Примером культурной кодированности пищи является различение сырого и вареного. В эпоху неолита при переходе от собирательства к земледелию, от кочевничества к оседлости люди стали отдавать приоритет приготовленной пище, так как она свидетельствовала о наличии культуры. Одновременно таким способом достигалось и окультуривание людей.
Пища, как символически нагруженный феномен, соотнесена с иерархией благ и является признаком положения человека в обществе. При этом дело не исчерпывается ограничениями, ибо суть в том, что привычка к той или иной пище предполагает наличие вполне определенного телесного габитуса. Социальные свойства личности, как и сам процесс аккультурации – это прежде всего не интеллигибельная, а телесная практика.
Критерии допустимой или недопустимой пищи включены в процесс идентичности и имеют гендерный, классовый, религиозный характер. На заре человеческого общества главное различие проходило по линии «природное-культурное». «Свои» в отличие от «чужих», прежде всего от животных, питались приготовленной пищей. Поэтому в эпоху неолита растущая естественным путем, собранная для пропитания пища уступила место приготовленной; «вареное» приобрело более высокий культурный статус, чем «сырое». Кроме того, пища дифференцируется не столько в зависимости от вкусов субъекта, сколько от социального статуса едока.
На первый взгляд кажется странным откладывать лучшую пищу для гостя, а самому питаться остатками. Но было бы заблуждением полагать, будто это – обусловленная социальным неравенством форма перераспределения. Охотник, добывший престижную пищу, не может съесть ее сам, ибо она предназначена либо для пира с соплеменниками, либо для сакрального потребления. На самом деле такая пища является даром, который в принципе не может быть отвергнут. Если гость гнушается принять подношение, то он оскорбляет хозяина. Разделить трапезу, принять дар – это весьма близкая форма взаимосвязи, предполагающая высокую ответственность как дающего, так и берущего.
Дж. Фрэзер истолковывал пищевые табу и запреты как корреляты социальных категорий, коды социальных различий и иерархий. Важно подчеркнуть, что питание при этом не превращалось в нечто исключительно символическое, в некий язык или знаковую систему, демонстрирующую место человека в мире. Оно было направлено на формирование определенного типа телесности, который подобает мужчине или женщине, ребенку или взрослому, воину или священнику. При этом речь идет не о жесткой системе норм, а о правилах питания в разных ситуациях, например, при выполнении разных видов работы. К. Леви-Стросс интерпретировал пищевые табу как некую вторичную означающую систему, символическую надстройку для идентификации социальных ролей людей. Неприятие пищи часто диктуется не медицинской, а культурной «вредностью». Не реальный, а символический вред – вот что заставляет нас отторгать ту или иную пищу в качестве «нечистой». Кочевники-скотоводы отвергают свинину потому, что она не является мясом вольно пасущихся животных. Попытка накормить русского человека лягушками, змеями, ежами, хвостами животных и т. п. может удачно осуществиться только в том случае, если ему не сообщать, из чего изготовлено блюдо. Решение вопроса о том, можно или нет, вредно или полезно съедать ту или иную пищу, определялось в древности не соображениями относительно меры голода человека и калорийности продукта, а сложной процедурой идентификации: кто ты есть, здесь и сейчас вкушающий эту еду? Таким образом, трапеза выступала в древности в роли особого языка обозначения социальных габитусов и одновременно как дисциплина и самодисциплина, направленная на сохранение своего статуса и улучшение себя как исполнителя той или иной социальной роли. Это обстоятельство показывает, что так называемый «пищевой этикет» как форма сдержанности и самоконтроля являлся не продуктом придворного общества, от которого Н. Элиас начинает отсчет времени цивилизации, а гораздо более ранним изобретением людей.