Любопытны размышления Гернади над модальностями, каковые он располагает внутри своего круга, обобщенно именуя их «трагикомическими». При этом речь идет вовсе не о возможности в пределах одного сюжета изображать судьбы разных персонажей в различных ключах, комбинируя, скажем, восхищение главным героем с иронией в отношении его недругов. Отнюдь нет. В виду имеется совсем иное: Гернади говорит о способах изложения, нейтрализующих какую-то из основных модальных оппозиций применительно к герою, помещенному в фокус. Он полагает, что снятие оппозиции «самоотождествление – отчуждение» для комедийного сектора (верхнего полукруга) должно дать тип трагикомедии с самосохранением язвительно критикуемого героя и отстаиванием, пусть в иронически остраненной форме, социальных ценностей. Я бы здесь вспомнил такой нарратив, как «Талейран» Е. Тарле, где временами фарсовая, издевательская трактовка деятельности персонажа сочетается с его оправданием за «историческую прогрессивность». Снятие той же оппозиции для трагедийной (нижней) части круга должно бы, по мысли Гернади, порождать трагикомедии социального отчуждения, когда поражение героя дает толчок к ревизии всех социальных и чуть ли не антропологических ценностей – этакие страшноватые политологические и историософские аналоги «Короля Лира».
Не менее знаменательными могут быть последствия снятия противопоставления поражения и победы, неудачи и успеха. Достигается это тем, что выдвигается тезис об их исторической неразделимости. Он может трактоваться с позиции «сопричастности» как неотъемлемое свойство мира – и тогда действо о мученике сливается со сказочным триумфом в сказании о герое, который «смертью смерть попрал». В ключе же остраненно критическом двуединство победы и поражения может быть преподнесено как ущербная особенность социальной практики: гибелью лучших покупаются самосохранение и нравственное совершенствование социума, который по своему наличному состоянию вовсе недостоин таких жертв (удел Моисея в трактате 3. Фрейда «Человек Моисей и монотеизм»).
Соотношение этих двух видов трагикомедии – космической и социальной – высветляют результаты работы Олкера, Ленерт и Шнейдера, посвященной «аффективным сюжетным структурам» евангельских повествований, исторически продемонстрировавшим свою способность вкладывать смысл в жизнь многих миллионов людей, верующих и неверующих [см.: Alker, Lehnert, Schneider 1985: 49 и сл.]. Отправным пунктом этого исследования стали раздумья над известным этюдом А. Тойнби «Страсти Христовы» [см.: Toynbee 1948: 376 и сл.], где знаменитый культуролог выделяет в евангельской истории Иисуса 87 сюжетных мотивов, засвидетельствованных в тех или иных комбинациях также в других преданиях эллинистического Средиземноморья: в историях погибших в III–II веках до нашей эры реформаторов политического строя Рима и Спарты (умерщвленные олигархами спартанские цари Агис и Клеомен, братья Гракхи), в рассказах о вождях происходивших в ту же эпоху восстаний рабов Сицилии и Малой Азии и так далее. К таким мотивам относятся: царское, но не вполне законное происхождение героя; его угроза, воззвав к народу, дискредитировать неправедные власти; посулы царства, где верные ему будут вознаграждены по заслугам, а не по праву рождения; образ верящей в его высокое назначение матери; появление предателя; последняя трапеза с друзьями и ночь, проведенная в душевных терзаниях; несправедливый суд, где герой отвергает предложенные ему лазейки; образ благосклонного к герою чужеземного правителя, в конце концов поддающегося давлению гонителей праведника; казнь и посмертное почитание и так далее. Причем в ряде случаев этот сюжетный параллелизм подкрепляется общностью языковых формул и предметных деталей.