свет пламени. – Ред.

Дословно «телесных изображениях». – Ред.

Ср.: Свт. Иоанн Златоуст. О непостижимой природе Бога, 1–5. — Ред.

Греческие выражения: τί εστιν, дословно – «что это по сути», и σπως εστίν – «каково это есть» – устойчивые классические аристотелевские логические выражения (SC. T. 299. P. 225). – Ред.

Данное выражение —τρόπος της υποστάσεως (дословно «образ», «способ ипостаси») – уникальное для данного сочинения св. Василия и предвосхитило дальнейшее его и последующих отцов Церкви устойчивое выражениеτρόπος της υπάρξσεως – «образ бытия», являющееся определением ипостаси (см.:Свт. Василий Великий. Беседа 24, 6; О Святом Духе 18, 46; Письмо 235, 2; SC. T. 299. P. 227). – Ред.

В одном из списков: «со многими соглашается». – Ред.

В одном из списков: «по природе». – Ред.

По всей вероятности, здесь не упомянуто слово «Сын», как показывают непосредственно следующие за тем слова (PG. Т. 29. Col. 549, комментарий № 15). – Ред.

В трех списках – «без внимания», в четырех списках – «тщетной». – Ред.

Знаменитый древний философский принцип: «подобное познается подобным» (Аристотель. О душе 2, 404b, 405b). – Ред.

Ε'ικων. —Ред.

Греч. слово απαράλλακτος – «неразличимый» является важным в троическом богословии свт. Василия Великого, жившего в эпоху борьбы и противостояния православных, ариан и омиусиан, учивших не о единосущии, а подобосущии или подобии по сущности Отца и Сына. Свт. Василий, ставивший своей задачей объединение всех православно мыслящих, вне строгой зависимости от словесных выражений, но смотревший в суть тех или иных взглядов, соглашался с исповеданием омиусиан, но требовал добавления άπαράλλακτος – «подобны по сущности до безразличия», что по сути подразумевало единосущие Лиц Святой Троицы. – Ред.

См. об этом: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 8, 19; 18, 45; Письма 9, 3; 52, 2; 361; Против Евномия II, 25 (SC. T. 299. P. 234–235). – Ред.

'Εν μορφή. —Ред.

Μορφή. —Ред.

В некоторых списках: «от Духа». – Ред.

Данные слова получают свое более полное выражение и дополнение словами свт. Василия в его трактате «О Святом Духе» 18, 47: «…путь боговедения – от единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу». – Ред.

Το απαύγασμα. —Ред.

Χαρακτήρ της υποστάσεως. – Ред.

Дословно «общедоступно»(πρόχειρον). – Ред.

Речь, очевидно, идет либо о материальных стихиях, либо о земле, воде и небе, возникших раньше, чем небесные светила. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Письма 361 и 52, 2. — Ред.

Термин συνάφεια весьма многозначен и может переводиться скорее как соединение одного с другим через соприкосновение, а не через слияние или внутреннее единство. – Ред.

Авторы предисловия к французскому изданию в SC замечают, что св. Василий в этом месте впервые во всем произведении употребляет термин «единосущный» применительно к Богу. До сих пор он применялся только к реальностям тварного характера, например, отношению между людьми. Св. Василий для выражения этого церковного учения о единстве природы и божественности всех Лиц Святой Троицы предпочитает использовать такие формулировки, как «соприродность с Отцом» (Против Евномия II, 15, 31), «соприродность сущности» (Там же II, 28, 34). (SC. T. 299. P. 227.) – Ред.

К тому, что происходит от этих причин, т. е. к следствиям. – Ред.

В том, видимо, смысле, что не должно, по Евномию, усматривать порядок в Самом Боге. Св. Василий же, отвергая в отношении к Богу категорию порядка искусственного, признает порядок естественный, но не в смысле хронологической последовательности или протяженности, т. к. Бог превыше времени, но скорее как порядок логический – порядок происхождения Лиц Святой Троицы: Сына и Святого Духа от Отца, а, например, не наоборот. См. также: Свт. Василий Великий. Против Евномия III, 1. — Ред.

Греч.:φυσική συνάφεια – т. е. «естественное соединение Отца и Сына», которое предполагается понятием Отцовства. – Ред.

Определение времени Евномия соотносится с аристотелевским: «время есть некоторый род движения», «число движений» (Аристотель. Физика IV, 11, 219a), а также «переживание движения» (Там же VIII, 1, 251в), однако Евномий прибавляет еще и тезис о качественности движения как определении времени. Св. Василий опровергает данное понимание библейскими примерами бытия мира (в четыре дня) еще до сотворения небесных светил, а также их остановки. Св. Василий в данном случае рассуждает более широко и скорее по этому вопросу более по-аристотелевски, чем его оппонент. Время есть мера всякого движения, а не только небесных тел, время есть некоторая протяженность, в которой и с которой сопребывает мир. Подобное высказывание можно найти у стоика Хрисиппа, однако св. Василий, конечно же, не разделяет всей целиком стоической концепции времени как материалистической. Главное здесь то, что Евномий полагал рождение Сына происшедшим в пределах этого мирового временного промежутка, а св. Василий относил его к домирной вечности.

Не совсем верно свт. Василий называет врагов Израиля – аморреев гаваонитянами, в то время как жители Гаваона являлись союзниками израильтян, подвергшимися за этот союз нападению Аморрейских царей (Нав. 10:3-14). – Ред.

Термин «век»(αιών) – не совсем обычное богословско-философское понятие и для св. Василия в общем смысле может означать временную протяженность, «расположенную» между вечностью Бога и временем материального космоса. Эта протяженность предназначена для бытия бестелесных премирных или Ангельских Сил, которые, хотя и превосходят вещественных тварей, живущих во времени, но, как сотворенные и получившие начало своего бытия, все же не могут сравниться по качеству «временного аспекта» своего существования с вечностью в собственном смысле, обладателем коей является только Бог (см.: Против Евномия II, 13, 17; SC. T. 305. P. 48–49). Сам термин «век» (αιών) (лат. aevum) весьма активно употреблялся в философии стоиков, где «веки» означали собой бесконечную временную протяженность, в которой фазы существования мира сменяются одна за другой, заканчиваясь «мировым сгоранием»; а также у Плотина, где век, приближаясь по смыслу с пониманием св. Василия, занимал среднее место, характеризуя собой бытие Ума, как допускающего уже некоторую умопостигаемую сложность, «посередине» между вневременностью Единого и существованием во времени Мировой души и космоса (см. также: SC. T. 299. Р. 89). – Ред.

В этом определении свт. Василий употребляет два однокоренных греческих слова:διάστημα и σύστασις, которые на русский язык были переведены как «продолжение» и «состояние» соответственно. Как представляется, их лучше понимать в соотнесении с их общей греческой основой – глаголом Ίστημι, который может означать устанавливание, становление, но также стояние и пребывание. На этом значении, по всей видимости, в соответствии с контекстом предложения и нужно остановиться. Тогда слово διάστημα будет в соответствии со значением своей приставки означать «пребывание» динамичное, распростертое в пространстве и времени. В этом смысле его удобнее перевести словом «длительность». А слово σύστασις в таком случае можно перевести просто словом «пребывание», имея в виду бытие статичное, как бы совокупное. Ср: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 5. С. 326 наст. изд. – Ред.

Блестящая ирония свт. Василия над Евномием по поводу определения времени как меры движения. – Ред.

Т. е. к своим измышлениям. – Ред.

Точнее, полагает саму возможность подобия только для того, что имеет внешний вид, также и возможность равенства только для того, что имеет объём. – Ред.

Французские издатели данного произведения в серии SC замечают, что данная фраза, приписываемая св. Василием Евномию, не встречается в текстах его произведений, как остальные цитаты из «Апологии» и др., но скорее является некоторым итогом (промежуточным), сделанным св. Василием из взглядов Евномия (SC. T. 299. P. 255). – Ред.

Ή κατ ουσίαν ομοιοτης, σύγκρισις, η κοινωνία. —Ред.

В Синодальном переводе этот стих звучит так: но у тебя был лоб блудницы, ты отбросила стыд; на греческом же это место читается следующим образом: "Οφις πόρνης εγενετό σοι απηναισχύντησας προς πάντας. – Ред.

Ср.: Свт. Афанасий Великий. Слово против ариан 1-е, 15–16. — Ред.

Данное выражение является реминисценцией из «Апологии» Евномия, где он цитирует слова из Псалтири: Вся, елика восхоте, сотвори (Пс. 113:11), а также выражение Евномия о том, что Отец родил Сына не по сущности, но по воле (SC. T. 299. P. 258). – Ред.

Евфимий Зигабен вместо «причины» пишет «сущности». – Ред.

Термин ομότιμος – «равночестный», «единочестный», используемый св. Василием, тождествен для него по сути с термином «единосущный» (ομοούσιος). Несколько ниже (26) этот термин встречается в целях опровержения равночестности Сына и твари, т. е. равенства и единосущия Его с ней, а в трактате «О Святом Духе» он активно использует этот термин для доказательства божества Святого Духа (SC. T. 299. P. 262–263). – Ред.

В переводе ТСО: «виновник». – Ред.

Данная тема является классической для арианских споров: нельзя сравнивать реальности разнородные, а только лишь однородные. Можно в строгом смысле сравнивать по величине человека только с человеком, а дерево только с деревом, но никак не человека с деревом (SC. T. 299. P. 263). – Ред.

Т. е. воздают Ему должное и истинное поклонение, совершаемое только во Христе и в Церкви. – Ред.

В одном из списков: «добывать». – Ред.

Эти слова в греческом оригинале отсутствуют, но есть в ТСО. – Ред.

Здесь определенная игра греческих слов, однокоренных и поэтому схожих по звучанию: ουσία – сущность и ε ξουσία – власть. Св. Василий совершает здесь двойное опровержение – слово «сотворил» относится не к божеству Сына, а к Его человечеству, и исключительный смысл слова «Господь» есть власть. Евномий долго пытался спорить против этого, но запутался в своих софизмах (см.: Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, V // PG. T. 45. Col. 685B-689B). (SC. T. 305. P. 18.) – Ред.

Σοφίσματι κιβδήλψ, т. е. лицемерными софизмами. – Ред.

В греч. тексте SC – άλλ' άγαττάν (дословно: «но любить»), в одном из списков —'άλλα γάρ πάσι (дословно здесь: «но ибо всех»). – Ред.

Св. Василий повторяет предостережение Откр. 12:18–19 о запрещении изменять слова Священного Писания, и на основании слов св. Василия (см.: Против Евномия II, 8) можно видеть, что он приравнивал деятельность Евномия к деятельности гностика Маркиона, «редактировавшего» и искажавшего текст Писания в пользу своего еретического учения. Ср.: Св. Ириней Лионский. Против ересей IV, 33, 8 (SC. T. 305. P. 22). – Ред.

В двух списках слово καινοτομεΐν – «делать нововведения» заменено на κενοτομεΐν – «заниматься пустяками». – Ред.

В славянском переводе место сие читается так: от сего плода лознаго; в греческом Новом Завете: εκτούτου τον γενήματος της αμπέλου; у Василия Великого: εκ του γεννήματος τής αμπέλου ταύτης.

К Сыну по божеству это слово не употребляется в Новом Завете, а лишь один раз – к Его человечеству (см.: Лк. 2:48). – Ред.

В ряде списков: «Божественных Писаний». – Ред.

В трех списках стоит: «Ипостаси Сына». – Ред.

Аллюзия на знаменитое выражение пифагорейцев – «сам сказал», которым то или иное высказывание, восходящее к самому Пифагору, который не оставил после себя никакого письменного учения, подкреплялось тем самым его безоговорочным авторитетом. Впоследствии это выражение стало нарицательным. – Ред.

Слова из текста ТСО, отсутствующие в греч. оригинале. – Ред.

Св. Василий хочет сказать тем самым, что наименование «порождение» суть имя соотносительное, а не субстанциальное, оно отвечает скорее на вопрос «чье?», «в отношении с кем?», чем «что?». Наименование «нерожденный» указывает также не на сущность, а на способ бытия и отвечает на вопрос «как?». – Ред.

В ряде списков стоит: «Ипостась Единородного». – Ред.

В ряде списков стоит вместо γεννήσεως – «рождения» – γενήσεως, что можно перевести и как «рождения», но и как «возникновения», «приведения в бытие», «творения» (род. пад.). – Ред.

В некоторых списках: «слава Единородного». – Ред.

В одном из списков: «Премудрости». – Ред.

В одном из списков: «иным чем-нибудь» заменено на «они полагают». – Ред.

Комментаторы французского перевода «выстраивают» следующую софистическую аргументацию Евномия: если порождение=сущность, то порождение Бога=сущность Бога; следовательно, порождение=сущность Нерожденного. Весь софизм построен на формальном отождествлении genetivus objectivus (порождение Бога) и genetivus subjectivus (сущность Бога) (SC. T. 305. P. 41). – Ред.

В четырех списках: «прежде своей сущности». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия I, 16. С. 198 наст. изд. – Ред.

Т. е. словосочетание «прежде своего составления». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия I, 5; II, 28. С. 180, 249 наст. изд. – Ред.

Слов «вопреки этому» не было в ТСО, в одном из списков стоит: «об этом». – Ред.

По поводу спора о природе времени и о понятии «века» см. примечания на c. 205 наст. изд. – Ред.

В одном из списков: «к свидетельству». – Ред.

Этот софизм напоминает формулу Ария из его «Фалеи» —ουκ ην πριν γίνηται – «не бывший прежде – рождается» (см.:Свт. Афанасий Великий. Первое слово на ариан, 5), осужденную I Вселенским Собором 325 г. (SC. T. 305. P. 53). – Ред.

В ряде списков «возникновение» —γενέσεως. —Ред.

В ряде списков «возникновение» —γενέσεως. —Ред.

Ср.: Свт. Епифаний Кипрский. Панарион III, 69, 6. — Ред.

Т. е. словами в начале и бе, значение которых свт. Василий разъяснит далее; причем, обращаясь ко второму из них, т. е. к глаголу бе, свт. Василий, по всей видимости, будет подразумевать само грамматическое значение этого слова. Дело в том, что глагол (по-гречески) является так называемым «имперфектом» глагола «быть». Имперфект же в древнегреческом языке использовался для обозначения незаконченного действия в прошлом, точнее, для обозначения просто действия в прошлом – безотносительно его начала и конца: писал, хотел, плыл и т. п. Противопоставлялся же действию законченному: написал, захотел, приплыл. В таком случае глаголу «был» (бе) будет противопоставляться глагол «стал». Как представляется, именно это противопоставление здесь имеет в виду свт. Василий. – Ред.

Т. е. было. – Ред.

В славянском переводе: человек некий бяше.

В славянском переводе: и бысть.

В ряде списков добавлено: и неустроена. – Ред.

В одном из списков: «безначальное». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 14, 1–2; Свт. Афанасий Великий. Первое слово на ариан, 11–13. — Ред.

Здесь и предшествующей строке в разных списках стоит тоγεννησις, то γενεσις. – Ред.

В славянском переводе: во пророцех.

Ср.: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна I, 22. — Ред.

Ср.: Пс. 88:16; Ев. 1:3, Свт. Афанасий Великий. Первое слово на ариан, 12. – Ред.

Т. е. если двигаться в обратном хронологическом порядке времени. – Ред.

Фраза, для которой находится замечательная параллель в словах свт. Григория Богослова: «что солнце для существ чувственных, то Бог – для духовных». Свт. Григорий Богослов. Слово 21, 1 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 260. — Ред.

В одном из списков: «достойное». – Ред.

Данных слов в ТСО не было. – Ред.

Т. е. навыки и приемы мастерства в искусствах и ремеслах. – Ред.

Речь не идет о слиянии Лиц Отца и Сына, но о Их «касательном сочетании» и взаимообщении свойств Их Божественной природы. См. также ссылку на с. 115 наст. изд. – Ред.

В ТСО: «употребление разума». – Ред.

Греч.κάτω που; в переводе ТСО «ниже», но главным здесь представляется скорее смысл различия между вневременным рождением Сына и творением во времени. – Ред.

Греч.της υποστάσεως του Τίοΰ, в ТСО – «личного бытия Сына», можно перевести еще и как «Ипостаси Сына». – Ред.

Св. Василий пользуется здесь словами самого Евномия и подчеркивает нелепость его ереси гротескным применением понятия «составление» к Отцу, к которому оно неприменимо даже по убеждениям самого Евномия. – Ред.

Подобно тому как некоторые авторы производили слово «сущность» (ουσία) от слов(ούσα αεί) (см.:Свт. Амвросий Медиоланский. О вере III, 127), т. е. «существующая всегда», так и св. Василий приводит этимологию слова «век» (αιών) от слов (αείείναι), т. е. «вечное бытие». – Ред.

Вероятно, Евномий мудрствует о том, что не было другой сущности, кроме сущности Божией. – Ред.

В славянском переводе: в пламени огненне из купины.

В славянском переводе: Бог отца твоего, Бог Авраамов.

В славянском переводе: Аз есмь Бог.

Т. е. в каждом поколении людей. – Ред.

Ср.: Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном иудеем, 58; Ориген. О началах III, 2, 1; Свт. Афанасий Великий. Третье слово на ариан, 1214. — Ред.

В славянском переводе: не по естеству сущим.

В славянском переводе: теми, иже не суть бози; в Септуагинте так же, как у свт. Василия. – Ред.

В одном из списков добавлено «вечно». – Ред.

В ТСО: «истинно». – Ред.

В ТСО добавлено: «в особенном смысле». – Ред.

Т. е. в некоторых древних списках Послания к Ефесянам написано было только сущим, без прибавления слова во Ефесе, которое находится в других списках и удержано и в славянском переводе.

Ср.: Блж. Иероним Стридонский. Толкование на Послание к Ефесянам I, 1. — Ред.

Дословно из «не сущих». – Ред.

Дословно «сочетает» или, как двумя строками выше, – «связывает». См. примечание на с. 115 наст. изд. В одном из списков: «собирает». – Ред.

В ТСО: «языка между людьми». – Ред.

В ТСО: «сия часть». Данная тема не поднимается в других сочинениях свт. Василия, кроме как в IV книге «Против Евномия» (см. с. 286–287 наст. изд.), что косвенно свидетельствует в пользу гипотезы ученого Б. Пруше о принадлежности свт. Василию и IV и V книг этого трактата (SC. T. 299. P. 63–64; Т. 305. Р. 83). См. также вступительную статью к наст. изд., с. 44. – Ред.

Акила, Симмах и Феодотион.

С чем были согласны и ариане (и евномиане в том числе), считавшие творение мира главным делом, для которого был рожден (сотворен) Сын. – Ред.

В ТСО: «единого». – Ред.

Древоточцы, или просто черви. – Ред.

В ТСО: «наведение». – Ред.

В ТСО: «к язычникам». Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 24, 1; Письмо 210, 3–5. — Ред.

В ТСО: «оподозривая оное по человеческому употреблению». – Ред.

В ТСО: «свойство». – Ред.

Μελαγχολία – «меланхолия», «состояние душевной угнетенности», «сумасшествие». – Ред.

В ряде списков: «полагаем», «считаем»(τιθέμενοι). – Ред.

В ТСО добавлено: «между прочим». – Ред.

В трех списках – «тождество». – Ред.

Фраза, отсутствовавшая в ТСО. – Ред.

В ТСО: «сопротивна». – Ред.

В ТСО: «по складу речений». Здесь подразумевается разница между наличием и отсутствием отрицательной приставки «не», меняющей и вид слова, и смысл его на противоположный. Кроме того, здесь присутствует также тема рассмотрения сущности имен, на что указывает присутствующее здесь выражение κατά θέσιν – «по установлению», «по присвоению». Эта же тематика поднимается в IV, I и V книгах «Против Евномия». См. также примечание на с. 267 наст. изд. – Ред.

В ТСО: «предходящие». «Последующее», как и «предходящее», здесь взято в смысле логического подчинения одного понятия другому. Речь идет о том, что, по предпосылке Евномия, если А согласно с В, а С согласно с D, но А противоположно С, то В и D будут также противоположны друг другу. – Ред.

В ТСО: «противно». – Ред.

В ряде списков добавлено: «в другом написании». – Ред.

В ТСО: «под обманчивыми словами». – Ред.

В ряде списков: «сокрытие», «скрытность». – Ред.

В ряде списков вместо «Божия» – «Сына». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 9, 5, 7, 8; Толкование на пророка Исаию 2, 90; 14, 281. С. 948, 950, 952, 681, 838 наст. изд. – Ред.

В ТСО: «беспримесный». – Ред.

В ТСО: «одним лишь напряжением». – Ред.

В одном из списков: «опять же». – Ред.

См.: Аристотель. Категории 5, 5–6: «Сущностям свойственно и то, что им ничего не противоположно; в самом деле, что могло бы быть противоположно первой сущности, например отдельному человеку или отдельному живому существу? Ничто им не противоположно. Равным образом нет ничего противоположного и человеку или живому существу… Главная особенность сущности – это, надо полагать, то, что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности, между тем об остальном, что не есть сущность, сказать такое нельзя, [т. е.] что, будучи одним по числу, оно способно принимать противоположности; так, один и тождественный по числу цвет не может быть белый и черным; равным образом одно и то же действие, одно по числу, не может быть плохим и хорошим. Точно так же у всего другого, что не есть сущность». Тем самым Аристотель по правилу логики воспрещает противоположность как сущностей между собой, но лишь противоположных качеств, так и качеств в рамках одной и той же сущности. – Ред.

В ТСО: «облики». – Ред.

В одном из списков: «сущности» (им. пад., мн. ч.). – Ред.

В ТСО: «единоестественного». – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 3, 14 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 377, 382. — Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Письма 361 и 362. — Ред.

Т. е. общность. В двух списках добавлено – «естества». – Ред.

См. вступительную статью на с. 27–28 наст. изд. – Ред.

И Евномий, и св. Василий пользовались новозаветными выражениями о Сыне как Образе Отца. Разница была в том, что если для Евномия Сын был образом деятельности Отца, то для св. Василия Сын есть Образ природы Отца и отображает в Себе все совершенства Отчего естества до неотличимости, следовательно, единосущен Ему. – Ред.

В одном из списков: «Сын». – Ред.

В некоторых списках: «действием», «делом». – Ред.

В ТСО: «наведение». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 8, 21. С. 113 наст. изд. – Ред.

Ср. знаменитый тезис «Ареопагитик», который будет активно применяться в XIV в. свт. Григорием Паламой, защищавшим учение о Божественных энергиях и их нетварность, о том, что Бог всецело присутствует и в Своих энергиях (действиях). – Ред.

Монтан – раскольник и еретик-харизматик II века, учивший о продолжающемся «откровении» Святого Духа, особенно настаивал на необходимости строгой церковной дисциплины и экстатического пророчества. В монтанизм в 213 году перешел Тертуллиан. – Ред.

Речь идет либо вообще об олицетворении манихейства, либо св. Василий под «Манихеем» подразумевает Манеса (Мани) – основателя этой крайне дуалистической ереси III века, по имени которого она и получила свое название. – Ред.

Маркион – еретик-гностик II века, происходил из Синопа в Понте, сын христианского епископа, приехав в Рим в 140 году, за свои взгляды был отлучен Римской церковью. Создал свою секту. Он и его последователи развивали также дуалистическое учение о двух «Богах» – «боге» Ветхого Завета (боге низшем, ревнивом и мстительном, «душевном» – демиурге) и Боге Нового Завета (высшем, духовном, способном лишь на любовь), пославшем Иисуса Христа. Ветхий Завет маркиониты, как и весь материальный мир, считали порождением демиурга, а потому злым и несовершенным. – Ред.

В ряде списков добавлено: «от Него получивший бытие, от Него воспринимающий и возвещающий нам и всецело причины» (греч. εξημμενον). – Ред.

Настоящее место из книги св. Василия Великого неоднократно было приводимо защитниками Римской церкви в доказательство ее учения об исхождении Святого Духа и от Сына, но приводимо было в искаженном виде. Особенно на Флорентийском соборе 1438 года оно было предметом продолжительных прений между провинциалом доминиканского ордена Иоанном и защитником Православия Марком, митрополитом Ефесским. Латиняне читали это место так: «Что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне, так как от Него имеет бытие, от Него приемлет и возвещает нам и совершенно зависит от оной причины, – сие передает слово благочестия». И далее: «.хотя Дух Святой по порядку и достоинству следует за Сыном, впрочем, из сего еще не следует, чтобы справедливо было заключить, будто бы Дух Святой – иного естества». Таким образом, в первом случае прибавлено к словам св. Василия следующее: «так как (Дух Святой) от Него (Сына) имеет бытие, от Него приемлет и возвещает нам и совершенно зависит от оной причины»; и опущено «может быть», через что речь предположительная обращена в утвердительную. Во втором случае также опущены уступительные слова «положим, что и совершенно в этом уступаем». Из деяний Флорентийского собора, изданных впоследствии Римской церковью, видно, что латиняне в защиту таких чтений приводили две рукописи творений св. Василия Великого, а в пользу чтений, принятых в нашем переводе, и без сомнения подлинных и неискаженных, Марк Ефесский представил один, принесенный из Константинополя на собор, древний список этих творений, в котором не было означенных дополнений и пропусков. Вместе с тем блаженный учитель свидетельствовал, что в Константинополе нашлось бы более тысячи рукописей, совершенно согласных с сим списком в спорном месте. Слова Марка Ефесского о подлинности защищаемых им чтений подтверждаются различными изданиями творений св. Василия на греческом языке и в латинском переводе, которые вышли из рук ученых Западной церкви; именно, слова Василия напечатаны согласно с чтениями Марка Ефесского в изданиях творений св. Василия Великого на греческом языке – венецианском 1535 года, базельском 1551 года и Феодора Безы 1570 года; на латинском языке в издании базельском 1552 года и другом 1565 года, парижском 1566 года; на греческом языке и латинском в издании парижском 1618 года. Те же чтения приняты и в лучшем издании творений св. Василия – бенедиктинском 1730 года, которое перепечатано в Париже в 1839 году, без всякой перемены в сем месте. Притом ученые бенедиктинцы заметили, что из семи списков, которыми они пользовались при издании книги против Евномия, только один содержал чтение, защищаемое латинянами. В пользу защищаемого Марком Ефесским неповрежденного текста может служить и рукопись московской Синодальной библиотеки, по каталогу ученого Матфея, под № XXIII, отнесенная к XI столетию. В сей рукописи настоящее место из Василия Великого читается совершенно так же, как и в издании бенедиктинском. Подлинность текста греческого, защищаемого Марком Ефесским, доказывается и связью речи в рассматриваемом месте. Ибо с опущением предположительных и уступительных выражений осталась бы в словах св. Василия такая мысль, которую он сам перед этим отверг. По измененному латинянами чтению допускается, что Дух Святой действительно есть «третий по достоинству и порядку после Сына», или: «занимает второе место по Сыне». Но незадолго пред сим св. Василий признал такое мнение ничем не доказанным и отверг как дерзкое нововведение. Он пишет: «Евномий говорит, будто бы от святых он узнал, что Дух Святой есть третий по порядку и достоинству. Но какие святые и в каких словах изложили учение, сего сказать не может. Бывал ли когда столько смелый человек, вводивший новизны в Божественные догматы?» Как же можно согласиться, чтобы св. Василий противоречил самому себе, укоряя Евномия за несогласие с древним учением святых отцов и сам утверждая то же, что писал Евномий? Если же примем, как и должно по согласному свидетельству большей части рукописей, что св. Василий допускает приведенную мысль предположительно, тогда слова его будут между собою совершенно согласны. Мы не говорим уже, что мысль, будто Дух Святой имеет Свое бытие от Сына и зависит от Него как от Своей причины, внесенная дерзкой рукой в слова св. Василия, чужда учения сего вселенского отца, равно как и других отцов и учителей Восточной Церкви. Более пространное рассуждение о сем предмете смотри у Зерникава в его Tractatus Theologici Orthodoxi. Regiomonti. 1774. P. I. Р. 219–241. Здесь приведем мы слова патриарха Константинопольского Геннадия, который, еще будучи мирянином, присутствовал на Флорентийском соборе и в своем сочинении против латинян (кн. II, гл. 10–15) пространно рассматривает спорное место из книги св. Василия. Он пишет: «Много улик против латинян в том, что они повредили сие место, как-то: множество древних списков, в которых чтение сие сохранилось неповрежденным, без означенных дополнений; последование речи и многое другое. Но всего более они обличаются следующими соображениями. По их чтению выходит, что Василий Великий написал: „…учение благочестия передает, что Дух Святой имеет бытие от Сына, что от Него приемлет и возвещает нам и что зависит от оной причины“. Где же три сии положения передает учение благочестия? Нигде, исключая одного, именно, что Дух Святой от Сына приемлет и возвещает. Скажут ли, что два прочих положения вытекают из сего одного? Но великий учитель не в таком виде произнес слова свои; он не сказал: „сие предает слово благочестия, а прочее следует из сказанного“; или не сказал, что прочие изречения однозначны с сими словами: „от Него приемлет и возвещает“, – а слова сии переданы. Этих слов: „от Него приемлет“, он даже не поставил наперед, чтобы можно было по ним определять смысл прочих. Кто же дерзнет сказать, чтобы столь великий учитель написал, что передано то, что не передано, особенно когда он показывает великую осторожность в других подобных случаях? Так, в первой книге против Евномия он написал: „А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование „нерожденный“, которое хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы“. Если же Василий остерегался употребить одно слово по той причине, что оно не находится в Писании, то как бы он осмелился внести целую, столь значительную, мысль и в стольких выражениях, не имея возможности показать, где она находится в Писании, или, что хуже, как бы он осмелился клеветать на Писание, что в нем передано то, чего оно совершенно не передает?

Во-вторых, нигде в другом месте подобной мысли Василий не утверждает.

В-третьих, напротив того, он везде учит, что Дух от Отца, что Он в Отце имеет причину бытия, в Отце имеет причину ипостаси*.

В-четвертых, Иоанн Дамаскин, великий светильник Церкви, хорошо знакомый с писаниями святого Василия и следовавший ему более, нежели кто другой, говорит: "Дух Святой есть от Бога Отца, так как от Него исходит; Он называется и Духом Сына, так как через Него явился и преподается твари" (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I, 8). Дав обещание излагать то, чему учили святые прежде него (Там же I, 3), и зная, что сам Василий учит, что Дух Святой происходит от Сына, – как бы Иоанн сказал противное, именно, что Дух Святой имеет бытие не от Сына?

В-пятых, Никита Солунский** в сочинении своем против латинян, написанном в виде разговора, приводит сии слова: "по достоинству и по чину", но без дополнения, а так, как они находятся в неповрежденных списках. Писатель этот был древний. Отсюда можно заключить, что или он отвергал это дополнение, или дополнение сделано уже после него». Сии замечания Геннадия, патриарха Константинопольского, заимствуем из греческой рукописи Синодальной библиотеки, по каталогу Матфея, под № 395. С. 68–70.

* См., например, письмо [38-е] св. Василия к брату его св. Григорию Нисскому «О различии существ и ипостасей», где сказано: «Дух Святой с Сыном соединен, но по бытию зависит от Отца, как от причины, так как от Него и исходит».

** Никита, Солунский архиепископ, жил в конце XII и начале XIII столетия. Он написал шесть разговоров против Гуго Этериана.

В ТСО: «поставленных легионами». – Ред.

В некоторых списках также стоит: «едина». – Ред.

В ТСО: «числимого в». Тема различения между «соисчислением» и «причислением» будет активно подниматься в трактате свт. Василия «О Святом Духе». – Ред.

У св. Василия – «естество огня». – Ред.

Дословно «переходит к огню» или «в огонь»; в ТСО: «подходит к огню». – Ред.

В ТСО: «отынуда». – Ред.

Πρό προσώπου ημών. У Семидесяти без предлога:προσώπου ημών, лица нашего.

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 19, 48; Беседа на псалом 32, 4. С. 138–139, 520 наст. изд. – Ред.

Ср.: Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому I, 30. — Ред.

В ТСО: «полномочной». – Ред.

Ср.: Свт. Афанасий Великий. К Серапиону о Святом Духе I, 30. — Ред.

В ТСО: «зиждительной». – Ред.

Мы посчитали нужным привести здесь полностью данный фрагмент из «Апологии» Евномия на греч. языке, так как это собрание наиболее показательных тезисов самого Евномия, выражающих его взгляды: Έαν μη κτίσμα εστίν, ουκοΰν γέννημα, ή άγέννητον. Εις δε άναρχος Θεός και άγέννητος. Ούτε μην γέννημα.

Λείπεται ούν κτίσμα και ποίημα αυτό ονομάζεσθαι. —Ред.

Т. е. человеческое зрение. Здесь св. Василий затрагивает одну из двух античных теорий зрения, которую можно было бы назвать «активной», заключающуюся в испускании из глаз некоторого невидимого света, который как подобное себе воспринимает свет, находящийся снаружи в окружающем мире, и позволяет познавать освещенные вещи этого мира. Такого мнения придерживались Платон и Плотин. Другая теория основывалась на представлении о том, что вещи испускают из себя некие образы, достигающие органов зрения. Такая теория была свойственна философам-атомистам (Демокрит, Эпикур). Также ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 24, 7; Беседы на Шестоднев 2, 7; Беседа о сотворении человека вторая, 16. С. 1082, 345, 459 наст. изд. – Ред.

В ТСО: «сыноположения». – Ред.

Πνεύμα, в славянском переводе: ветр.

Св. Василий опровергает неприводимую здесь цитату Евномия. Данная фраза из Ам. 4:13 входила в список цитат из Священного Писания, приводимых духоборцами-«тропиками», якобы подтверждающих их учение, направленное против божества Святого Духа (Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону, епископу Тмуисскому I, 3–4). – Ред.

Научная редакция Книги IV «Против Евномия» и примечания выполнены И. А. Веприсом и П. К. Доброцветовым. – Ред.

Св. Василий Великий в данном случае использует известное еще в античной философии (см.: Платон, диалог «Кратил») противопоставлении понятий «по естеству» и «по присвоению», «по установлению», т. е. по искусственной человеческой договоренности. В древнецерковной письменности понятие? довольно часто используется в смысле «усыновления». Ср. высказывание о втором Лице Святой Троицы: «Он есть Сын Божий по естеству, не по усыновлению» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные 11, 7). – Ред.

Т. е. то, что в собственном смысле таково. – Ред.

Т. е. уже не в отношении сравнения подобия, но в отношении рождения. – Ред.

Т. е. по позволению или благоволению. – Ред.

В данном случае свт. Василий берет проблему не в гносеологическом аспекте, как выше (в противопоставлении «по естеству» – «по установлению»), а в аспекте онтологическом (противопоставляя на сей раз понятия «по естеству» – «по причастию»). В отличие от первого случая, когда богами могут называться («по установлению», «по присвоению») и боги ложные, не имеющие причастия Богу Истинному, во втором случае богами именуются те, кто становится таковыми по действительному причастию Истинному Богу и обожился Его благодатью или был «усыновлен» Им. Свт. Василий, не отвергая возможность употребления определения «богом» в обоих случаях, подчеркивает, что все это неприменимо к Сыну, являющемуся Богом в истинном смысле слова («по природе») и не по причастию, но, напротив, выступающему Источником такого причастия для Своих причастников. Ариане же полагали, что Сын – Бог лишь по причастию и по благоволению Отца, но не по естеству. – Ред.

В данном случае свт. Василий образом Божиим называет не человека, но Сына (см.: 2 Кор. 4:4; Флп. 2:6; Кол. 1:15; Евр. 1:3), так как говорит о тождестве по сущности Первообраза (Отца) и Образа (Сына). Этого вовсе не наблюдается у человека как образа Божия, ибо Бог и человек – не тождественны друг другу по естеству. – Ред.

Здесь намек на аномеев, учивших о неподобии Сына Отцу. – Ред.

Ср.: Никео-Цареградский Символ веры. – Ред.

Ариане, хотя и подразумевали о Сыне тварность, но выделяли Его из разряда прочих тварей как «высшее творение», как рожденного прежде всякой твари (Кол. 1:15, см. также Притч. 8:22), ибо через Него были сотворены все прочие твари. – Ред.

Т. е. моментально, без временного промежутка между ними. – Ред.

Здесь свт. Василий рассуждает на основании той общей мысли, что всякое хотение заканчивается с его исполнением. Посему, если предположить, что Сын родился от Отца по хотению, то с рождением Сына хотение должно прекратиться. Очевидно, такое предположение внесет в Бога изменчивость (что противоречит понятию о Божественной неизменности и простоте) и поэтому недостойно приятия. Если же предположить, что Бог, чтобы не оказаться нехотящим, всякий раз возобновляет хотение, то получится, что всякий раз, как возобновляет, производит новое порождение. – Ред.

Таков главный тезис Ария: «Было время, когда Сына не было». – Ред.

В виде замысла, творческого плана. – Ред.

Т. е. на деле, а не только по названию. – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 29, 9 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 355. — Ред.

В славянском переводе: Иже есть. На русский язык этот стих был переведен следующим образом: Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы (иудеи. – Ред.) потому не слушаете, что вы не от Бога. Однако видно, что свт. Василий понимает его несколько по-иному. А именно, слова Кто от Бога, буквально «существующий от Бога» (по-гречески: ό ών έκ τού Θεού), он читает как «Сущий от Бога» и таким образом относит их к Сущему от Бога Сыну Божию. В этом случае весь стих надо понимать так: «Сущий от Бога (т. е. Сын Божий – Иисус Христос) слова Божии слушает, а вы потому не слушаете, что вы не от Бога». – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 10 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 380. — Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 29, 13 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 358. — Ред.

Здесь свт. Василий Великий (или иной автор IV Книги «Против Евномия») вовсе не опровергает церковного учения о единстве воли (хотения) и действия во Святой Троице. Скорее это высказывание стоит расценивать как определенный полемический «ход», главной задачей которого является утвердить единство и тождество по сущности Отца и Сына. Кроме того, свт. Василий среди вышеперечисленных трех признаваемых Церковью догматических положений выстраивает определенную «иерархию»: первенствующим является единство по сущности, из которого проистекают логически единство воли и действия. Поскольку несколько выше свт. Василий сам тесно увязал единство сущности и единство действия, то видно, что это для него непререкаемо. Что же касается единства воли (хотения), то здесь свт. Василий опровергает арианское представление о единстве воли (а лучше сказать – воль) Отца и Сына как всего лишь одностороннего и неравноправного подчинения воли Сына воле Отца, ибо в этом смысле ариане и истолковывали слова Христа из знаменитого Гефсиманского моления (см.: Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42).

Термин συνάφεια весьма многозначен и может переводиться скорее как соединение одного с другим через соприкосновение, а не через слияние или внутреннее единство. – Ред.

Здесь свт. Василий выражает определенный «логический недостаток» апофатического (отрицательного) богословствования: недостаточно сказать о том, чем Бог не является, надо сказать еще и о том, чем Он является. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 29, 11 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 357. – Ред.

Дословно «самосущность». – Ред.

Таковы были предпосылки аномейских рассуждений: Отец и Сын – две разных сущности, православных же – два разных Лица, но сущность единая. – Ред.

Так как естество Бога Отца – Божественное. – Ред.

Т. е. данное рассуждение аномеев приводит к условности именования Отца, Сына и Духа. – Ред.

Т. е. данное рассуждение аномеев приводит к условности именования Отца, Сына и Духа. – Ред.

Т. е. если не созидает иного, кроме одного, то или по немощи, или по зависти, и проч.

Ариане из простоты Божественной природы Отца и отличия Его сущности от сущности Сына и вообще всякой твари делали вывод, что тварный мир не мог прийти в бытие по действию Самого Отца, так как сотворенный мир не мог бы выдержать соприкосновения с Ним, а был приведен в бытие через Сына как тварного посредника. Поэтому хотя ариане и называли на словах происхождение Сына рождением, однако подразумевали под ним творение. – Ред.

Слово ενέργημα не совсем корректно переводится как «действие», ибо понятию действия соответствует важное синонимичное в русском языке понятие энергии (ενέργεια), напротив, это именно результат действия, как и порождение результат рождения. – Ред.

Подобный этому ход рассуждений встречается у свт. Григория Богослова в его Слове о богословии пятом (Слово 31, 6) (см.: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 378), однако применительно не к Сыну, а к Святому Духу. – Ред.

Т. е. усыновления —υιοθεσία. – Ред.

'Εν π'ιστει, και ουκ εν αποδείξει. Здесь свт. Василий Великий противопоставляет веру и доказательство. См. на эту тему также его «Беседы на псалмы». С. 604 наст. изд. – Ред.

Далее следует разбор арианских экзегетических аргументов – тех двусмысленных выражений Священного Писания, которые, по мнению ариан, будто бы свидетельствовали в пользу тварности Сына. Свт. Василий дает им православное истолкование. – Ред.

Здесь свт. Василий показывает внутреннюю противоречивость аномейского учения, так как аномеи утверждали порядок Отца, Сына и Святого Духа по степени «убывания» их достоинства и возрастания подчиненности. – Ред.

Свт. Василий отрицает в данном случае единосущие людей божественной природе Христа («Христу Богу»), а не человеческой Его природе, с которой люди, по определению IV Вселенского Собора в Халкидоне в 451 г., единосущны. Кроме того, следует отметить, что тема единосущия в IV веке поднималась только в смысле единосущия Лиц Святой Троицы по Божеству и проходила под знаком споров с арианами, такое единосущие отвергавшими. Соотношение человечества Христа и человечества всех людей еще специально не рассматривалось. Это станет важнейшей темой в период христологических споров начиная с V века. – Ред.

В переводе ТСО здесь и далее – «виновник», «вина». – Ред.

Т. е. имеется в виду, что слово «перворожденный», сказанное в обычном смысле и о всяком сыне, подразумевает и других сынов – братьев этого перворожденного (родившегося первым) сына. Свт. Василий же доказывает, что перворожденность применительно к Сыну Божию вовсе не отрицает Его единородности, т. е. единственности Сына, родившегося от Отца. – Ред.

Впрочем, свт. Василий допускает здесь и иной смысл слова «перворожденный», включающий в себя и понятие о других сынах как «братьях». Своим Воплощением, Искуплением а также усыновлением (сыноположением) по благодати Святого Духа верных в Церкви Он делает сынами Божиими по благодати (но не по природе, ибо по природе – только Он единородный Сын Бога Отца) и как бы братьями Себе по Своему человечеству. – Ред.

Έκτισάμην. У Семидесяти Έκτησάμην, в славянском переводе: стяжах.

Έποίησεν. У Семидесяти εγεννησε, в славянском переводе: роди.

Т. е. местам и предметам поклонения. – Ред.

Научная редакция Книги V «Против Евномия» и примечания выполнены А. А. Ашмариным и П. К. Доброцветовым. – Ред.

В одном из вариантов добавлено: «что Он не тварь». – Ред.

Данная фраза подразумевает наличие в Боге свойств как общих, присущих всем Лицам Святой Троицы, так и личных (ипостасных), которые присущи какому-либо одному Лицу и несообщимы остальным двум Лицам. – Ред.

У Миня этот заголовок вынесен в название книги, а в оригинале в этом месте его нет и идет сплошной текст. – Ред.

Ср.: предыдущую Книгу IV. С. 279 наст. изд. – Ред.

Св. Ириней Лионский также называет Сына и Святого Духа творящими «руками» Бога Отца («Против ересей» IV, 20, 1). – Ред.

Слово «Бог» отсутствует в одном из кодексов – Colbertinus (PG. T. 29. Col. 718). – Ред.

Αφωρισμένος – «отделенный».

В Синодальном переводе Библии: Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне. – Ред.

Тем самым свт. Василий Великий подтверждает свидетельствами из Писания догмат Православной Церкви о единстве Божественной сущности и различии Лиц (Ипостасей) во Святой Троице. – Ред.

Сообразными. – Ред.

'Αίδιον. В некоторых вариантах:'ίδιον – «личный». – Ред.

Данное выражение не противоречит известным словам преп. Серафима Саровского о «стяжании благодати Духа Святого», ибо в них идет речь о стяжании Духа людьми в процессе спасения и обожения, а не о стяжании (т. е. многотрудном приобретении) Духа Самим Сыном, с Которым Сын – един по Божественной природе Святой Троицы. – Ред.

Имя Христос(Χριστός) в переводе с греч. означает «Помазанник». – Ред.

Крещением. – Ред.

В одном из вариантов чтения: «Господу» (Κυρίφ). – Ред.

В одном из чтений: «обновляет»(α,νασώζει). – Ред.

В другом кодексе добавлено:δια θεότητος εις αιώνα μενουσαν – «по причине Божественной природы пребывающей во веки». – Ред.

Ср.: Никео-Цареградский Символ веры. – Ред.

Т. е. образе Божием в человеке. – Ред.

Так в кодексе Colbertinus. В тексте у Миня: «с Богом и Сыном» (PG. T. 29. Col. 730). – Ред.

В ТСО: «доказательством». – Ред.

В греческом тексте —τοΰ Πνεύματος, в славянском переводе – духовный.

Здесь свт. Василий упоминает фундаментальное для всей восточнохристианской сотериологии учение о спасении как обожении, посредством усыновления Богу, совершаемого в Церкви благодатью Духа Святого. – Ред.

Знаменитый классический философский прием аргументации – аргумент «дурной бесконечности», употреблявшийся еще Аристотелем. – Ред.

Под словами τάανθρώπινα παραδείγματα имеются в виду так называемые антропоморфизмы. – Ред.

Ср.: Ин. 1:3; Никео-Цареградский Символ веры. – Ред.

Этих слов, отсюда и до конца абзаца, нет в одном из кодексов – Reg. tertio (PG. Т. 29. Col. 737). – Ред.

Сей перевод основан на толковании сего места св. Василием в книге о Святом Духе, к св. Амфилохию, гл. 21.

Слов «и огнем» нет в тексте Евангелия от Иоанна. Возможно, свт. Василий пользовался списком Евангелия, где в Ин. 1:33 эти слова присутствуют (PG. Т. 29. Col. 739). – Ред.

Т. е. для таинства Св. Крещения. – Ред.

Очевидно, огня геенского. – Ред.

В PG стоит «через Захарию», хотя цитата приводится из пророка Аггея (PG. Т. 29. Col. 741–742). – Ред.

Т. е. от Отца и Сына. – Ред.

В двух кодексах стоит: «подает и сообщает», так и в переводе ТСО. Более верный вариант приведен в тексте (PG. T. 29. Col. 745). – Ред.

Слов «и Слово в Духе» нет в кодексах Editi и Reg. tertius (PG. T. 29. Col. 747). – Ред.

В подлиннике:Έξ αυτοΰ, και δι' αυτοΰ, και εν αυτφ τά πάντα.

В Синодальном переводе Библии: Я есмь Сущий. – Ред.

Определенный артикль мужского рода. – Ред.

В переводе ТСО: «не признающие единосущия». – Ред.

А не по естеству. – Ред.

В одном из чтений: «от Сущего Бога Сущего Сына». – Ред.

См. предыдущие главы этой книги. – Ред.

Дословно: «причина». – Ред.

В большей части древних книг: «не явил» (PG. T. 29. Col. 756). – Ред.

См. предыдущий текст этого произведения на с. 291 наст. изд. – Ред.

Свт. Василий здесь подразумевает Дух Божий, а не дух человеческий, как в славянском переводе Псалтири. – Ред.

В одном из кодексов добавлено: «из воскресения от мертвых» (Рим. 1:4). – Ред.

У Миня единица не стоит (вероятно, пропущена); нумерация начинается с цифры 2, которая будет ниже. – Ред.

Т. е. признавался бы имеющим Божественную природу. – Ред.

Γνώσιν, ведение.

При сотворении. – Ред.

Скорее всего речь идет о небесных – ангельских Силах. – Ред.

Скорее данное высказывание свт. Василия стоит понимать в смысле «воипостасности» Святого Духа, что Он – предвечно существующая самостоятельная Ипостась Святой Троицы, а не только лишь благодатная и не имеющая личного (ипостасного) бытия Божественная энергия. Впрочем, свт. Василий отличает от предвечного бытия Ипостаси Святого Духа – Его благодатные действия – Божественные энергии, изливающиеся на тварь и обоживающие ее. – Ред.

Научная редакция «Бесед на Шестоднев» и примечания выполнены о. Виктором Зайцевым и П. К. Доброцветовым. – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 27. О богословии первое // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 327–332. — Ред.

В переводе ТСО: «многознаменательность». – Ред.

Согласно ветхозаветному преданию, принимаемому и Православной Церковью, пророк Моисей пожал плоды египетского образования своего времени: И научен был Моисей всей мудрости Египетской, и был силен в словах и делах (Деян. 7:22). См. об этом также у Филона Александрийского «О жизни Моисея» I, 5 и у Климента Александрийского «Строматы» I, 23. —Ред.

Текст Книги Исход (Исх. 2:15) говорит, что Моисей удалился в землю Мадиамскую, т. е. на Синайский полуостров, где и получил Божественное откровение. С другой стороны, вряд ли можно назвать ошибкой то, что свт. Василий говорит об удалении в Эфиопию. Предположительно, в некоторых древних списках Книги Бытия вместо земли Мадиамской упоминалась Эфиопия. Кроме того, в Чис. 12:1 упоминается жена Эфиоплянка, т. е. Сепфора, дочь Иофора, царя Мадиамского, которую Моисей взял себе в жены, удалившись в землю Мадиамскую (Исх. 2:21) (SC. T. 26. P. 90). Поэтому, возможно, в древности было некоторое отождествление территории Синайского полуострова и Эфиопии. – Ред.

У свт. Василия в его описании жизни Моисея угадывается намечаемый отцами-Каппадокийцами и ставший впоследствии классическим у таких авторов, как Евагрий Понтийский, Дидим Александрийский, преп. Максим Исповедник и др., тройственный порядок шагов аскетического восхождения к совершенству: деятельное любомудрие – естественное созерцание – мистическое богословие. Практическая ступень была «пройдена» Моисеем благодаря тому, что он обладал от рождения и воспитания особым нравственным совершенством, что упомянуто здесь в словах о «естественном отвращении к злу». Высшая ступень – мистическое богословие или боговидение, богообщение, ведение, которым был знаменит Моисей, – предваряется естественным «созерцанием сущего», упражнением ума в отыскивании следов Божественной премудрости в красоте и величии сотворенного мира. – Ред.

Видно особое почитание свт. Василием пророка Моисея не только за его духовный подвиг руководства еврейским народом, но и за особые духовные дарования. Свт. Григорий Богослов в «Словах» 43, 35, 72(Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 529, 548–549) и свт. Григорий Нисский в «Слове на день памяти Василия Великого, родного брата» (PG. T. 46. Col. 808–813) ставили в своих сочинениях, написанных в похвалу свт. Василию, последнего не только в один ряд с древними святыми (и в том числе с Моисеем), но и видели в нем подражание жизни Моисея (SC. T. 26. P. 90). – Ред.

Синодальный перевод: не в убедительных словах человеческой мудрости, но изученными от Духа. – Ред.

В ТСО: «связывает у меня слово». – Ред.

Т. е. христианского. – Ред.

Нередко именно такое название («О природе») имели книги первых греческих античных философов – Гераклита, Фалеса и др. – Ред.

Ср.: Свт. Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику III, 16: «…одни, почитая мир несотворенным, уходили в бесконечность». – Ред.

Здесь свт. Василий имеет в виду, возможно, древнегреческих «стихийных» материалистов, которые в качестве начала и основы мира полагали какую-либо материальную стихию: Фалес – воду, Гераклит – огонь, Анаксимен – воздух, Анаксимандр – «беспредельное», Эмпедокл – сочетание четырех стихий: земли, воды, воздуха и огня. – Ред.

В переводе ТСО: «скважность». Такие представления развивали древнегреческие философы-атомисты (Левкипп, Демокрит, Эпикур и их последователи). – Ред.

Случай или судьба – характерный термин для выражения фаталистического взгляда на ход мировых событий у атомистов. Учение о судьбе как детерминированности всего основано на движении атомов под воздействием силы тяжести. – Ред.

Как, например, предполагал Аристотель. – Ред.

Таких взглядов на небесные тела придерживались среди древних философов Аристотель; Секст Эмпирик в «Против математиков» III, 107; Халкидий в комментарии на «Тимей» Платона, 68; Иоанн Лидийский и др. – Ред.

См.: Аристотель. Физика VIII, 8: «Возможно [движение] бесконечное, единое и непрерывное и что это есть [движение] по кругу., у кругового же движения [конец и начало] смыкаются, поэтому только оно одно совершенно. никакое изменение не может быть бесконечным и непрерывным, кроме перемещения по кругу». Отсюда Аристотель выводил вечность небесных тел, движущихся таким совершенным – круговым движением. – Ред.

Т. е. из центра круга и с известным радиусом. – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, 23. Впрочем, это утверждение свт. Василий Великий относит к материальному миру, а не к человеческим душам. – Ред.

Здесь – άοράτφ, в одном из списков (I) стоит άσομάτφ – бестелесным, бесплотным. Здесь свт. Василий имеет в виду, возможно, стоиков, которые представляли мир огромным живым телом: «Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным… мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее, пронизанное богом или Мировым духом как тело душой» (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов VII, 1). – Ред.

Пантеистическое учение стоиков допускало временное «развоплощение» мира в происходящих циклически так называемых мировых «возгораниях», когда вся материальная составляющая мира превращалась в огонь и затем вновь «остывала» в мир. Такой пантеистический взгляд свт. Василий критикует за непоследовательность, т. к. если что-то в мире, совпадающем с Богом, уничтожалось бы, то и такой телесный Бог должен был также потерпеть ущерб. – Ред.

Так считали последователи Аристотеля – перипатетики. – Ред.

Так полагали стоики. – Ред.

По одному из списков (I): «…получит свойственное им состояние и жребий». – Ред.

Время, по свт. Василию, до такой степени неразделимо связано с идеей мира, что оно стало символом творения (SC. T. 26. P. 104). См. также на этот счет определение времени свт. Василия: «Время есть длительность, спротяженная состоянию мира» (το συμπαρεκτεινόμενον τη συστήσει του κόσμου διάστημα; Свт. Василий Великий. Против Евномия I, 21. С. 205 наст. изд.). – Ред.

Это мнение есть у Оригена в сочинении «О началах» II, 9. Хотя свт. Василий и говорит об этом, но с большей осторожностью (SC. T. 26. P. 104). – Ред.

Данное состояние не абсолютно вневременное, оно превыше только наших категорий времени: это вечность, но по образу творения (см.: Лосский В. Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991. С. 78; SC. T. 26. P. 105). См. также: Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у свв. Григория и Дионисия 42, 9. — Ред.

В одном из списков (I): «душ наших». – Ред.

В одном из списков (Е): «рождению и разрушению». – Ред.

Ориген, напротив, исключает идею о начале времени, которая не согласуется с его теорией предсуществования душ (SC. T. 26. P. 104). – Ред.

Свт. Василий использует различные значения греческого слова (начало), которое может также означать «основание», «причина», «происхождение» (SC. T. 26. P. 108). – Ред.

Здесь в значении «причина». – Ред.

Источниками для этих определений понятия «начало» могут служить Аристотель («Метафизика», I; 1012b, 34), Халкидий (комментарий на «Тимей», 27b), Ориген («Комментарий на Евангелие от Иоанна» I, 22). (SC. T. 26. P. 110.) – Ред.

В ТСО: «Ум». – Ред.

Синодальный перевод: Ибо невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимы.

Знаменитый аристотелевский принцип «дурной бесконечности», опровергающий подобный тезис. – Ред.

Свт. Василий считает, что желание Бога сотворить мир – вневременно, поскольку оно предшествует возможности поместить его во времени. Этот момент важен в космологии свт. Василия. Свт. Григорий Нисский в своем «Шестодневе» идет вслед за свт. Василием в этом вопросе (SC. T. 26. P. 112). – Ред.

Св. Василий, вероятно, разумел здесь перевод Акилы, по которому читается:'Εν κεφαλαίφ εποίησεν о θεός τον ουρανον και την γήν.

Этот перевод мы находим вместе с переводами Акилы, Симмаха и Феодотиона в «Гекзаплах» Оригена (SC. T. 26. P. 110). – Ред.

Такое различение наук можно найти у Аристотеля: «.всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное» («Метафизика» VI, 1; 1025) и у Квинтилиана в «Установлении красноречия» 2, 18 (см.: SC. T. 26. P. 114). – Ред.

Произведения поэтические и сотворенные приводят к прекрасному; они примыкают к творениям артистическим (SC. T. 26. P. 114). – Ред.

Эта гипотеза была у манихеев (см.: Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. PG. Т. 44. Col. 212B), но она также является общей для всех учений, которые без отрицания действия Бога в мире не признают Его всемогущества и свободы. «Эллинские мудрецы не ведают творения», – говорит ученый Фестюжьер (Festugiere P. L’enfant d’Agrigente, 115), по крайней мере в абсолютном смысле этого слова. (SC. T. 26. P. 115.) – Ред.

Подобное изречение мы находим у Платона в диалоге «Тимей». Но свт. Василий использует это изречение против самого учения платоников о мире, вкладывая свой, христианский смысл (SC. T. 26. P. 116). – Ред.

Букв.: смешано все со всем. – Ред.

Свт. Василий, по-видимому, принимает как основную гипотезу четырех элементов, составляющих основу мира. Это земля, огонь, вода и воздух. – Ред.

Греческий историк и географ Страбон (64 до Р. Х. 24 по Р. Х.) считает, что железо воссоздается в земле, по крайней мере в некоторых случаях, по мере того, как его добывают (SC. T. 26. P. 118). – Ред.

Об этом см. у свт. Григория Нисского в сочинениях «О Шестодневе» (PG. T. 44. Col. 27B) и «Об устроении человека», 1. —Ред.

Свт. Василий, отказываясь от подробных научных рассуждений на темы мироустройства, здесь, очевидно, не проповедует агностицизм, но, как подобает прекрасному оратору и мыслителю, для своих слов соблюдает место и время, а также учитывает уровень своей аудитории, направляя внимание своих слушателей к главному предназначению этих проповедей – к «назиданию Церкви». – Ред.

Синодальный перевод: Небеса исчезнут, как дым. Здесь разночтения славянского перевода, сделанного с Септуагинты, и синодального, сделанного с еврейского текста. Свт. Василий использовал текст Септуагинты: о ουρανός ως καπνός εστερεώθη. Возможно, это особенность толкования составителей перевода Семидесяти, поскольку выражение «как дым» лишает само слово «утверждение» своей силы (SC. T. 26. P. 120). – Ред.

Синодальный перевод: Он распростер небеса, как тонкую ткань. – Ред.

См. аналогичную мысль младшего брата свт. Василия: «Ибо иное понятие о цвете, иное о тяжести, иное опять о количестве и иное о каком-либо осязательном свойстве, потому что мягкость, длина и прочие упомянутые качества ни одно с другим, ни с самым телом не смешиваются по понятию. Посему, если умопредставляем цвет, умопредставляемы также упругость, количественность и прочие подобные им свойства, если с отъятием каждого из них у подлежащего уничтожается всякое понятие о теле, то следует предположить, что в отсутствии чего находим причину уничтожения тела, совокупное сочетание того производит вещественное естество. Как не тело то, в чем нет цвета, наружного вида, упругости, протяженности, тяжести и прочих свойств, да и каждое из этих свойств также не тело, а, напротив того, взятое отдельно есть нечто отличное от тела: так и наоборот, где сошлись вместе сказанные свойства, там производится телесное существо. Но если представление этих свойств принадлежит уму, а умопредставляемо также и Божество по естеству, то нет никакой несообразности в том, что бестелесным естеством произведены сии умопредставляемые начала бытию тел, потому что умопредставляемое естество производит умопредставляемые силы, а взаимное соединение сих последних приводит в бытие естество вещественное» (Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе, 24).

По свидетельству Аристотеля («О небе» II, 13; 294b, 13), Анаксимен, Анаксагор и Демокрит говорили, что причина устойчивости Земли в ее широте. Ибо она не разделена на части, но под ней находится воздух. И воздух, не имея возможности перетечь в другое место, составляет вместе с Землей устойчивую систему. Вместо возражений против этой теории, что бесконечная ширина Земли невозможна, свт. Василий подходит к вопросу с другой стороны, отмечая, что воздух не может удерживать такую массу (SC. T. 26. P. 123). – Ред.

Это мнение принадлежит философу Фалесу. См.: Аристотель. О небе II, 13; 284 a, 28 (SC. T. 26. P. 123). – Ред.

Здесь говорится о философских взглядах Ксенофана (см.:Аристотель. О небе II, 13; 294а, 23; SC. T. 26. P. 124). Кроме того, здесь свт. Василий вновь демонстрирует аристотелевский метод «дурной бесконечности», опровергающий саму посылку рассуждения. – Ред.

В подлиннике, как и у Семидесяти: собственно – кольца; у Акилы же и Феодотиона – основания, что ближе к еврейскому подлиннику.

В одном из списков (I) добавлено: в руце Божией море (ср. Пс. 94:5). – Ред.

Дословно: «физики»(φυσικοί), т. е. древние философы, изучавшие природу мироздания. – Ред.

Анаксимандр говорит, что «тому, что является средним местом и равно удалено от краев, не имеет причины возноситься ввысь более, чем вниз или в сторону» (см.: Аристотель. О небе II, 13; 295h, 13; SC. T. 26. P. 128). – Ред.

Подобные рассуждения имеются у Аристотеля (см.: Аристотель. О небе II, 14; 296a, 24). Свт. Василий не излагает единую систему, которой бы он придерживался, но излагает две, которые смогли бы, одна или другая, быть правдоподобными суждениями, либо о том, что Земля помещена Творцом в центре мира и удерживается там, либо что различные элементы, сначала разбросанные, всегда пребывают естественным образом собранными в месте, определенном им собственной их тяжестью. Главный вывод, который делает свт. Василий, – что Земля не может быть смещена с того места, которое занимает (SC. T. 26. P. 128). – Ред.

В некоторых списках – «все». – Ред.

Предыдущее мнение принадлежит Платону (диалог «Тимей» 31, 32b), а последнее Аристотелю, учившему о «пятом элементе» – эфире, веществе, из которого состоят звезды, и поэтому неразрушимому. – Ред.

В двух списках (M G): «сложенные и составные». – Ред.

Это пятое естество, введенное Аристотелем, отвергалось платониками (Плутархом и Плотином), а также и стоиками, которые считали, что небо или эфир состоит из чистого огня, в котором движутся звезды. Эта позиция выражена в труде Ксенарха «Против пятого элемента» (см.: SC. T. 26. P. 135). – Ред.

В одном из списков (G): «.не касаясь того, что относится к сущности, и доверившись словам Моисея». – Ред.

Другие надписания: «Земля же была безвидна и пуста» – список В; «Его же о водах и свете, беседа вторая» – список I; «Святого Отца нашего Василия на первый день Шестоднева, беседа вторая» – список К; «На начало творения» – список L (SC. T. 26. P. 138). – Ред.

Эта беседа была произнесена вечером того же дня. В двух списках (F, I) вместо «утром» стоит «прежде» (SC. T. 26. P. 138). – Ред.

В двух списках (B, D): «необработана» – ά,νίργαστος; еще в двух I; M G: «необработана и незакончена» – άνίργαστος και α,ναπάρτιστος (SC. T. 26. P. 140). – Ред.

Подобные выражения встречаются также у Платона («Тимей», 40с) и у Плотина («Эннеады» IV, 4, 33). (SC. T. 26. P. 141.) – Ред.

Младший брат свт. Василия дает трактовку данного вопроса с несколько иной стороны: «.написано: земля же бе невидима и не устроена (Быт. 1, 2); а из сего явствует, что все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи. Ибо сказано: земля бе невидима, и не устроена; а сие то же значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись еще к ней качества. Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы неким истечением образа на поверхность, образ же невозможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностию же подразумевается неимение образа и вместе с сим последним неимение и тела» (см.: Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе // PG. T. 44. Col. 80A). – Ред.

В ТСО добавлено: «тела». – Ред.

Скорее всего здесь говорится о гностиках (см.: Климент Александрийский. Извлечения из Феодота 47, 4). Однако есть сходство и с некоторыми местами из диалога Платона «Тимей» (30a). Свт. Феофил Антиохийский («К Автолику» I, 4) приписывает эту концепцию Платону и его ученикам. Сам свт. Василий ниже ясно указывает на еретиков Маркиона, Валентина и манихеев. Вышеприведенное высказывание свт. Григория Нисского сходно с этим взглядом в отношении неоформленности и бескачественности материи, но не в смысле ее нетварности. (SC. T. 26. P. 143.) – Ред.

Здесь опровергается, скорее всего, пантеизм стоиков. – Ред.

Так полагали некоторые гностики, а также манихеи, считавшие материю и материальный мир случайно и вынужденно возникшим злом или космической ошибкой, препятствующей осуществлению Божественного действия. – Ред.

Уже Ориген в своем трактате Περίάρχων показывал непоследовательность, с которой сталкивается гипотеза о несотворенности материи (см.:Ориген. О началах II, 1, 4; SC. T. 26. P. 145). – Ред.

В данном случае – в смысле ремесла. – Ред.

Хотя эта мысль о симпатии схожа с мыслями Посидония, скорее она заимствована из платоновского «Тимея», 32bc (см.: SC. T. 26. P. 149). – Ред.

Т. е. о прочих элементах. Здесь свт. Василий Великий расширяет тематику рассуждения о земле, подразумевая под ней не только небесное тело, но и одну из стихий, которая, в свою очередь, пребывает в смешении с другими стихиями. – Ред.

В некоторых списках (I, M G): «вам». – Ред.

В одном списке (D) добавлено: «и всевозможные». – Ред.

Греческое слово σκότος, имеющее основное значение «тьма», имеет также значения «мрак», «смерть», «царство тьмы» (т. е. подземный мир, царство мертвых в греческой мифологии), «неведение». Отсюда возможность различных ложных толкований библейского текста, которые и опровергает свт. Василий. – Ред.

В одном из списков: «Христово». – Ред.

Т. е. слова «тьма».

Маркион и Валентин – основатели гностических сект, учение которых зиждется на неправильном, вольном толковании Священного Писания. Ересь манихеев, хотя и произошла не от христианства, но впоследствии многое переняла из гностических учений, в частности Маркиона и Валентина (см.: SC. T. 26. P. 155). – Ред.

В одном из списков (I): «не погрешит в должном наименовании». – Ред.

В одном из списков (J): «к кощунству». – Ред.

Плотин в «Эннеадах» (I, 8, 11; III, 2, 5) определял зло как недостаток добра; пространно эта идея развита в «Ареопагитиках» в трактате «О Божественных именах» IV, 18–35 (SC. T. 26. P. 158). См. также: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла, 5. С. 947–950 наст. изд. – Ред.

В некоторых списках (A E, M G): «Если что случается». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла, 3. С. 945 наст. изд. – Ред.

В ТСО: «догадочное». Здесь и в некоторых других местах своих сочинений свт. Василий не приемлет крайности аллегорической экзегезы, свойственной некоторым александрийским толкователям Священного Писания, в частности Оригену. – Ред.

В одном из списков (F): «цельно», «целиком». – Ред.

«Намерение Писания»(το βούλημα της Γραφής) – важное герменевтическое понятие, означающее конкретное содержательное «послание» Бога читателю Священного Писания, предназначенное Им для научения и спасения человека. Читатель среди множества подробностей богатого деталями библейского текста должен найти в первую очередь это спасительное Божие «намерение», т. е. главный смысл того или иного конкретного места в Писании. – Ред.

Ср.: Евр. 1:14. — Ред.

В большинстве списков стоит благодаряще Отца. Текст, соответствующий Кол. 1:12, только в одном из списков (H) (см.: SC. T. 26. P. 164). – Ред.

Дуцей советует здесь читать: «внешнее от внутреннего», согласно с блаж. Феодоритом, который в вопросе шестом на Книгу Бытия заимствует все сие место у св. Василия.

Можно отметить различия в этом вопросе у свт. Василия и свт. Григория Нисского. У свт. Григория область духовная и область чувственных вещей так четко разделены, что они существуют без возможности смешения друг с другом; у свт. Василия свет, который освещает духовный мир, охватывает также мир материальный, если не встречает непроницаемого для него тела – небесного свода. По всей видимости, свт. Василий приписывает ангельскому миру род духовной материи, как и этому свету, о котором говорится как о нематериальном. (SC. T. 26. P. 164.)

Но последующее повествование свт. Василия корректирует подобный вывод в смысле сотворения чувственного света и оформления его затем в небесные светила. Впрочем, это не исключает и того, что духовный свет продолжает пронизывать невидимым для чувственного глаза в его обычном состоянии образом сотворенный космос. У свт. Василия же переход в его рассуждениях от света духовного к свету чувственному остается несколько непроясненным. – Ред.

Есть сомнения насчет точности перевода словом «носился» (επεφερετο) еврейского глагола в Септуагинте. Как видно из дальнейшего, для святителя Василия эта версия Септуагинты также неудовлетворительна (см.: SC. T. 26. P. 166). – Ред.

В одном из списков (J) добавлено: «и святую». – Ред.

По причине борьбы с арианами и ересью духоборцев свт. Василий уклоняется от того, чтобы прямо называть Святого Духа Богом; но он приводит множество выражений, которые по смыслу утверждают божественность Святого Духа (см.: SC. T. 26. P. 168). – Ред.

Свт. Григорий Нисский, не допуская, как отмечалось нами ранее, соединения материального и духовного, считает, что воды, которые были поверх небесного свода, относятся к творению духовному, «поскольку Дух Божий не носился над сущностью земной и неустойчивой» (Свт. Григорий Нисский. На Шестоднев. PG. Т. 44. Col. 81D) (см.: SC. T. 26. P. 168). – Ред.

По всей видимости, речь идет о св. Ефреме Сирине. Французский ученый Тилльмон (Tillemont) называет также Евсевия Самосатского. О том, что Дух оживотворял творение, говорил и свт. Феофил Антиохийский («К Автолику» II, 13), но у него не хватает используемого свт. Василием термина «согревал» (см.: SC. T. 26. P. 169). – Ред.

Это объяснение понятия «зрение» отличается от объяснения у Платона, который говорит, что зрение есть встреча двух световых потоков: одного – исходящего из глаз, и другого – движущегося от видимого предмета. Подобный взгляд на это и у Плотина (203 или 204–269 по Р. Х.) (см.:Плотин. Эннеады IV, V, 1–2; SC. T. 26. P. 170). Слова свт. Василия Великого о «вневременности зрения» в связи с действием света стоит понимать скорее в смысле необычайно быстрой скорости самого света, впоследствии точно установленной наукой. – Ред.

Комментируя это место, свт. Амвросий Медиоланский говорит, что «те, кто погружаются в воду, набирают в рот масло»(свт. Амвросий Медиоланский. Шестоднев I, 9). Масло, которое выпускает изо рта ныряльщик, действительно освещает место, где он расположен, утверждает ученый Огер в «Избранных беседах и посланиях святого Василия» (см.: Auger M. Homelies et lettres choisies de saint Basile. Paris, 1788. P. 474; SC. T. 26. P. 172). – Ред.

В одном списке (J) стоит: «изрекши одно слово». – Ред.

Первое мнение (о причине появления звука) заимствовано у Эпикура, второе, по-видимому, у Архелая, потом его приняли стоики (см.: SC. T. 26. P. 173). – Ред.

Здесь свт. Василий косвенно критикует стоиков (как это делает и Плотин в «Эннеадах» I, 6, 1) за определение красоты как гармонии и симметричной соразмерности частей, как не приложимое в данном случае к особой природе света (см.: SC. T. 26. P. 176). – Ред.

Т. е. еще не было зрителя этого чувственного света – человека. Кроме того, стоит обратить внимание на мысль свт. Василия, что Бог оценивает мир не с точки зрения эстетической красоты, а с точки зрения «полезности» и целесообразности его устройства. Впрочем, и это не исключает сопровождающей творение красоты. Отсюда же можно сделать вывод о том, что Ангелы, которые хотя и являются зрителями чувственного мироздания, однако видят материальный мир в «несколько ином свете», т. е. созерцают его идеальную, умопостигаемую сторону. – Ред.

Св. Григорий Нисский по-иному описывал последовательность дня и ночи – сутки начинались с вечера. Не соглашался в этом вопросе со свт. Василием и блж. Августин (см.: SC. T. 26. P. 177). – Ред.

В кодексе К добавлено: день един. – Ред.

Вероятно, здесь содержится критика Оригена с его «Беседами на Книгу Бытия» I, 1 (см.: SC. T. 26. P. 178). – Ред.

В одном из списков (К): «природу космоса». – Ред.

Свт. Василий видит указание на восьмой день в надписании псалмов:...о осьмем. Но в синодальном переводе стоит на восьмиструнном, указывая только на инструмент исполнения псалма (см.: SC. T. 26. P. 184). – Ред.

В Синодальном переводе: как днем, вести себя благочинно. – Ред.

Надписания в других списках: «На начало творения», «И сказал Бог: да будет твердь», «О первых днях творения» (SC. T. 26. P. 188). – Ред.

Эта беседа была произнесена на следующий день, утром (SC. T. 26. P. 188). – Ред.

В трех списках: «наши». – Ред.

Исключить всякое беспокойство и попечение о временном – важный момент в нравственно-аскетическом учении свт. Василия, как и всех святых отцов. Земными делами заниматься нужно, но только в необходимой мере. – Ред.

В одном из списков: «священное (οσιον) хотение». – Ред.

В одном из списков: «пожелания». – Ред.

В ТСО: «любомудрствовавшие». – Ред.

«Небо или космос» уточняет Платон в «Тимее», 28b. См. также: Аристотель. О небе I, 9. Свт. Василий, наоборот, говорит о многих небесах и мирах. Различение небесного свода (тверди) и невидимого неба было традиционным (напр. у свт. Феофила Антиохийского «К Автолику» II, 13). Свт. Василий высмеивает тщеславие науки, пытающейся ограничить могущество и свободу Бога (см.: SC. T. 26. P. 196). – Ред.

Это мнение является общим для Платона («Тимей» 32-33с) и Аристотеля («О небе» I, 8–9). (SC. T. 26. P. 198.) – Ред.

В одном из списков (А): «просим эллинов». – Ред.

Так полагали древние философы-атомисты. Демокрит считал, что миры бесчисленны, рождаются и погибают (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов IX, 7). Подобного же мнения держались Эпикур и Лукреций (см.: SC. T. 26. P. 199). – Ред.

Это геометрическое доказательство приписывают мысли Платона. Однако скорее всего тут нет указания на определенного автора, но свт. Василий применяет это допущение как ораторский прием (см.: SC. T. 26. P. 199). – Ред.

Знаменитая «музыка небесных сфер», которую якобы слышал и о которой учил Пифагор. – Ред.

Известно, что Аристотель также обличал пифагорейцев за приверженность к теории о музыке неба («О небе» II, 9). (SC. T. 26. P. 200.) – Ред.

Слово – «твердь», однокоренное со словом «утверждение», в еврейском имеет в этих трех текстах разные корни. Сопоставления, приводимые свт. Василием, возможны только благодаря переводу Септуагинты (см.: SC. T. 26. P. 202). – Ред.

В двух списках: «длине». – Ред.

В ТСО: «духа». Впрочем, слово πνεύμα имеет еще и значения: «ветер», «дыхание», «воздух». – Ред.

Этот пример с громом свт. Василий использует в несколько иной форме в «Беседе на псалом 28», 3 (см. с. 501–502 наст. изд.), приближаясь в этом к Посидонию, хотя он приписывает шум от молнии то звуку от трения с воздухом, то от разрывов (см.: Сенека. Естественнонаучные вопросы II, 54, 3). У Аристотеля в этом вопросе другой взгляд (см.: Аристотель. Метеорологика II, 9). (SC. T. 26. P. 208.) – Ред.

В одном из списков добавлено: «от течения воздуха». – Ред.

Это мнение философа Эмпедокла (490–430 до Р. Х.) (см.: SC. T. 26. P. 209). – Ред.

По мнению древних авторов, кристалл получается путем затвердевания из особо чистой – небесной воды. – Ред.

В одном из списков (D) добавлено: «Сына». – Ред.

В одном из списков: «естество вод». – Ред.

В одном из списков (J): «тленной и текущей мудрости». – Ред.

В одном из списков (F) добавлено: «и дано ей среднее местоположение». – Ред.

Следующие за сим сведения о реках взяты св. Василием большей частью из Аристотеля (см.: «Метеорологика» I, 13).

В ТСО: «окружностей земли». – Ред.

В ТСО: «самая большая водотечь». – Ред.

Бактр – это приток Оксиса (Аму-Дарья); Хоасп, – приток Кофена, в области Бактра, если только речь не идет о притоке Тигра. Танаис, или Дон, впадает в Азовское море (Меотийское озеро); но он связывается с Араксом, который течет на другой стороне Кавказа. Эти описания рек взяты свт. Василием большей частью из Аристотеля (см.: «Метеорологика» I, 13; SC. T. 26. P. 218). – Ред.

Река в Колхиде. – Ред.

Черное море. – Ред.

Гвадалквивир. Но под Пиренеями свт. Василий в действительности показывает область системы Пиренеев и Альп. – Ред.

Дунай. – Ред.

Геркулесовы Столпы – Гибралтарский пролив. – Ред.

Рифейские горы – либо Карпаты, либо Альпы. – Ред.

Река Рона во Франции, иногда так называли Рейн в Германии. – Ред.

Об этих реках сведений нет. – Ред.

Небесный огонь поглощается только водами более легкими. Таким образом могли совмещаться мнения стоиков о том, что огонь постепенно истребляет влагу на земле, и перипатетиков – что испарения снова выпадают в виде осадков (см.: SC. T. 26. P. 223). – Ред.

Речь идет о так называемых кровососных банках, медицинском инструменте для кровопускания, известном еще в древности. – Ред.

В одном списке (МВ): «появляется». – Ред.

Здесь свт. Василий берет сторону Посидония (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов VIII, 1, 77) против мнения Аристотеля («Метеорологика» I, 3). (SC. T. 26. P. 226.) – Ред.

См.: Аристотель. Метеорологика I, 3. — Ред.

См.: Аристотель. Метеорологика II, 2. – Ред.

Опять против мнения перипатетиков (см.:Аристотель. Метеорологика II, 2; SC. T. 26. P. 228). – Ред.

В греческом языке слово «небо» созвучно с глаголом «видеть». – Ред.

Синодальный текст: И небеса твои, которые над головою твоею, сделаются медью, и земля под тобою железом. – Ред.

В этой части толкования свт. Василий дает объяснение появления дождя, согласное с мнением Аристотеля («Метеорологика» I, 9) (SC. T. 26. P. 232). – Ред.

До сих пор свт. Василий вел полемику преимущественно с перипатетиками; те гипотезы, которые он использовал, изложены по большей части в трудах стоиков. В этом месте свт. Василий выступает против стоического учения, хотя аллюзии на теорию палингенеза (сгорании и возрождении Вселенной) имеются и в диалоге Платона «Тимей» (22d) (см.: SC. T. 26. P. 234). – Ред.

Иероним, в письме 61, приписывает это мнение Оригену.

См. также: Ориген. Гомилии на Книгу Бытия I, 2 (SC. T. 26. P. 236). – Ред.

Подразумеваются умные силы, т. е. ангельский мир. См.: 1 Пет. 3:22; Евр. 8:38; Еф. 1:21. — Ред.

В одном из списков (А): «Бога». – Ред.

В двух списках (D, H): «некогда едва сопряженная». – Ред.

Эта Беседа произнесена на третий день (SC. T. 26. P. 244). – Ред.

В одном из списков (J) добавлено: «и исследованием». – Ред.

Чтение Библии предшествовало проповеди. – Ред.

В двух списках (А, Е): в собраниях своих. – Ред.

В одном из списков (А): «не сближаться». – Ред.

Красному. – Ред.

Аристотель в своей «Метеорологике» I, 14 говорит, что Сезострис первый из древних предпринял соединить сии моря, но нашел, что море выше земли. Это же впоследствии заставило и Дария прекратить работы.

Вслед за Аристотелем данное ошибочное мнение стал разделять и весь античный мир (SC. T. 26. P. 254). – Ред.

Другое название пролива Гибралтар. – Ред.

Т. е. жителей Ирландии. – Ред.

Т. е. Мертвое море. – Ред.

Это заболоченное озеро в Египте, около Пелуза, на побережье Средиземного моря.

Разделяя моря Гирканское и Каспийское (см.: Аристотель. Метеорологика II, 1), свт. Василий, возможно, подразумевает под Гирканским Арал или восточную часть Каспийского (SC. T. 26. P. 261). – Ред.

Аристотель, следуя Геродоту, считал Каспийское море совершенно замкнутым. Позднее, вплоть до Птолемея, многие считали, что оно связано с Черным морем или с северным океаном, для которого оно было только обширным заливом (SC. T. 26. P. 261). – Ред.

Здесь разумеется соединение Индийского или Южного океана с океаном Атлантическим, которое во времена свт. Василия, по неизвестности южных стран Африки, не было еще ясно доказано, а подлежало догадкам.

Евксинский понт – Черное море, Пропонтида – Мраморное море, Геллеспонт – пролив Дарданеллы. – Ред.

Толковниками свт. Василий, придерживающийся версии Септуагинты, называет Акилу, Симмаха, Феодотиона, сделавших перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий (SC. T. 26. P. 264). – Ред.

Действительно, этих слов в еврейском тексте нет. – Ред.

Подразумевается созвучие греческого слова στοιχεΐον (стихия) сστείχω (ходить). – Ред.

В ТСО: «хребет». – Ред.

В одном из списков (F): «красотой мироздания». – Ред.

Мнение о том, что моря являются основным источником влаги на Земле, которая становится пресной благодаря фильтрации через почву, встречается еще у Платона («Федон» 111d, 112c) и воспринята стоиками; Аристотель его критикует (см.: «Метеорологика» II, 2). (SC. T. 26. P. 272.) – Ред.

В ТСО добавлена фраза, отсутствующая в греческом тексте оригинала: «заключающейся в движущем духе». – Ред.

Зелень.

Влияние солнца на зарождение всего живущего критиковал Аристотель. Но свт. Василий, в отличие от него, делает в данном случае акцент на критике солнцепоклонства (см.: SC. T. 26. P. 280). – Ред.

В ТСО: «былий». – Ред.

См.: Псевдо-Аристотель. Растения I, 4; также Теофраст (371–286 до Р. Х.) О причинах растений I, 1–2 (SC. T. 26. P. 284). – Ред.

В двух списках (B, G): «от него выгоду». – Ред.

Т. е. из сей жизни словно с театральной сцены. – Ред.

В ТСО: «многоскважинным». – Ред.

По всей видимости, свт. Василий использует сведения о растениях, разбросанные в труде Теофраста «История растений» и труде Псевдо-Аристотеля «Растения» (SC. T. 26. P. 290). – Ред.

В трех списках (D, H, G): «избрать». – Ред.

Об этом написано у древнеримского врача Клавдия Галена (131–200 по Р. Х.) (см.: Galien. De simplitium medicamentorum temperamentis ac facuilatibus III, 78; SC. T. 26. P. 294). – Ред.

Лекарственное растение, в древности ценившееся как средство против душевных болезней. – Ред.

Сведения из труда Плиния Старшего (23–79 по Р. Х.) «Естественная история».

Μέλανα πυρον – «черная пшеница». Она произрастает собственно в Сицилии, но также может вырождаться и из обыкновенной пшеницы; в употреблении безвредная.

См.: Galien. De alimentorum facultatibus I, 37 (SC. T. 26. P. 296). – Ред.

Слова пшеница (πυρός) и огонь (πυρ) в греческом языке имеют сходные корни. – Ред.

У Гезихия читаем следующее объяснение сему слову: μισχον – так называют то, чем примыкается к растению или плод, или лист. Также μισχον – «зерно на листе» (см.:Теофраст. De causis plantarum (О причинах растений) I, 2).

Синодальный перевод: У возлюбленного моего был виноградник на вершине горы. – Ред.

В одном из списков (F): «силы человеческих душ». – Ред.

Слово χάραξ, переведенное в ТСО как «окоп», имеет два значения, относящихся к данной тематике: опора для виноградной лозы (тычина) и ограда в виде частокола. В данном случае, скорее всего, употреблено первое значение этого слова. – Ред.

Аллюзия на притчу о бесплодной виноградной лозе (Лк. 13:7–9). – Ред.

Здесь св. Василий, вероятно, имеет в виду место из Осии 10:1, которое по переводу Симмаха читается: "Αμπελος εύκληματοΰσα Ισραήλ —«виноград многоветвистый Израиль».

Ср. Мф. 6:1–6, 16–18.

В одном из списков (Е): «земледелец». – Ред.

Плодотворная пыльца на дереве мужского пола, которую некоторые древние естествословы представляли в виде червячков или мошек, к чему привело их, вероятно, наблюдение над смоковничными деревьями. Ибо насекомое, известное под именем орехотворки, гнездясь на сих деревьях и покрываясь пылью из тычинок, переносит сию пыль на женские цветки и оплодотворяет их.

Это называется ныне капрификацией – прививка дикой смоквы (инжира) на культурную. – Ред.

Растение ферула персидская, из которого получали противовоспалительное средство ассафетида (SC. T. 26. P. 315). – Ред.

См.: Аристотель. Метеорологика IV, 10. — Ред.

Из рода вьюнчиков (convolvulus); дает из корня сок острый и молочный, имеющий сильное слабительное свойство.

Терпентинное дерево (Pistacia terebinthus), листопадный двудомный кустарник или небольшое дерево из рода фисташка семейства сумаховых. Из семян получают терпентинное масло. – Ред.

В одном из списков (F) добавлено: «Создателя». – Ред.

Иначе – дрок.

В ТСО: «кубарь». – Ред.

Надписания. В списке D добавлено: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной…»; в списке В: «И сказал Бог: да будут светила»; в списке G: «Его же беседа на Бытие. Слово 6». Предположительно произнесено утром пятого дня (SC. T. 26. P. 324). – Ред.

Сравнение Вселенной с городом использовали стоики (SC. T. 26. P. 328). – Ред.

Свт. Василий, таким образом, выражает мысль о земном местонахождении рая. – Ред.

Подобное толкование находим у Филона Александрийского в «О сотворении мира», 14 (SC. T. 26. P. 332). – Ред.

В одном из списков (Е): «ясность мысли». – Ред.

Свет и светлое тело.

Речь идет о неопалимой купине (см. Исх. 3:2). – Ред.

Нельзя сказать точно, считает ли свт. Василий свет луны ее собственным светом или отраженным светом Солнца. Известно, что младший брат свт. Василия считал свет луны ее собственным светом, только слабым (см.:Свт. Григорий Нисский. О Шестодневе, 44). Такого же мнения придерживался и Посидоний (см.: SC. T. 26. P. 340). – Ред.

Подобное мнение находим у Цицерона: De naturae deorum (О природе богов) II, 19; также у Плутарха: De facie en orbe lunae (Беседа о лице видимом на диске луны) 19, 931f (см.: SC. T. 26. P. 340). – Ред.

Синодальный перевод: сегодня ненастье, потому что небо багрово. – Ред.

Гало, говорит Аристотель, является признаком дождя, а если оно рассеяно, но не исчезает, то это признак ветра («Метеорологика» III, 3). (SC. T. 26. P. 344.) – Ред.

См.: Деян. 2:20; Откр. 6:12. —Ред.

Т. е. разделенное на 360° небо делится на 60' минут и 60'' секунд (см.: SC. T. 26. P. 350). – Ред.

Звездный гороскоп составлялся на основании звезды или планеты, восшедшей на Востоке в момент рождения ребенка. Основываясь на этом, астролог составлял карту звездного неба, по которой определялась судьба новорожденного. Если же в момент рождения ни одна звезда не всходила, то отсчитывались секунды до звезды, которая принималась в качестве точки отсчета для этой карты неба (см.: SC. T. 26. P. 352). – Ред.

Свт. Василий обличает здесь фатализм астрологии (SC. T. 26. P. 357). – Ред.

Влияние луны на растения, животных, людей у Посидония связано с теорией стоиков о всемирной взаимосвязанности вещей в природе (см.: SC. T. 26. P. 380). – Ред.

Εύριπος – «узкий пролив». – Ред.

Эта беседа произнесена вечером седьмого дня. Для составления 7-й и 8-й бесед свт. Василий пользуется сведениями по зоологии из книги Филона Александрийского «О сотворении мира» и трудов Аристотеля (см.: SC. T. 26. P. 390). – Ред.

В одном из списков (I): «Божией мудростью и силой». – Ред.

Мнение, противоположное мнению Платона: «.все, что причастно жизни, собственно называем живущим, следовательно, и растение живет и представляет собой живое существо» («Тимей», 77b) и Аристотеля («О душе» I, 5) (см.: SC. T. 26. P. 392). – Ред.

Здесь свт. Василий не следует классификации Аристотеля, но дает свою, произвольную классификацию (см.: SC. T. 26. P. 394). – Ред.

Гнюс – электрический скат. – Ред.

Аристотель. О дыхании, 19; 479b, 8 (см.: SC. T. 26. P. 396). – Ред.

В ТСО: «черепокожие». – Ред.

В ТСО: «мягкокожие». – Ред.

Жителям Мавритании.

Scarus Cretensis, рыба из семейства губанов, якобы отрыгивающая жвачку. – Ред.

В ТСО: «череп». – Ред.

В одном из списков (I): «Иов». – Ред.

См. примечания к «Беседе 4». С. 367 наст. изд. – Ред.

Это выдуманное мнение было широко распространено в античности (см.: Филон Александрийский. О сотворении мира, 96; SC. T. 26. P. 418). – Ред.

Так называются раковины, в которых заключающиеся животные выпускают из себя шелк. Они привязывают себя к камням посредством пучка шелковых нитей, из которых можно делать ткани.

Ср.: Аристотель. История животных IV, 4 (SC. T. 26. P. 420). – Ред.

Породы морских раков. Предположительно креветка и анчоус. – Ред.

В древности учения о переселении душ (метемпсихоз) придерживались Пифагор и Платон. Подобное подозрение падало также на Оригена и его последователей. – Ред.

По всей видимости, свт. Василий сделал паузу во время проповеди. – Ред.

В подлиннике дрепаны (δρεπανίς), т. е. стрижи, которых Плиний причисляет к безногим птицам, а по переводу Евстафия – меропсы (merops), т. е. щурки. Мы оставили перевод дореволюционного издания – щурки. – Ред.

В ТСО: «разрезистоперыми». – Ред.

В ТСО: «кожеперыми». – Ред.

Т. е. летучие мыши. – Ред.

В ТСО: «плевоперыми». – Ред.

В ТСО: «жесткоперыми». – Ред.

Аистов (πελαργός). – Ред.

Или алционическими. Это семь дней пред зимним солнцестоянием и столько же дней после оного.

Св. Василий, вероятно, разумеет здесь египетского ворона, который в Египте был символом богини-матери и вообще женского начала Природы. О сей породе воронов египтяне думали, что в ней нет мужского пола. См.: Горегиптянин, сын Апполона. Иероглифика, I, 2; Lib. I cap. II. Аммиан Марцеллин. Римская история. XVII. 4, 11.

О том, как селевкиды преследуют и истребляют саранчу, свидетельствует Гален (De locis affectis III, 3). Евстафий переводит margas (нырок).

В греческом, как и в русском языке, насекомое (εντομον) и насечка (εντομή) – однокоренные слова. – Ред.

Салмазий замечает, что название «сиры» (Σηρες) может принадлежать как шелковичным червям, так и народу, от которого стал известен первоначально шелк, а именно: китайцам.

Игра в кости (κύβος). – Ред.

Произнесена вечером того же дня (см.: SC. T. 26. P. 478). – Ред.

Λάχανον άγριον. Сими словами переводит св. Василий оставленное без перевода у Семидесяти еврейское слово.

В ТСО: «о фигуре». – Ред.

Шарообразной Землю представляли Платон («Тимей», 33b), Аристотель («О небе» II, 14) и стоики (Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов VII, I, 70); Анаксимандр представлял Землю в виде цилиндра или колонны; Левкипп в виде бубна; Демокрит в виде плоского таза, вогнутого снизу (см.: Плутарх. О жизни философов III, 10; SC. T. 26. P. 480). – Ред.

Это расстояние приводится Птолемеем (см.: SC. T. 26. P. 482). – Ред.

Не очень точно передающие смысл греческих слов переведенные на русский язык технические термины иносказательного толкования – переносного и тропологического. – Ред.

Вера в самопроизвольное рождение некоторых видов животных была обычна в античности (см.: Теофраст. О причинах растений I, 5; Элиан. О природе животных VI, 41; Плиний. Естественная история IX, 58; Лукреций. О природе вещей II, 869–870). Аристотель все же считал, что «хотя угри размножаются без спаривания и не из яйца, они рождаются от дождевых червей, которые сами образуются в грязи и сырой почве» (Аристотель. История животных VI, 16; 570a, 3; SC. T. 26. P. 486). – Ред.

Так называется однолетняя трава, известная также под именем «царский скипетр».

Т. е. сухом. – Ред.

Речь, скорее всего, идет о стоиках (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов VII, 1, 52; Цицерон. Тускуланские беседы III, 1). Впрочем, этот пафос «естественности» серьезно отличается у свт. Василия от стоических представлений, так как он признает первородный грех и не исключает дурных естественных наклонностей (см.: SC. T. 26. P. 496). – Ред.

Речь идет о методе дедуктивного рассуждения в форме силлогизмов. – Ред.

Это место, возможно, заимствовано у Геродота («История» III, 108–109), но отличие от последнего в том, что ехидна терпит наказание не когда рождает потомство, а когда претерпевает мучения в момент зачатия. Аристотель, напротив, считает смешным подобное мнение о льве («История животных» VIII, 31; 579b, 2). Также он полагает, что детеныши ехидны не истребляют своих матерей. (Там же V, 34; 558a, 25) (см.: SC. T. 26. P. 504). – Ред.

Έχΐνοι – третий отдел желудка жвачных. – Ред

Κεκρύφαλος – «рубец» (по Аристотелю), второй отдел желудка жвачных. – Ред.

"Ενυστρα – «сычуг», четвертый отдел желудка жвачных. – Ред.

В Синодальном переводе: Дивно для меня ведение Твое. – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 25–27 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 386–388. — Ред.

Под иудеем, борющемся с истиной, по всей вероятности, подразумевается Филон Александрийский, который, впрочем, выражал в своих трудах общую иудейскую традицию толкования этого места (см.: Филон Александрийский. О сотворении мира, 6; SC. T. 26. P. 514). – Ред.

Текст публикуется по: Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека «по образу..»; Вторая беседа о человеке святого Василия Великого, архиепископа Кесарийского // Журнал Московской Патриархии. 1972. № 1, 3. С. 30–38; 33–40.

Это творение святого Василия Великого (329–379) сохранилось в древних греческих списках и представляет собой завершение его «Шестоднева». До сих пор оно приписывалось его брату – святому Григорию Нисскому. Беседа первая этого произведения имеет в оригинальном греческом тексте, опубликованном в «Sources chretiennes» (SC. Т. 160. Paris, 1970. P. 166–220), такое надписание:??''??. Перевод сделан с этого (SC) издания. Там же помещено исагогическое исследование Алексиса Сметса (p. 13-157). Этот ученый более склонен переводить заглавие данной Беседы «Происхождение человека». – Примеч. пер.

Научная редакция двух Бесед «О сотворении человека» и примечания выполнены П. К. Доброцветовым. – Ред.

Эта фраза относится к девятой (последней) Беседе на Шестоднев свт. Василия Великого (см. с. 429 наст. изд.). В одном из вариантов чтения – «времени». – Ред.

В греческом тексте стоит слово – «слышание». – Ред.

Одно из чтений – «наученным». – Ред.

В одном из вариантов чтения – «нашего познания». – Ред.

Также имеются варианты чтения – «происхождения», «сотворения». – Ред.

Удивися разум Твой от мене (ц. – сл.); Дивно для меня ведение [Твое] (Синодальный перевод). – Ред.

Можно перевести и дословно – «позавчера». – Ред.

В одном из чтений добавлено: «нет никакого сомнения, но все это – повелением». – Ред.

В одном из чтений – «Отчем Духе». – Ред.

О том же самом говорят свт. Феофил Антиохийский в «Книгах к Автолику» III, 18; св. Ириней Лионский в «Против ересей» IV, 20, 1. — Ред.

Свт. Василий Великий подвергался при жизни со стороны своих оппонентов, среди которых, возможно, был и пневматомах Евстафий Севастийский (см.: SC. T. 160. P. 121), несправедливым обвинениям в тритеизме: что он якобы учил о трех Богах. Впоследствии свт. Григорий Нисский посвятит целое сочинение, оправдывающее православное учение о Святой Троице от упреков в тритеизме («К Авлавию, о том, что не три Бога»). – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. О Святом Духе 18, 45, 47. С. 135, 137 наст. изд. – Ред.

Свт. Василий достаточно традиционно критикует здесь антропоморфизм применительно к Богу. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия I, 9. С. 189 наст. изд. – Ред.

Свт. Василий Великий следует более традиционному представлению об образе Божием в человеке как духовной части человеческого естества – разумной душе или разуму (до него об этом писали: Филон Александрийский «О сотворении мира», 69 и Ориген в «Гомилиях на Книгу Бытия» 1, 13). С другой стороны, среди предшественников свт. Василия были и те, кто развивал иное воззрение о том, что и плоть человека была сотворена по образу Божию, например, св. Ириней Лионский в V книге «Против ересей» (V, 6, 1). – Ред.

В одном из чтений: «природой разума». – Ред.

Власть над низшим есть также одно из выражений образа Божия в человеке (см.: Филон Александрийский. О сотворении мира, 69; свт. Григорий Нисский. О сотворении человека, 3). – Ред.

См. перечисление видов рыб в «Беседах на Шестоднев» 7, 2, 6. С. 401, 406407 наст. изд. – Ред.

Ср. Филона Александрийского «О сотворении мира», 84–86 и свт. Григория Нисского «О сотворении человека», 7. – Ред.

Распределение возраста на семилетия есть довольно распространенная тема в античности. См.: Гиппократ «О телах», 19; Филон Александрийский в «О сотворении мира», 104 цитирует Солона, говорящего о десяти семилетиях человеческой жизни; Ориген в Комментарии на Матфея 15:36 упоминает о пяти возрастах; свт. Григорий Нисский в «Толковании на Екклесиаста» говорит об одиннадцати жизненных этапах; свт. Амвросий Медиланский в «Об Аврааме» 2, 9 говорит о четырех возрастах; свт. Василий в «Беседах на псалмы», 114 говорит о трех возрастах (SC. T. 160. P. 199). – Ред.

Т. е. в этом свидетельстве о чем-то не сказано. – Примеч. пер.

В одном из списков: άπόνοια – «безрассудство», «отчаяние». – Ред.

Здесь свт. Василий подтверждает принцип буквальной экзегезы, заявленный им еще в «Беседах на Шестоднев» 6, 11; 3, 1; 9, 1. — Ред.

Вместо этого читаем: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27), буквально о происшедшем сотворении по подобию не сообщается. – Ред.

См. параллели этим словам у самого свт. Василия в его «Беседе на слова Внемли себе», 3: «Мы – это душа и ум, поколику мы сотворены по образу Создавшего; наше – это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас – имущества, искусства и прочие удобства жизни» (с. 884 наст. изд.) и также у свт. Григория Нисского «Толкование на Песнь Песней», 15: «Первое устроение человека свидетельствует, что естество наше сотворено по образу и подобию Божию; то конечно созданный по образу во всем был подобен первообразу». – Ред.

В одном из вариантов: «и храня то, что характеризуется моим образом». – Ред.

В «Гомилиях на Книгу Бытия» 1, 13 Ориген следует другим путем: подобие есть уподобление Образу Бога Отца, которым является Христос (SC. T. 160. P. 209). – Ред.

В одном из вариантов – «если хранишь то, что по подобию». – Ред.

В одном из вариантов – «через Ангелов». – Ред.

Свт. Григорий Нисский в сочинении «К Армонию о том, что значит звание „христианин“ пишет почти так же: „Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова «христианство“ посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание Божескому естеству… Ибо первое устроение человека было по подражанию подобия Божия (так любомудрствует о человеке Моисей, когда говорит, что сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его – Быт. 1:27), а название «христианство» выражает возведение человека в древнее благополучие».

В одном из вариантов – «не восприняв Крещения нетления». – Ред.

В одном из вариантов – «усвоение Богу». – Ред.

В одном из вариантов – «человеческая». – Ред.

Греческое название: ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ ΕΙΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟΝ ΛΟΓΟΣ Βʼ.

В одном из вариантов – «умом». – Ред.

Такое толкование можно встретить у Оригена в «Толковании на Иеремию» 1, 10 и «Против Цельса» 4, 37, а также у Филона Александрийского в «Законе аллегории» 1, 31. (SC. T. 160. P. 231–232.) – Ред.

Здесь свт. Василий прибегает к переводу Акилы, где стоит слово «вкратце» (ενκεφαλαίφ), а не к тексту перевода Семидесяти Книги Бытия, где стоит традиционное«в начале» (εν α,ρχη) (SC. T. 160. P. 233). См. также: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 6. С. 328 наст. изд. – Ред.

Одно из чтений: «блудодеянием». – Ред.

В одном из вариантов – «[языческим прорицательским] гаданием». – Ред.

Данная идея о природе как книге или даже «втором Писании» встречается также у свт. Григория Нисского «О сотворении человека», 29: «Если же доискиваешься душевных деятельностей в образовании тела, то вонми себе, говорит Моисей (Втор. 4:9), и как в книге, читай историю действий души. Ибо сама природа яснее всякого слова расскажет тебе различные занятия души в теле, при устройстве и целого, и частей» и у других отцов Церкви и церковных писателей: у преп. Антония Великого, преп. Максима Исповедника. – Ред.

Здесь свт. Василий Великий использует термин «апокатастасис» в смысле постепенного роста или развития. Свт. Григорий Нисский же вкладывал в этот термин иной смысл и понимал его как «восстановление» всех разумных существ в первоначальное состояние совершенства и святости. Встречаются и иные значения этого термина в церковной литературе, например, воскресение мертвых. – Ред.

Вариант: будут скоры на исполнение долга. – Примеч. пер.

В одном из вариантов – «вокруг». – Ред.

В одном из вариантов – «не для разговора, но для обличения любящих поспорить». – Ред.

Вариант: освобождением от греха. – Примеч. пер.

Видна определенная параллель с предыдущей беседой, где свт. Василий уделяет особое внимание в исчислении возраста седмице. Это число возраста реализуется как в применении к индивидууму, так и в той же степени к миру, а также и человеческому сообществу. Тем самым устанавливается связь между происхождением бытия вообще и развитием мира с точки зрения достижения Христа, связь развития мира – с развитием отдельных организмов. Цитаты на данную тему встречаются довольно часто у Оригена: Толкование на Иезекииля 1, 4; «О молитве» 27, 14; Комментарий на Книгу Чисел 5:2; Фрагмент Толкования на Матфея, 383. Наконец, в Комментарии на Евангелие от Иоанна 10:39 Ориген сосчитал, что от Авраама до построения Иерусалимского храма прошло 770 лет. Отношение одиннадцати поколений у Луки видно у св. Василия в его письме 260 к еп. Оптиму, 4–5 (см.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2); а после него у свт. Григория Богослова в Слове 41, 2–4 (Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 487–489), где на семьдесят седьмом месте в генеалогии Луки помещается Христос и происходит соединение духовных онтогенеза и филогенеза (SC. T. 160. P. 253). На ту же тему см. у свт. Василия Беседу 2 на Шестоднев, 8 (с. 348 наст. изд.). – Ред.

Некоторые из гностиков считали, что человек был сотворен на шестой день, другие – на седьмой. См: Св. Ириней Лионский. Против ересей» I, 11, 2 (SC. T. 160. P. 253). – Ред.

В соответствии с «Церковной историей» Евсевия Кесарийского 5, 20, св. Ириней написал целый трактат «О восьмерице» («Об огдоаде»). Восьмерица играла важную роль в гностицизме (см.: «Послание Варнавы» 15, 8–9; Св. Ипполит Римский. Философумены. Также свт. Василий Великий говорит о восьмом дне в трактате «О Святом Духе», 66; в «Беседах на Шестоднев» 2, 8 (с. 155, 348 наст. изд.); о том же говорят свт. Григорий Нисский в «О надписании псалмов» и свт. Григорий Богослов в Слове 41, 2 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 488). (SC. T. 160. P. 253.) – Ред.

Дословно – «праведнику по превосхождению», «по преизбытку». – Ред.

В одном из вариантов – «образ того». – Ред.

О соотношении чисел семь и восемь см. у Климента Александрийского «Строматы» IV, 25: «Поэтому священники и очищаться должны были в течение семи дней – по числу дней творения мира, в седьмой день они праздновали покой Божий, а на восьмой день приносилась ими просительная жертва за свой грех, как написано об этом у Иезекииля, где обещается, что эта просительная жертва будет принята». Восьмой день, завершающий неделю, оказывается тождествен первому дню и даже единым с ним. Развитие этой темы встречается у св. Астерия Софиста в «Толковании на псалмы». Освещая эту тему, он говорит: «Седмерица есть мира успокоение, восьмерица же – его воскресение». (SC. T. 160. P. 253.) – Ред.

В одном из вариантов добавлено: «Господа нашего Иисуса Христа». – Ред.

В одном из вариантов – «мудрости». – Ред.

В одном из вариантов – «о своем происхождении». – Ред.

Букв.: вылепил. – Ред.

Т. е. малый мир. Такое представление о человеке было известно еще в античной философской традиции (Демокрит по Диогену Лаэртскому 9, 3; Аристотель «Физика» 9, 2). Данное определение употребляли также св. отцы и церковные писатели, в частности: свт. Григорий Богослов в Слове 38, 11 (см.: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 446). (SC. T. 160. P. 253.)

Свт. Григорий Нисский также отчасти принимает эту идею, однако серьезно ее переосмысляет: «Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но, громким сим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши; потому что и в них растворение четырех стихий. Посему что важного в этом – почитать человека образом и подобием, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего? Но в чем же по церковному учению состоит человеческое величие? Не в подобии тварному, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворшаго (см.:Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, 16). – Ред.

Ср.:Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 9, 2. С. 421 наст. изд. – Ред.

Подобные высказывания встречаются у Цицерона в «О природе богов» II, 140–143, у свт. Амвросия Медиоланского в «Шестодневе» 6, 8, 59. Для свт. Василия «посредствующим звеном» в данном случае могли оказаться Ориген или св. Ипполит Римский. (SC. T. 160. P. 271.) – Ред.

Научная редакция «Бесед на псалмы» и примечания выполнены А. Н. Андреевым и П. К. Доброцветовым. – Ред.

В Патрологии Миня Беседа озаглавлена «Беседа на первый псалом», в комментарии дано еще одно название: «.на начало первого псалма». – Ред.

Το 'ίαμα – «исцеление», «лекарство». – Ред.

В ТСО: «бытописатели». – Ред.

Ср.: Свт. Афанасий Великий. К Марцеллину об истолковании псалмов 2, 27. — Ред.

Ср: Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения, 110. — Ред.

В ТСО: «музыкальных орудий». – Ред.

В некоторых списках: «уготованными» или «уготованными вечными». – Ред.

Комментарий в PG, t. 29, col. 216 подчеркивает, что цитата составлена из двух; первая по ц. – сл. читается: по благовестию славы блаженнаго Бога (1 Тим. 1:11); вторая: явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (Тит. 2:13). – Ред.

В ТСО: «здесь представляющийся». – Ред.

Примечательно, как важный богословский принцип «тождество действия – тождество природы», неоднократно используемый свт. Василием Великим и другими отцами Церкви (например, свт. Афанасием Великим) для обоснования догмата о единосущии Святой Троицы, применяется и к сфере антропологии, приобретая тем самым универсальное значение. – Ред.

Тем не менее, несмотря на равенство в приобретении добродетелей, мужчина оказывается первенствующим по сравнению с женщиной. – Ред.

Синодальный перевод не совсем точно передает прошедшее время греческого глагола «ходить» (дословно: который не ходил) настоящим временем: который не ходит, чем вступает в противоречие и с греческим текстом Септуагинты и с мыслью свт. Василия. – Ред.

Греч.το 'ίαμα; но здесь скорее в смысле «вразумление», «исправление помыслов». – Ред.

Тема «лестницы добродетелей» для восхождения к христианскому совершенству и святости, в восточнохристианской аскетической мысли, будучи намечаема свт. Василием, нашла впоследствии свое классическое выражение в знаменитой «Лествице» («Райской лестнице») преп. Иоанна Синайского («Лествичника») (кон. VI–VII вв.). – Ред.

В ТСО: «сердечные совещания». – «решение», «мнение», «замысел», «план». – Ред.

В одном из списков: «в сердце». – Ред.

В греческом тексте здесь мн. ч.: «не случаи ли неразумные, распределяют». – Ред.

Греч.σκολοψ, лат. palus означает «кол», «столб», «частокол», поэт. «дерево», но не пень. – Ред.

Т. е. младенческом. – Ред.

Тема «двух путей» – пути жизни и пути смерти – как краткого изложения христианского нравственного учения в церковной письменности была достаточно разработана еще в I–II вв. (см.: «Дидахэ»; «Послание Варнавы»; «Пастырь Ерма» и др.). – Ред.

Ср.: «Пастырь Ерма». – Ред.

Возможен и иной перевод последних слов этой фразы: «неподвижное и постоянное в [не]осуждении греха провождение жизни». – Ред.

Вариант: «до кончины». – Ред.

Или: греху, преступлению, беззаконию. – Ред.

Комментарий № 38 (PG. Т. 29. Со1. 227) утверждает, что в парижском издании иной порядок слов полностью меняет смысл фразы. «Переводя дословно [текст Парижской версии]: «многих к подражанию сходному тех, которые склонны и подвижны ко греху, влечет». Наши же шесть рукописей, как в тексте, [располагают] не другими словами, но иным порядком; каковое отличное расположение слов, сколько бы ни мала была разница, весь смысл изменяет или, вернее, повреждает». – Ред.

В одном из списков: «по благодати Господа нашего Иисуса». – Ред.

В ТСО: «первом друге». – Ред.

В некоторых редакциях стоит слово θίλων – «желающий», «стремящийся». – Ред.

В качестве выкупа. – Ред.

Греч. слово κρίσις – «суд» имеет также значения «разделение», «различение»; «суждение», «мнение»; «решение», «приговор»; «состязание», «спор», «тяжба»; «выбор», «избрание»; «исход», «окончание»; «(ис)толкование»; «переломный момент», «кризис»; глаголκρίνω – «судить» также имеет 17 значений. – Ред.

В славянской Библии: рассуждали. – Ред.

Ср.: Преп. Авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения, 6. — Ред.

В греч. тексте – άρχηθεν, букв.: с самого начала, издревле. – Ред.

'Ακακία – «кротость», «незлобивость», «невинность». – Ред.

Άκεραιότης – «нетронутость», «невредимость». – Ред.

Букв.: прямым —ζυθης (греч.), rectus(лат.). – Ред.

Ср.: Аристотель. Никомахова этика II, 5–6: «Добродетель, есть некое обладание серединой». – Ред.

Греч. δια το μετά οξύτητος και πόνου εγγίνεσθαι τη ψυχψ, согл. словарю Дворецкого, οξύτης – «быстрота», «острота», «стремительность», «внезапность», «неожиданность»;πόνος – «труд», «страдание», «скорбь», «болезнь». – Ред.

Καίοτε. πατάσσεται, т. е. «когда (Египет) поражается»; согласно комментарию № 87 (PG. T. 29. Col. 249), в этом месте пропущено слово «Египет». Впрочем, в Книге Исход: Господь порази. – Ред.

Перевод «Беседы на псалом четырнадцатый» и примечания выполнены для настоящего издания П. К. Доброцветовым. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа на начало первого псалма, 3. С. 465 наст. изд. – Ред.

В греческом языке слова «клевета», «лесть», «хитрость», «коварство»(δόλος) и «подделывать», «обманывать», «искажать»(δολόω) – однокоренные. – Ред.

В лечебных целях. См., например: 1 Тим. 5:23. — Ред.

Рост – проценты за взятые в долг деньги. – Ред.

Или: «сияет чужим блеском»(άλλοτρίφ άνθει γεγανωμενος). – Ред.

Дословно: «малыми примышлениями». В ТСО: «посильными трудами». Arte et industria paulatim(лат.) – «ремеслом и трудолюбием понемногу». – Ред.

Tua commercial (лат.). – Ред.

«"Мы – бедные." Здесь только два слова, но они служат выражением внутреннего строя личности, который стоит за ними. Когда ставится вопрос об отношении богатых и бедных, господ и слуг, предпринимателей и рабочих, то чрезвычайно важно знать, на стороне какого класса стоит проповедник внутренно, среди каких людей чувствует он себя своим, кто для него кровно близок… Представители клира, принимая на себя служение Церкви, нередко отказывались от своего личного состояния и ставили себя в положение бедных, пользующихся подаянием Церкви для удовлетворения лишь самых настоятельных нужд. Это сразу роднило клир с угнетенными и презираемыми. Но, с другой стороны, самое это отречение от преимуществ рождения и состояния было актом величайшего милосердия. Нужно только представить себе, каким утешением и ободрением было для бедного видеть, как люди аристократического круга отказывались от огромных состояний и добровольно становились в ряды нищих, получающих на пропитание из церковных сумм. Подобные факты поневоле заставляли бедняка задуматься, нет ли в его тяжелой доле чего-нибудь светлого и достойного, и одного этого было уже достаточно, чтобы смягчить горечь бедности. Кроме того, только добровольная бедность могла давать. пастырям нравственное право говорить к богатым об отречении от излишков в пользу бедных и к бедным о ничтожестве богатства. Когда епископ, живущий в роскоши, осмеливается проповедовать о евангельской простоте и милосердии, его проповедь в лучшем случае является обрядом, никого ни к чему не обязывающим, а когда он тратит свое красноречие на описание благ и счастья бедности, то становится смешным для всех вообще, а для бедных сверх того его слова звучат и обидным резонерством».(Попов И. В. Св. Иоанн Златоуст и его враги // Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 1. С. 368–369). Очевидно, что свт. Василий Великий, хотя и происходивший из богатой аристократической семьи, но отдавший все свое имущество бедным и Церкви, произносил эти слова с полным правом и совершенной искренностью. Несколько позже они буквально будут повторены свт. Иоанном Златоустом. – Ред.

Τίκτω – «рождаю».

Греч. εκατοστολόγοι και δεκατηλόγοι. —Ред.

См. комментарий № 69 (PG. T. 29. Col. 281): «…священникам и левитам, дело небрежно совершающим». – Ред.

В славянской Библии: в теле сем.

В славянской Библии: телеси твоем. В греч. τφ σκηνώματί σου, т. е. букв. также «скинии твоей». – Ред.

В славянской Библии: или сими избежиши. – Ред.

Υιούς ούν, φησιν, ενεγκατε κριών Ίνα και αύτοι οι προσφερόμενοι παρ ύμων από τοΰ είναι υιοι κριών εις το γενέσθαι υιοι Θεοΰ μεταβάλωνται. —Ред.

Ум.

Под греч. словом πνεΰμα – «дух», «дыхание» здесь разумеется перемещение в атмосфере масс сжатого воздуха. – Ред.

В ТСО: «телесное». – Ред.

Οί ούν τά μεγάλα περί Θεοΰ δοξάζοντες (греч.). – Ред.

В ТСО: «истнил». От греч. ελίπτυνε, в славянской Библии: сотре его подробну (Исх. 32:20). – Ред.

В ТСО: «разливала». – Ред.

В ТСО: «восполняющих». – Ред.

Или иначе «тавтологией». – Ред.

Букв:, тучность(πολυσαρκία). – Ред.

В Синодальной Библии: Мы играли на свирели.

В славянской Библии: славу Господню взирающе. – Ред.

В ТСО: «рвалось». – Ред.

Имеется в виду совесть, как самосудящее начало в душе, или разум, как выносящий суждение обо всем. – Ред.

См.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 5, 8. С. 381 наст. изд. – Ред.

Дословно – «независтно» (в ТСО), «независтливо» ('άφθονόν). – Ред.

Греч. φόβος Κυρίου αρχή α'ισθήσεως; в славянской Библии (Притч. 1:7) и в Септуагинте это место звучит: начало премудрости страх Господень ('Αρχή σοφίας φόβος θεοΰ).

Греч.από τοΰ επιστημονικού φόβου. В ТСО: «в училище страха». – Ред.

Дословно в телесном смысле, т. е. в буквальном или историческом смысле. – Ред.

В ТСО: «в умозрительных науках». – Ред.

Это предложение можно перевести и как «наименование христианами помогает нам избежать всякого искушения от противников»('Αρκεΐ ήμΐν το ονομάζεσθαι Χριστιανούς προς το πασαν εκφυγεΐν την από τφν εναντίων επήρειαν) в смысле особой силы имени Божиего, воздействующей на падших духов. – Ред.

Выну (ц. – сл.) – всегда. – Ред.

Букв.: из другого места (άλλαχόθεν). В ТСО: «похвалы отинуду». – Ред.

В ТСО: «нетопырей». – Ред.

Ср.:Климент Александрийский. Кто из богатых спасется, 18. —Ред.

В ТСО: «разумения». – Ред.

Видимо, под «растлением»(διαφθορά) имеется в виду «потеря девства». – Ред

В ТСО: «воображая». – Ред.

В Синодальном переводе: чуждых заветов обетования. – Ред.

От греч. όπερίΐνθρωπον.– Ред.

Т. е. унижен.

В Синодальном переводе: и изнасиловал ее. – Ред.

Вероятно, надо понимать в смысле «способности», «силы души». Буквально по греч. тексту: «члены его» (τάμέλη αυτοΰ), но комментарий № 37 (PG. T. 29. Col. 383) доказывает, что вместо слова «члены» следует читать «части» (μέρη). – Ред.

Перевод «Беседы на псалом тридцать седьмой» и примечания выполнены для настоящего издания П. К. Доброцветовым. – Ред.

Букв.: атлет. – Ред.

В Синодальном переводе: Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой – не совсем точен, возможен также и вариант перевода: «.ярость их выпивает моя кровь». – Ред.

В одной из рукописей «жизненные»(βιωτικών). – Ред.

Т. е. по одному из дошедших вариантов перевода Ветхого Завета на греческий язык. – Ред.

Перен.: скрепя сердце. – Ред.

С греческого: о изменитися хотящих.

Цар. 25:3. По славянскому переводу: человек зверонравен; у Семидесяти: о 'άνθρωπος κυνικός.

Акила.

Эти слова есть в ТСО, но отсутствуют в греческом тексте. – Ред.

Греч. ειςα,πολαυσιν. В ТСО: «для наслаждения». – Ред.

Последних слов нет в греческом тексте, но они есть в ТСО. – Ред.

Т. е. утонченно, тонко, незаметно. – Ред.

В момент крещения Господня на Иордание. – Ред.

У Семидесяти и в славянском переводе читается: и поклонишися Ему.

От греч.κρόκη. Уток – поперечные нити ткани, переплетающиеся с продольными, составляющими ее основу (Ефремова Т. Ф. Большой современный толковый словарь русского языка. М., 2006). – Ред.

Κροσσοί – «кисти», «бахрома». – Ред.

В ТСО: «слитности». – Ред.

Речь, возможно, идет о пределах мира, неба. – Ред.

В ТСО: «приведя в себе в бездействие страсти». – Ред.

Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 27. О богословии первое, 3; Слово 28. О богословии второе, 1 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 328, 333. — Ред.

Букв.: и некоторые из внешних (τινές και των εξω). – Ред.

Слово τέλος означает не только «конец», но и «цель» (здесь и дальше), поэтому данную фразу можно перевести и как «о цели человеческой жизни». – Ред.

Так считал Сократ. – Ред.

Таким Аристотель видел идеал для обычного свободного человека. – Ред.

Таков был общий этический идеал во взглядах стоиков и Аристотеля. – Ред.

Так полагали последователи гедонизма (Аристипп и киренаики) и эпикурейства. – Ред.

Феодотион.

Симмах.

Акила.

Σκοπιά – «наблюдательный пункт». – Ред.

Букв.: ушей (άκοαΐς). – Ред.

В ТСО: «четы». – Ред.

Το πρόβλημα – «вопрос», «задача». – Ред

В славянском тексте: обыдет мя; отрицание не встречается ни в еврейском тексте, ни в Септуагинте. Тем не менее в издании Миня сохранен текст с отрицанием. Комментарий № 72 (PG. T. 29. Col. 436) говорит о разногласии между учеными, сохранить ли частицу?? или опустить. Полагают, что либо св. Василий ошибочно процитировал по памяти с отрицанием, либо отрицание присутствовало в неточном списке Библии, которым он пользовался. Тем не менее дальнейшая мысль св. Василия без отрицания не была бы логически связанна. – Ред.

Έξίλασμα – «умилостивительная жертва». – Ред.

В Синодальном тексте: дорогою ценою. – Ред.

От греч. τάδρά,γματα, что можно перевести как «урожай»; в Синодальном тексте: неся снопы свои. – Ред.

В ТСО: «возвращены». – Ред.

В тексте Семидесяти и у св. Василия: ανους, подобозначащее слову ανόητος – «несмысленный».

Букв:, рассмотри выкуп за тебя(άπόβλεψόν σου προς το αντάλλαγμα). – Ред.

В ТСО: «чего ты стоишь». – Ред.

У Семидесяти и по славянскому переводу: положени суть.

В ТСО: «видимого неравенства». – Ред.

У Семидесяти и в славянском переводе: внидет.

Надписание данного псалма в славянской Библии: В конец, о изменитися хотящих, в столпописание Давиду, в научение: внегда сожже средоречие сирийское и Сирию совалскую, и возвратися Иоав и порази Едома в дебри солей дванадесять тысящ. Надписание не приводится в рукописях сочинений свт. Василия. Комментарий № 32 (PG. Т. 29. Со1. 459) сообщает, что в Парижской версии это надписание было добавлено издателем, т. к. добавляет ясности толкованию св. Василия. – Ред.

В ТСО добавлено: «в твоем уме». – Ред.

Так переводит Акила.

Это по переводу Симмаха.

Симмах.

Речь, очевидно, идет о теле целом, монолитном. – Ред.

В ТСО: «необходимо». – Ред.

Греч. ϊδραμον (сильный аорист от глагола «бежать») в Вульгате переводится 1-м л. ед. ч.: cucurri («я бежал»). Тем не менее комментарий № 80 (PG. T. 29. Col. 473) доказывает, что необходимо понимать именно так, в 3-м л. мн. ч.: cucurrerunt («они бежали», слав. текоша), иначе потеряется связность мысли. Цитируется толкование Евсевия на это место, где говорится: «Они бежали в жажде, жаждая видеть мою погибель». – Ред.

Иначе «в спортивных соревнованиях»(οι περί τους γυμνικούς εσχολακότες αγώνας). – Ред

См. сноски на c. 124, 285–286 наст. изд. – Ред.

Букв.: к равной с ним ревности(επί τον Ίσον εαυτού ζήλον). – Ред.

В Септуагинте и славянской Библии: не прилагайте сердца. – Ред.

Эти слова свт. Василия можно понимать в том смысле, что он появился на этом празднестве в честь мучеников, приехав из поездки по делам другой церкви. – Ред.

Букв.: чувством воспринять(τη α'ισθήσει παραδεξώμεθα). – Ред.

От греч. ίφάμιλλον; в лат. переводе: quod iniquitatem nostram compensaret – «компенсирующее нашу греховность». – Ред.

Ср: Свт. Василий Великий. Беседа на псалом тридцать второй, 3. С. 520 наст. изд. – Ред.

Перевод «Бесед на псалмы сто пятнадцатый и сто тридцать второй» и примечания выполнены для настоящего издания П. К. Доброцветовым. – Ред.

Букв.: геометрической необходимостью. – Ред.

Ср.: Свт. Афанасий Великий. Житие св. Антония, 74. — Ред.

Научная редакция Предисловия, глав 1 и 2 и примечания выполнены о. Виктором Зайцевым и П. К. Доброцветовым; 4 и 5 глав – И. А. Веприсом и П. К. Доброцветовым; 5-16 глав – А. А. Ашмариным и П. К. Доброцветовым. К отдельным малопонятным цитатам из славянского текста Библии даны соответствия по Синодальному переводу. – Ред.

Слова о несотворении Богом зимы будут более ясны в контексте значения самого слова «зима», которое с греческого переводится не только как обозначение сурового времени года, но и как «ненастье», «буря», «бедствие», «несчастье». Далее свт. Василий, как это видно, переводит направленность толкования в сферу духовного смысла Священного Писания, прилагая его реалии к внутренней духовной жизни христианина. – Ред.

Ср.: Блж. Августин. О христианской науке II, 24. — Ред.

Эти слова, принадлежащие на самом деле пророку Осии, свт. Василий приписывает пророку Иоилю.

В Синодальном переводе: Вот, Господь, Господь Саваоф, отнимет у Иерусалима и у Иуды… пророка, и прозорливца, и советника… и искусного в слове. – Ред.

«Владычественное души»: греческое слово ήγεμονικον – начиная со стоиков обозначало управляющую силу души, т. е. разум. – Ред.

Перевод Септуагинты. В переводе Акилы, Симмаха и Феодотиона: руки мои (χείρα μου) (PG. T. 30. Col. 121). – Ред.

В Синодальном переводе: коварства и лукавства.

В Синодальном тексте: и от чресл его и выше – как бы сияние.

Т. е. Божии откровения святым были также в символической форме, т. к. Бог по Своей природе превосходит всякий чувственный образ. – Ред.

В другом списке: «не ум человеческий, созерцающий Бога, и в Нем черпающий силу». – Ред.

В данном случае имеется в виду не изумление как эмоциональное состояние удивления, а скорее безумие, сумасшествие. Тем самым ставится важный вопрос о психической нормальности пророчествующих истинно: в каком состоянии они находятся в момент вдохновения – в сознательном или медиумическом (трансе); и данный вопрос решается в православном ключе, т. е. в первом смысле. – Ред.

В другом списке: «Дух Святой». – Ред.

Слово земля, которого нет в славянском переводе, читается в некоторых списках перевода Семидесяти.

В другой редакции: «устанавливает» ('ϊστημι). – Ред.

Ср: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 1. С. 320–321 наст. изд. – Ред.

Вместо'έμπροσθεν ο βλέπων – прежде (в славянском тексте: пророка нарицаху людие прежде прозорливцем), свт. Василий Великий читало 'έμπροσθεν βλέπων – в предняя прозревающим (прозревающим будущее).

Το λήμμα — «возложение», «поручение».

В ТСО в 9 гл.το λήμμα было переведено как «поручение». Используемое слово το λήμμα имеет значения как «получение», «поступление», «доход» (словари Дворецкого, Sophokles); так и «пророчество», «предсказание» (Sophokles). – Ред.

О Иерусалиме — согласно переводу Семидесяти (LXX). В переводах Аквилы, Симмаха и Феодотиона, как и в Вульгате и в Синодальном переводе читаем: об Израиле. – Ред.

Χαλία – по переводу LXX. В славянском переводе — Иехелия, в Синодальном переводе — Иехолия. – Ред.

Точнее Озией он назван во 2 Пар. 26:1, а Азарией в 4 Цар. 14:21. — Ред.

В Синодальном переводе: И поколебались верхи врат. – Ред.

Вонми: προσέχω – «обращать внимание», «быть поглощенным чем-либо»; внуши: ένωτίζομαι — «слушать», «внимать. – Ред.

Свт. Василий использует здесь этимологию греческого глагола έν-ωτίζομαι, происходящего от словους, (род. падеж – ώτος) – «ухо», и приставки εν – «в». – Ред.

В Синодальном переводе: человек рассудительный скрывает знание. Греческое словоα'ίσθησις, переведенное в славянском текстечувствие, также может иметь значение понятливость, сообразительность, знание, что и отражено в Синодальном переводе. – Ред.

В ТСО: «из ничтожества». – Ред.

В Синодальном переводе: Блаженны вы, сеющие при всех водах и посылающие туда вола и осла. – Ред.

В Синодальном переводе: Вол знает владетеля своего… а Израиль не знает Меня. – Ред.

В значении «народа». – Ред.

В ТСО здесь и далее: «языком». – Ред.

У Семидесяти и в славянском переводе читается разгневаете.

В некоторых списках: «Святого». – Ред.

В славянском переводе отвратистеся.

Т. е. в переводе Феодотиона с древнееврейского на греческий, который свт. Василий обычно называет толкованием. – Ред.

В некоторых списках: «вам». – Ред.

В Синодальном переводе: негодование. – Ред.

В славянском тексте: сочтение. В Синодальном переводе: исчислите все общество сынов Израилевых. – Ред.

Τραΰμα— «рана».

Μώλωψ – «рубец».

В Синодальном переводе: Божия нива, Божие строение. – Ред.

Возделыватель. – Ред.

Греческое слово οικοδομή имеет значение как «здание», «строение», так и «назидание», «учение». – Ред.

Для согрешивших, но раскаивающихся в своих согрешениях христиан, которых называли плачущими, во время богослужения отводилось в храме особое место в притворе, до тех пор, пока они не получали прощения и не переводились в разряд верных, молившихся в самом храме. – Ред.

Т. е. палатки. – Ред.

В Синодальном переводе: полевой зверь. – Ред.

Пашня, заросшая травой.

В некоторых списках: «храма». – Ред.

Σικυήλατον — «гряды с огурцами».

В некоторых списках: «опирающиеся на славу». – Ред.

В другом списке: «семя, оставленное ей Господом Саваофом, сделалось для них основой спасения». – Ред.

Слушать: греческое слово ακούω, означающее также «понимать», «разуметь». «Принимать в слух» – ενωτίζομαι, означает просто «слушать», «внимать». – Ред.

Ακουσόμεθα – «уразумеем», «поймем». – Ред.

В некоторых списках: «весь народ». – Ред.

В одном из списков: «беззаконно и дурно». – Ред.

В нескольких списках: пред Господом. – Ред.

В Синодальном переводе: разумное служение. – Ред.

В славянском тексте, согласно переводу LXX: Исполнен есмь всесожжений овних и тука агнцев. Свт. Василий предлагает свое толкование библейского текста. – Ред.

По свидетельству Священного Писания, душа тела находится в его крови (см. Лев. 17:10–11). По всей видимости, свт. Василий, исходя из этого, говорит о том, что бесы могут воспринимать испарения крови, в которых остается душа, как сродные своему естеству. – Ред.

Так читается в переводах сирийском, арабском, Вульгате, а также и в некоторых греческих списках.

В славянском тексте: испольнь веры. – Ред.

Буквально: «телесная часть Закона». – Ред.

В ТСО: «к служителям». – Ред.

Имеется в виду ветхозаветный праздник кущей, когда все израильтяне должны были семь дней жить в кущах (шалашах из веток), в память о сорокалетнем странствии Израиля по пустыне (см. Лев. 23:33–44). – Ред.

В нескольких списках: «унывают». – Ред.

Пшеничная мука.

Сок мирры, мирровое масло. – Ред.

Гальбан – ароматическая смола из растения Ferula galbaniflua. – Ред.

В некоторых списках: «через склонение к худшему». – Ред.

В ТСО: «востек». – Ред.

См. похожую критику буквального понимания заповедей ветхозаветного Закона у Оригена («О началах» IV, 17). – Ред.

В ТСО: «возгнетать». – Ред.

Κλητός —избранного. В Синодальном переводе вместодня великого стоит праздничных собраний, что согласуется с толкованием свт. Василия. – Ред

Т. е. избранным. – Ред.

В отличие от духовных иудеев, под которыми подразумеваются христиане, обладающие духовным – вечным и неотменяемым смыслом ветхозаветного Закона, повествующем о Христе. – Ред.

В некоторых списках добавлено: «противостояние». – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 1, 9. С. 873 наст. изд. – Ред.

Более. – Ред.

Ср.: «Пастырь Ерма». Заповеди 4, 1, 3. —Ред.

Ср. высказывание свт. Василия об Израиле как зрящем Бога. С. 623 наст. изд. – Ред.

В Синодальном переводе: правды, правды ищи. – Ред.

В Синодальном переводе: промышления праведных – правда. – Ред.

В Синодальном переводе: защищайте сироту (в суде). – Ред.

Рассудим. – Ред.

Отягощал вас. – Ред.

Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги (Дан. 7:9, 10). – Ред.

В ТСО: «линючий». – Ред.

В ТСО: «волна». – Ред.

Тут мы видим разное понимание этих слов у автора и в Синодальном переводе, где переведено: исполненный правосудия, что нельзя истолковать подобным образом. – Ред.

Написание с заглавной буквы мы оставили согласно греческому тексту, хотя, по всей видимости речь здесь идет о еретических собраниях. – Ред.

См. примечание на с. 690 наст. изд. – Ред.

В ТСО: «с татями». – Ред.

Гонятся за мздой. – Ред.

В Синодальном переводе: Благо человеку, когда он несет иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него; подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением. – Ред.

В славянском переводе горе крепким.

В греческом тексте стоит им. пад. мн. ч. – 'ισχίοντες. —Ред

Синодальный перевод этого стиха, учитывающий и еврейский текст, отличается от текста Септуагинты: И обращу на тебя руку Мою и, как в щелочи, очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое. – Ред.

Πόα– «трава», или как в славянском переводе у пророка Иеремии – трава борифова (Иер. 2:22), т. е. мыльная трава.

В Синодальном переводе: щелок очищающий. – Ред.

Эпоха судей в ветхозаветной истории израильской государственности предшествовала эпохе царей. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы 32, 3. С. 520 наст. изд. – Ред.

Αναλώσει – в русском переводе сразит.

В Синодальном переводе: литый кумир. – Ред.

В Синодальном переводе: серьги, бывшие у них в ушах. – Ред.

В славянском переводе: рай.

В Синодальном переводе: масличный. – Ред.

В Синодальном переводе: овощной сад. – Ред.

Симмах.

В Синодальном переводе: И сильный будет отрепьем, и дело его – искрою. – Ред.

В славянском переводе: слово бывшее от Господа ко Исаии.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 5. С. 325 наст. изд. – Ред.

Под твердью подразумевается небо, см. Быт. 1:6–8. — Ред.

В древности было мнение, что на земле живет всего семьдесят два народа. – Ред.

В ТСО: «свойстве». – Ред.

Владения. – Ред.

Так считали эпикурейцы и скептики. – Ред.

Так полагали Аристотель и его последователи. – Ред.

Эпикурейцы, стоики и перипатетики. – Ред.

Орфики, пифагорейцы, платоники. – Ред.

Демокрит и эпикурейцы. – Ред.

Здесь имеются в виду учения различных философских школ. – Ред.

Здесь свт. Василий возможно имеет в виду догматические раздоры между христианами – православными и еретичествующими (арианами и др.). – Ред.

Ср.:Свт. Мелитон Сардийский. О Пасхе, 41–43. —Ред.

В древнем мире и, в частности, в Греции и Риме было распространено гадание, основанное на наблюдениях за полетом птиц. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 8, 7. С. 417 наст. изд. – Ред.

В Священном Писании диавол называется князем, господствующим в воздухе (см. Еф. 2:2). – Ред.

Слово φαρμακεία означает как «медикаменты», «лекарства», так и «отраву», «яд», «волшебство». – Ред.

Ср.:Свт. Василий Великий. Беседа первая о сотворении человекапо образу, 8–9. С. 435–437 наст. изд. – Ред.

Ср.:Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения, 2. —Ред.

Выделенный фрагмент отсутствовал в ТСО и добавлен по PG. – Ред.

"Ύβρις – что можно перевести также и словом «презорство».

λοίδοροι — «злоречивые».

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 3, 5. С. 887–888 наст. изд. – Ред.

Μή μετεωρίζεστε..

У Семидесяти и в славянском переводе польская – полевые.

В Синодальном переводе: Господа. – Ред.

Выделенный фрагмент отсутствовал в ТСО и добавлен по PG. – Ред.

Ср.:Климент Александрийский. Строматы I, 2, 20. —Ред.

Ср.: Ориген. О началах IV, 15. — Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 5. С. 325 наст. изд. – Ред.

Кастальский источник – родник на горе Парнас, близ Дельф в Греции. В Древней Греции почитался как священный ключ Аполлона и муз, дарующий вдохновение поэтам и музыкантам. – Ред.

Амфиарай – сын Оикла, аргосский прорицатель, участник Калидонской охоты, похода аргонавтов и «семерых против Фив». – Ред.

Амфилох – сын Амфиарая и Эрифилы, аргосский прорицатель, участник похода эпигонов против Фив и похода на Трою, согласно мифологии основатель Аргоса Амфилохийского. – Ред.

Т. е. летучим мышам. – Ред.

Αυτοΐς. У Семидесяти читается Αυτός —сей.

Στοχαστή можно перевести как «проницательный». – Ред.

Т. е. духовно-прообразовательный смысл. – Ред.

В ТСО: «торжник». Данное слово означает в обыденном смысле менялу денег, в задачи которого входило разбираться в монетах и отличать деньги настоящие от фальшивых. В то же время здесь, возможно, имеется в виду также и служитель Трапезы, Престола Божия, т. е. епископ или священник, что видно из дальнейшего контекста. – Ред.

По славянскому переводу девять сот и шестьдесят девять лет.

По славянскому переводу девять сот пятьдесят.

В ТСО: «торжник». – Ред.

Т. е. излишнюю строгость, лишенную доброты и снисхождения. См. также: Свт. Григорий Богослов. Слово 3, 32 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 36. — Ред.

Τό σχήμα; по другим чтениямα'ισχΰνωμα, как и в славянском переводе – срамоту.

В ТСО: «с собственными их признаками». – Ред.

Τό κάθεμα – слово сие по славянскому тексту в настоящем месте переведено срачицы тонкия; у пророка Иезекииля же (Иез. 16:11) переводитсягривна, что согласнее с объяснением свт. Василия Великого.

Χλιδών — «украшение», «обруч», от χλιδάω — «роскошествую».

Серьги. – Ред.

В ТСО: «поддерживающего его надзора». – Ред.

Τά μεσοπόρφυρα – «средобагряная».

Дословно в переводе с текста Семидесяти – «покрывала, которые в доме». По всей видимости, именно такой смысл данного текста имеет в виду последующее толкование. Причем из контекста видно, что «покрывала» здесь взяты в смысле одежды. – Ред.

Также можно перевести как «прозрачная». – Ред.

Иначе: лакедемонская, спартанская. См. подобный случай расхождения славянского и греческого текстов в абзаце 130. — Ред.

Т. е. «домашние одежды». – Ред.

Т. е. «прозрачными». – Ред.

Κατάκλιτα, по другим чтениям κατάκλειστα, и по славянскому переводу преиманы златом.

По славянскому переводу ризу летнюю.

Κονιορτός – точнее прах (ср. Ис. 5:24), хотя по славянскому тексту в сем месте читается смрад.

В ТСО: «для своего вдыхания». – Ред.

Речь здесь идет не о всякой плоти человека. Миро в Ветхом Завете предназначалось для помазания священников (а после того и царей). В новозаветные времена – эпоху Христовой Церкви – помазуются миром все христиане в знак высочайшего избрания и призвания быть священниками Божиими и сынами Христа-Царя: Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет. 2:9). – Ред.

В ТСО: «возрастные». – Ред.

Здесь лакуна в тексте видимо на том основании, что последующая фраза начинается не с «может быть», а с «чтобы никогда». «Может быть», вероятно, поставлено переводчиком ТСО. – Ред.

В ТСО: «скверне». – Ред.

В ТСО: «лицедейственно». Речь идет о художественно-диалогичной форме этой ветхозаветной книги. – Ред.

Μέλος – по славянскому переводу жалость.

В Синодальном переводе: На вершине утучненной горы. Слово κέρας, которое может переводится как «вершина», основное значение имеет «рог». – Ред.

Слово χαρακόω, в славянском переводе«окопах», означает «ставить подпорки, жерди, колья». – Ред.

В славянском переводе, как и у Симмаха, избранну; по другим переводам доброплодну.

В одном из списков (Colb. secundus) «приемлет» (PG. T. 30. Col. 355). – Ред.

Т. е. сатане. – Ред.

Лядина (ц. – сл.) (χέρσος) – невозделанное место, покрытое мелким кустарником или травою. – Ред.

В славянском тексте: девятьдесят и сто (т. е. 190); в Синодальном тексте: триста девяносто. – Ред.

Вариант: «будет приобретен»(τρυγηθήσεται) (PG. T. 30. Col. 366). – Ред.

Корчаг(ц. – сл.) (κεράμιον) – «глиняный сосуд», «кувшин». – Ред.

Артавас — древняя персидская мера сыпучих тел, вместимостью равняющаяся почти греческому медимну, что составляет около двух четвериков.

В Editi и двух манускриптах «самомнение»(ο'ιηματα). – Ред.

У Семидесяти и в славянском переводе иенакимляне.

В ТСО слово было переведено как «стражбница». – Ред.

В Editi и Reg. primus «достойно погибели»(άπωλείας 'άξιον). – Ред.

Здесь свт. Василий имеет в виду то, что здравые понятия христанского учения оказываются созвучными понятиям здравого смысла, в силу укорененности последних в естественном разуме всякого человека. – Ред.

В Синодальном переводе: Божия нива. – Ред.

Виновник бытия. – Ред.

В ТСО: «какие-то князья вечеринок». Выше и ниже приводится большая цитата, позаимствованная из Беседы 14, 6 «На упивающихся». См. с. 1005 наст. изд. – Ред.

В Editi «бессмертный»(αθάνατος). – Ред.

Шерсть, основа, уток – элементы ткацкого ремесла. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 7. С. 328 наст. изд. – Ред.

В Editi «неведение»(άγνοιαν). – Ред.

В ТСО: «святительскую». – Ред.

В ТСО: «образа». – Ред.

В ТСО: «естествоиспытателем или естествословом». – Ред.

Так Андроником Родосским был назван трактат Аристотеля – «Метафизика», дословно – «после «Физики» («Физика – известное сочинение Аристотеля об устроении видимого мира). Но в то же время в названии «Метафизика» присутствует и смысл «сверх физики», как учения об устроении мира невидимого, сверхфизического, то есть метафизических оснований бытия. – Ред.

О гармоничном звучании небесных сфер учил Пифагор. – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 12, 3. С. 973 наст. изд. – Ред.

У Семидесяти κατεδειξεν, в славянском переводесотвори.

В Editi «сознании»(συνειδήσεως). – Ред.

Т. е. унизится. – Ред.

В двух древних книгах «действии» (ενεργείας) (PG. T. 30. Col. 396). – Ред

Ц.-сл.: Юницы – телицы, юнцы – телята, бычки. – Ред.

Веревки.

Это главный принцип философии скептиков, появившейся в Греции в IV веке до Р. Х. – Ред.

В Comb. кодексе «из сребролюбия» (δια φιλαργυρίαν). – Ред.

В Синодальном переводе: Есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их путь к смерти. – Ред.

В Синодальном переводе: Чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их. – Ред.

Аристотелевская характеристика добродетели как «золотой середины» между избытком и недостатком порока. – Ред.

В некоторых древних книгах «к беззаконию» (PG. T. 30. Col. 413). – Ред.

Данное греческое слово можно перевести еще как «знание», «научное знание». В ТСО не совсем верно – «ведение». – Ред.

Ставшее классическим определение мудрости или философии. (См.: Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы 3; 56). – Ред.

В Editi и Reg. primus «к удовольствию» (προς τάς ηδονάς) (PG. T. 30. Col. 417). – Ред.

Χνοΰς собственно пух, но в славянском переводе и в других местах слово сие переводится одинаково со словом например, в Псалме 4 и у пророка Исаии (Ис. 29:5).

В некоторых древних книгах «Единородный Бог»(о Μονογενής Θεός). В Editi «Единородный Бога»(о Μονογενής Θεοΰ) (PG. T. 30. Col. 421). – Ред.

Ср.: Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы 29, 4. С. 512 наст. изд. – Ред.

Здесь, очевидно, ошибка, так как, по видимому, речь идет о явлении Креста императору св. Константину Великому на небе, о чем повествует еп. Евсевий Кесарийский «О жизни Константина» 1, 28 (PG. T. 30. Col. 425–426). – Ред.

В Editi «образы и тени» (υποδείγματα και σκιαί) (PG. T. 30. Col. 427). – Ред.

Так толковал изображения Херувимов на крышке Ковчега Завета иудейский экзегет Филон Александрийский («О Херувимах», 25). – Ред.

Варианты: «Бога» (τοΰΘεοΰ); «Христа» (τοΰΧριστοΰ). – Ред.

Όλοκαρπωμάτων. Вариант:ολοκαυτωμάτων —«всесожжений» – Editi и Reg. primus. – Ред.

Греч.ουχ ικανός, в славянском переводе недоброречив.

Т. е. посланников.

В ТСО: «лик». – Ред.

В Синодальном переводе: И сказал я: надолго ли, Господи? Он сказал: доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет. И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле. И если еще останется десятая часть на ней и возвратится, и она опять будет разорена; но как от теревинфа и как от дуба, когда они и срублены, остается корень их, так святое семя будет корнем ее. – Ред.

В ТСО: «дольнейшие». – Ред.

У Семидесяти читается: разумети Ему, или изволити злая, избрати благое. В славянском переводе: разумети Ему изволити злая, или избрати благое.

В славянском переводе Ефрема; но такое чтение не согласно было бы с дальнейшим толкованием свт. Василия Великого.

Т. е. Ефрем, или десять колен Израилевых.

В нескольких древних книгах «в дому» (ενο'ι'κφ) (PG. T. 30. Col. 467). – Ред.

В ТСО: «подлый». – Ред.

В Editi «мужу»(α,νδρί) (PG. Т. 30. Col. 471). – Ред.

В Синодальном переводе: И будет в тот день: на всяком месте, где росла тысяча виноградных лоз на тысячу сребренников, будет терновник и колючий кустарник. Со стрелами и луками будут ходить туда, ибо вся земля будет терновником и колючим кустарником. И ни на одну из гор, которые расчищались бороздниками, не пойдешь, боясь терновника и колючего кустарника: туда будут выгонять волов, и мелкий скот будет топтать их. – Ред.

Лайна (ц. – сл.) – помет, кал. – Ред.

Мотыло (ц. – сл.) – помет, кал. – Ред.

Προστάγματα. Вариант: πράγματα – «дела» – Reg. quartus. – Ред.

Тихо. – Ред.

В Editi и Reg. primus «с вами» (μεθ 'υμών) (PG. Т. 30. Col. 483). – Ред.

У Семидесяти и в славянском переводе рекут.

В Colb. primus«яко с нами Бог» (οτι μεθ' ημών о Θεός) (PG. Т. 30. Col. 485). – Ред.

ζήσομαι. У Семидесяти: ζησον με. —живи мя.

Т. е. строго, тяжело. – Ред.

У Семидесяти и в славянском переводе: Израилеве.

В некоторых древних книгах: «от Господа Бога» (PG. Т. 30. Col. 492). – Ред.

Таким образом свт. Василий разрешает бывший в древности предметом спора вопрос о том, кто явился Саулу по повелению пророчицы в виде души умершего пророка Самуила: действительно душа Самуила или демон. – Ред.

В одном из списков (Colb. Reg. secundus) – «и по неясности»(προς την άσάφειαν). – Ред.

При совершении Таинства Крещения. – Ред.

Греч. ί'δετε; по другим чтениям ί'δε и в славянском переводевидеша, т. е.людие (λαός).

В трех древних книгах и Editi – «даруемого» (τοΰδοθέντος) (PG. T. 30. Col. 507). -Ред.

В ТСО: «скоротечец». – Ред.

В Colb. и Reg. secundus вставлено «всякую» (PG. Т. 30. Col. 510). – Ред.

С еврейского; у Семидесяти же и в славянском переводе θάνατον —смерть.

Т. е. в дерзости. – Ред.

Смоковница. – Ред.

Ср.:Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы 28, 5. С. 503 наст. изд. – Ред.

Хворост. – Ред.

"Αγρωστις у пророка Михея (Мих. 5:7) переводится еще и словом злак; может быть, triticum repens.

Здесь, вероятно, свт. Василий Великий имеет в виду место (1 Цар. 14:25), где с еврейского читается и вся земля вниде в дубраву, а у Семидесяти и вся земля обедаше.

В Синодальном переводе: Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего, чтобы вдов сделать добычею своею и ограбить сирот. И что вы будете делать в день посещения, когда придет гибель издалека? К кому прибегнете за помощью? И где оставите богатство ваше? Без Меня согнутся между узниками и падут между убитыми. При всем этом не отвратится гнев Его, и рука Его еще простерта. – Ред.

В трех древних книгах добавлено «все» (πάσας) (PG. Т. 30. Col. 540). – Ред.

В Editi добавлено «нам»(ημάς) (PG. Т. 30. Col. 548). – Ред.

В одном из кодексов: «Господе нашем Иисусе Христе и Спасителе Боге» (Κυρίου ημών Ίησοΰ Χριστού και Σωτηρος Θεοΰ). – Ред.

В славянском переводе: обратится.

В Синодальном переводе: И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их, но возложат упование на Господа, Святого Израилева, чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова – к Богу сильному. – Ред.

В PG нет надписания «Глава 11» и «Глава 12», там они объединены под одним заглавием: «Объяснение на несколько мест (избранные места) 11-й и 12-й глав Исаии» (Knarratio in aliquot loca 11 et 12 capitis Isaiae). – Ред.

В Синодальном переводе: И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава. – Ред.

Прострет. – Ред.

В славянском переводе: по останку.

Слов руку Свою нет в иных изданиях текста Семидесяти, но они читаются в издании римском.

В Colb. и Reg. secundus «возлюбил мя» (ηλίησάς με). – Ред.

В Colb. – «чаши» (ποτηριού). – Ред.

У Семидесяти βοάτε, в славянском переводе воспойте.

В некоторых кодексах добавлено: «Видение третье» (ʼʽΟρασις γ́). – Ред.

Т. е. о Вавилоне. – Ред.

В одном из кодексов «Бог» (Θεός). – Ред.

См. начало этого же сочинения. С. 612–615 наст. изд. – Ред.

Έαυτοΐς. У Семидесяти читается αύτοΐς, как и в славянском переводе: им