Этика (Аристотель)

Ήσίοδυρ, Έργα ϰαί ‘Ημέραι, стихи 293–296.

Od. XII, 219.

Iliad. III, 156–160.

Это предложение не должно понимать в том смысле, что Аристотель считает бессмертие души невозможным. Он хочет лишь сказать, что бессмертие не зависит от нашего желания. – Примеч. перев.

Вουλη обозначает у Аристотеля взвешивание мотива, предшествующее действию; мы употребляем для краткости иностранное слово. – Примеч. перев.

Кυμινοπρίστης – человек столь жадный, что даже тмина ему жаль, поэтому он его разрезает пополам. Theocr. X 55. — Э. Р.

Первый пример взят из Илиады, I, 503. Второй пример, кажется, не может относиться к посольству Лакедемонян в Афины, просившему о помощи против Эпаминонда, хотя комментаторы относят это предложение к упомянутому посольству. Из приведенных ниже слов переводчика и комментатора Этики, Сеньи, видно, что пример совершенно противоположен тому, о чем говорилось:… Е tratto quel tempo, in che gli Spartani assaltati da Epaminonda e percih venuti in pericolo di perder’lo stato ricorson’ per aiuto agli Ateniesi loro Emuli nel’imperio della Grecia: dove essi Spartani per mnouere gli Ateniesi apietа usarono di ricordar’ loro quel tempo in che non molto avanti egli avevon’ vinti e potevon disfare la citta d’ Atene, dove eglino elesson piu tosto di conservargli, creando in Atene quello stato che fu poi chia, mata lo stato de 30 tiranni. Ср. речь Патрокла (Ксен. H. G. VI, § 5). – Э. P.

Шестая книга Этики весьма важная, но и наиболее трудная из всех. Понятия практического разума (νοΰς πραχτιχόϛ), практичности (φρόνησις) и их отношение к теоретическому разуму представляют значительные трудности как для переводчика, так и для толкователя Аристотеля. Самые различные мнения были высказаны по поводу этих понятий в философской литературе. Укажем на главнейшие сочинения: Zeller. Philosophie d. Griechen II. Band. 2 Abtheil. 3 Aufl. стр. 649–658; Trendelenburg. Hиstorische Beytrage. Band. II; Walter. Dиe Lehre von der practischen Vernunft 1874, и особенно Teиchmiller. Neue Studien zur Geschichte der Begriffe. Band III.

Анал. вторая. I кн. I гл.

Эти слова επαγωγ ара, как стоящие в противоречии с учением Аристотеля вообще и с тем, что им же говорится в Этике, должны быть выброшены из текста как позднейшая вставка, Тренделленбури: Hist. Beitrag. II. 968.

Из утраченной трагедии Еврипида «Филоктет».

Ср. Dante: D. C. Inferno, XI. «Non ti ricorda di quelle parole», и след.

Победитель на Олимпийских играх, Ανϑροπος отличался от ανϑραποϛ человек, тем, что его имя произносилось и писалось с кратким о, в то время как άνθρωπος человек, пишется с долгим ω.

О них Арист. гов. Полит. VIII, § 3.

О тиране Фалариде см.: Полибий. Истор. ХII кн., гл. 25. Про Фаларида рассказывали, что он съел собственного сына.

П. XIV, 217:

В нем и любовь, и желания, в нем и знакомства, и просьба…

Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных.

О Феодекте у Аристотеля упоминается и в Политике I кн. § 2, и в Риторике. Аристотель весьма ценил этого трагика.

Аристотель ссылается на Анаксандрида еще и в Риторике III кн., глава 10–12.

На этого автора, довольно часто упоминаемого Платоном, Аристотель ссылается и в Метафизике V, 5, где приведен стих Эвена: «Все необходимое всегда тягостно».

Это мнение цинической школы.

Это мнение Платона.

Ср. Диалог Платона «Филеб».

Гесиод. Дела и дни, 763.

Анализ дружбы играет в греческой этической философии большую роль, и дружба всесторонне освещена в сочинениях Ксенофонта (Киропедия I, 4, 27), Платона (Лисис), Исократа, Теофраста (3-мя книгами о дружбе Теофраста пользовался еще Цицерон для своего сочинения De amicitia), Плутарха (περί πολυφιλιας) и др. Полнее всех дружба освещена у Аристотеля в VIII и IX книгах Этики.

II. X, 224.

Ср. Кн. II. § 7.

Филеты, т. е. члены одной филы, представляющей некоторое подразделение населения.

Демоты, т. е. члены одной демы, входящей в состав филы.

Фиасоты, т. е. члены религиозного союза, имеющего целью совместные жертвоприношения, а также совместные празднества; эранисты представляют собой членов подобных же, но не религиозных общений.

Эти же мысли Аристотель излагает и в Политике III, а портрет тирана находится в VIII кн. того же сочинения.

Гесиод. Дела и дни, 366.

Eurip. Orest. 667.

То есть те, которые говорят, что блаженный не нуждается в друзьях.

Гесиод. Дела и дни, 353.

Феогнид.

Аристотель возвращается к тому, что говорил в VII книге § 11.

В Филебе.

Пифагорейцы.

В доказательство того, что наслаждение не есть благо.

См. Фοσιϰη ς αϰρ., § V–VII.

Здесь Аристотель имеет в виду Платона, а именно Филеба 52–53; ср. также то, что Аристотель говорит в VІІ книге, глава 12 Эт. Ни. (Этика. К Никомаху?)

Переход к «Политике».

Politikēs. To же возвышение «архитектонической» науки политики – в начале EN.

Spoydaion einai… aretas ekhein. Как всегда, Ар. дает развернуться содержанию и смыслу, которые обнаруживаются в непосредственно данной действительности или предполагаются ею. Добродетель и благо у него не диктуемые извне нормы, а необходимая предпосылка индивидуальной и социальной практики, залог ее успеха: добротность, надежность душевной установки и годность, «правильность» действий и поступков.

Этика у´же политики и в этом смысле ее часть, но, поскольку полис строится на началах справедливости и дружбы, политика в свою очередь отправляется от этики. Такая взаимозависимость связывает политику только с этикой, но не с военным искусством, экономикой и риторикой: три последних подчинены политике, тогда как этика по существу отождествляется с нею (I 34; Rhet., начало). Здесь нет отхода от Платона, который исследовал политику и этику как одно целое (см. название соответствующего трактата: «Государство, или О справедливости»). У Платона бросается в глаза родство понятий полиса и «города души», политической деятельности и внутреннего, нравственного гражданствования; воспитание детей есть у него насаждение благоустроенной политии в их внутреннем полисе (Rp. IX 590е–591а; II 398 de). Ар. тоже систематически сближает внутреннее гражданствование с внешним, устроение души – с государственным строем (I 34,1197b27–35; EN VII, 1152а20–24, b1; VIII 5, 1157а26). Различие между двумя философами в том, что для Платона важнее блюсти «небесный порядок» душевного града (Rp. IX 592аb) и внешнее государство для него лишь модель и символ внутреннего, тогда как Аристотель острее сознает зависимость душевного устроения от граждански-государственного и необходимость общего дела для самоосуществления человека; благо всех для него заведомо «лучше» блага единицы, хотя вначале должно быть достигнуто это последнее (EN I1).

Oyk oikeian aretōn tēn theorian epoieto. О числовом структурализме пифагорейцев см. Met. I 8; I 5; XIII 4. Работа Ар. «О пифагорейцах» не сохранилась. Ниже (I 33) и в EN (V 8, начало) назван принцип пифагорейской справедливости – «взаимопретерпевание» (to antipeponthos), каким-то образом выражавшееся через квадрат («число, помноженное само на себя»). Возможно, мысль пифагорейцев тут упрощена и «взаимопретерпевание» предполагало не просто равенство понесенного наказания, потому что у самого Ар. (Prоb1. mech. 850b2) термин antipaskhō означает соразмерность величин, а у Евклида (VI 14–15) – взаимную пропорциональность сторон фигур.

Т.е. поскольку задача этики – конкретная работа осмысления, взращивания и упрочения природной добродетели, созерцание запредельных идей может только отвлечь и расхолодить человека. Вся эта 1-я глава – спор с платонизмом, понятым как раздвоение мира на действительный и идеальный.

См. EN VII 15 – о простоте божественной радости, Met. XII 7 – о наслаждении бога своей непрерывной деятельностью и Polit. VII 1 – о его блаженной евдемонии.

Аристотелевское «или» (е) означает часто отрицание предшествующего тезиса, как в данном случае. Этическое благо – явно не отвлеченная идея. Из перечисленных пониманий его – 1) лучшее для каждого конкретного сущего, 2) идея, 3) общее понятие, 4) результат индукции – принимается первое (1183а6–7).

Реальный Платон умел думать и говорить об идеях без отвлеченностей и абстракций, так что аристотелевская критика направлена не против него, а против такого платонизма, который вместо вещей начинает созерцать их воображаемые прообразы. В данном случае заоблачные идеализации отводятся аргументом от науки: дело практической науки, искусства, умения – не раздумывать о видах блага, а делать конкретные шаги к нему. В EN I 4 другая аргументация: не к чему заговаривать об идее, раз все равно знание о ней извлекается из знания о воплощающей ее конкретной вещи.

Epistemōn pasōn. Эпистеме здесь, как не раз и в других «Этиках» (ЕЕ 1216b17; 1221b5; EN1094а18; 1097а4; 1106b8), смешивается с техне – практическим умением и искусством, даже с простым ремеслом (II 7, 1205а32); все они берутся пока в общем качестве целенаправленной деятельности, которая может быть успешной (добродетельной) или нет. Ср. EN I 1 и прим. 3.

Труднодостижимая аристотелевская «середина» противоположна позиции среднего человека (см. EN II 2 и прим. 7), потому что всегда далека от крайностей, между которыми колеблются «люди толпы», то вспыльчивые, то равнодушные, то чересчур хвастливые, то слишком скрытные и т. д.

По Сократу и Платону, мы делаем злые и порочные вещи против собственной воли, когда нас «обкрадывает» беспамятство, «насилует» страдание и «обольщает» удовольствие: причина зла – несовершенство общества, недостаток подлинных знаний и неумение жить (Rp. 412e–413с; Prot. 345a; 355ab; Gorg. 509e; Soph. 230а; Tim. 87b).

Нет оснований видеть тут намек на индийский поход Александра. Ар. в разных сочинениях упоминает Индию, но всегда как пример отдаленной страны, на события в которой мы не можем влиять (ЕЕ II 10, 1226а26; Polit. VII 13, 1332b24 со ссылкой на Скилака). Характерно, что Ар. и Платон не раз говорят о египетской мудрости и науках, но не упоминают об индийской философии.

Kai aney toy prattein. Платоновская мысль о невидимой красоте ума (нуса) получает аристотелевский акцент на необходимости его внешнего выражения. Аналогичным образом и любовь для Ар. не любовь, если никак не дает о себе знать (EN VIII 2).

Сводя мужество к знанию, Сократ имел в виду не просто осведомленность и навык (см. EN III 11 и прим. 41). Сократово «знание», отождествляемое им с добродетелью, сродни правильному рассуждению и разумности, которым подчинены добродетели и у самого Ар. Снова опровергается не столько Сократ, сколько грозящее его теории перетолкование.

Il. XXII 100.

Kai to timion agathon kai arkhēstaxin ekhon. Высшее благо – евдемония, а не честь, но по мере того, как Ар. высветляет главные добродетели, осмысливает их и связывает с общим движением человека к своему осуществлению, каждая имеет тенденцию становиться «вседобродетелью», «подтягивая» за собой остальные (см. EN VI 13 и прим. 68). Благородство (величие души – mēgalo-psykhia) оказывается тогда как бы космосом добродетелей и немыслимо без них всех (EN IV 7, 1124а1–3), но их совокупность составляет евдемонию, а последняя и есть «наиболее чтимое» (timion), «начало благ» (EN I 13, 1102а1–4).

См. EN IV 10–14 и прим. 48. Ар. оставляет под вопросом принадлежность к добродетелям по крайней мере шести из перечисленных «середин», а именно негодования, чувства собственного достоинства, совестливости (скромности), чувства юмора (обходительности), дружелюбия и правдивости. Из них последние три явно причислены к свойствам добродетельного в EN IV 12–15. В ЕЕ III 7, 1233b16–18 (ср. 1234а24–27) все шесть названы «серединами чувственных состояний» (pathētikai mesotētes), т. е. отнесены отчасти к аффектам, чувствам, страстям (pathēmata, ср. Rhet. II 3; 4; 6; 9), отчасти к природным добродетелям, которые остаются еще только предпосылками подлинных, пока не сложились в намеренную нравственную установку. Слова allos an eiē logos – букв. «должно бы быть другое рассуждение» – не обязательно означают обещания строго расклассифицировать все отдельные свойства, тем более что такой педантизм (mikrologia) не в духе Ар.

«Совершенной добродетелью» справедливость названа у Платона (Legg. I 630с; она возглавляет все добродетели и в «Государстве»). Справедливость в еще большей мере, чем благородство и даже разумность, склонна вбирать в себя остальные добродетели, становясь вседобродетелью (holē aretē), хотя бы потому, что предполагает исполнение законов, а те требуют от людей добродетельности (EN V 3). К всеобщей справедливости относятся слова Ар. (EN1129b28–29), с небольшим изменением повторенные Кантом в его знаменитом изречении о «звездном небе над нами» и «нравственном законе внутри нас» («Критика практического разума», Заключение).

Ср. EN V 3. Справедливость pros heron (по отношению к другому) подчеркивается явно в противовес Платону, для которого справедливость есть прежде всего внутренний лад души (Rр. IV 443с–444а; IX 591е–592b). См. выше, прим. 3.

Pl. Rp. II 369с–370а. Платоновская теория обмена, основанного на мере потребности, полнее изложена в EN V 8.

См. выше, прим. 4, а также EN V 8.

Koinonoi gar hoi politai tines. Развертывание широкого смысла слова: граждане образуют сообщество постольку, поскольку имеют между собой общее, т. е. в какой-то мере равны.

Частое у Платона, но встречающееся также у софистов, а позднее у стоиков выражение orthos logos (букв. «прямой разум») Ар. осмысливает в свете своей телеологии и своего учения о середине (которое в свою очередь тоже восходит к Платону, ср. Rp. X 619а: «Всегда надо уметь выбирать среднее»). Человек – разумное существо (logon ekhon), поэтому для достижения своего телоса он должен осуществить в себе энтелехию разумности, следуя не любому, а единственно правильному разумению. Orthos logos есть вместе с тем то «правильное соотношение», которого добродетель придерживается в середине между крайностями противоположных пороков. В ЕЕ III 4, 1231b32 слова «[действовать], как [велит] правильное рассуждение» (hōs ho logos ho orthos) означают просто «[действовать] как должно» (hōs dei). Добродетель у Ар. есть то, что состоит в союзе с правильным рассуждением, а последнее в свою очередь определяется в EN VI 13, 1144b27–28 как phro-nēsis – вседобродетель разумности. Правильное действие в согласии с добродетелями поясняется через добродетельное действие в согласии с правильным рассуждением (ММ II 10). Ар. и не думает выбираться из этого герменевтического круга: разумность добродетели и добродетельность разума для него не подлежат логическому обоснованию, их надо «чувствовать» (II 10; EN II 9, 1009b23; IV 11, 1126а4 и VI 9, 1149а23–29: последний критерий практики – «чувство»).

«Чувство» – aisthēsis – у Ар. иногда выше логоса: не только индивидуальные конкретности, но и исходные первосмыслы, т. е. «начала и концы» бытия (prōta kai eskhata), в границах между которыми простирается сфера логической рациональности, постигаются «умным чувством» – ощущением, которое тождественно нусу (EN VI 12, 1143b5: aisthēsis… noys).

Создание и делание – poiēsis, исполнение и действие – praxis. См. EN VI 4–5. Различение идет от Платона (Charm. 163b), который в свою очередь ведет его от Гесиода (Ergg. 309).

Сократ, «помогая Логосу» против софистики, приравнял добродетель к знанию и разуму (см. выше, прим. 13). «Нынешние философы» (т. е. древняя Академия, которая не обязательно во всем следовала Платону) своей формулой kata ton orthon logon (в соответствии с правильным рассуждением) дали повод считать, наоборот, будто добродетели осуществляются независимо от разума и только что не вступают с ним в противоречие. Аристотелевская формулировка meta toy orthoy logoy (в союзе с правильным рассуждением) отражает срединную позицию: добродетель и не растворяется в логосе, и невозможна без намеренного соединения с ним. По духу и даже по букве это позиция Платона (см. Phaed. 68b: meta phronēseōs, как в MM II 3, 1200а4).

Как выше (см. прим. 15, 17) благородство и справедливость, так теперь разумность (phronēsis), осмысленная в своей энтелехии, – слиянии душевных порывов с «правильным рассуждением», охватила собой все практические добродетели. Она правит движениями души так же, как платоновский образцовый политик – частями государства (Pol. 259d–260b). Под ее «архитектоническим» водительством все силы и способности рационально-практической сферы приходят к простому гармоническому единству, предоставляя теперь «хозяину дома», дианоэтическим добродетелям, возможность спокойного досуга. ММ подходит, таким образом, вплотную к теме «теоретической жизни», которую Ар. разбирает в конце EN.

Гармония страстных движений души с правильным рассуждением так важна для аристотелевской концепции добродетели, что Ар. не знает, куда отнести воздержность с ее внутренними борениями, и она повисает у него где-то между добродетелью и способностью души (см. EN IV 15, 1128b34; I 13; VII 9; Тор. IV 6, 128а7–8). Соответственно невоздержный, в отличие от распущенного, оказывается не вовсе дурным (см. конец гл. 9 кн. VII EN).

Sokratēs ho presbytēs – возможно, в отличие от «младшего Сократа» (см. Met. VII 11). Возможный перевод – «почтенный Сократ». Прочное знание, по Сократу, – наиболее властная способность в душе, поэтому никогда нельзя сказать, что человеку не хватило силы воли: мнимый безвольный просто пока еще не совсем знает, что ему нужно в жизни (Prot. 352a слл. и др.).

Sōphrosynē – благоразумие, или, по этимологическому значению слова, целомудрие (см. EN III 13 и прим. 51) – это, в отличие от сомнительной воздержности, полноценная гармоничная добродетель, не знающая порочных и губительных порывов.

См. EN VII 5, 1146b29–31 и прим. 15 к с. 182. Платон тоже приравнивал «истинную доксу» к эпистеме.

Katholoy… epi meroys. Словесно к этим выражениям ближе не «Первая аналитика» (I 1; 24–25), а «Топика» (II 1, 108b37–109а1), но неточное цитирование собственных сочинений вообще характерно для Ар.

Т.е. хотя воздержность не вполне добродетель и даже не всегда похвальна, она никогда не противоположна добродетели.

Текст восполнен по EN VII 6, 1148b27–28.

Всего губительнее человек, творящий зло «из принципа» (arkhē). Таковы утонченные злодеи Дионисий Сиракузский (о нем неоднократно в «Политике» и «Риторике»), Фаларид (EN VII 6; Polit. V 10) и неверный ученик Платона гераклейский тиран Клеарх.

Психологический анализ, который и вообще всегда сопутствует аристотелевской этике, на время становится здесь главной темой исследования. Психология Ар. – развитая дисциплина, но она отличается от современной психологической науки тем, что всегда ориентируется на здоровые явления психики, почти не замечая болезненных.

Неясное из-за лаконичности место. Возможный смысл: удовольствие, кажущееся дурным, будет благом, если испытано в иной мере, в ином виде, иным человеком, в другом месте, в другое время и т. д. О «благе в каждой категории» см. выше (I 1). Подлинное удовольствие неповторимо конкретно и индивидуально, оно дело жизненного искусства, опыта, разумения. «Гедонизм» Ар., по словам Ф. Дирльмайера, настолько одуховлен, что сам этот термин утрачивает свой смысл. «Ар. – классический представитель евдемонизма… Однако это не гедонистический, а «аретологический» евдемонизм» (арете – «добродетель») (Лебедев А. Аристотель. – Филос. энцикл. словарь. М., 1983, с. 37).

Подразумевается, что если уж наука не признает удовольствия, то оно достойно отвержения вообще. Примеры «наук, доставляющих наслаждение», взяты явно из платоновского «Горгия» (462b–466а).

За формальным доводом (то, что не следует «прямому разуму», по определению, не есть добродетель, поэтому «добродетель, используемая во зло», есть нелепость) стоит недоказуемое опытное знание сродства добродетели и достоинства с разумностью, но никогда – со злом и заблуждением (см. прим. 22 и 23 к кн. I). Исходную «породненность» (synōikeiōsthai) человеческих порывов с логосом и нравственными добродетелями Ар. выводит из природы человека и его телесности (EN X 8, 1178а9–23; ср. VI 13, 1144b31–32).

Толкование Дирльмайера: Ар., называющий иногда случайную удачу «причиной» (Тор. 116b1–7; ЕЕ 1247b3), теперь уточняет, что, строго говоря, причиной надо считать действующее начало, в данном случае – нашу добродетель и наше стремление к благу. Не будь этого стремления, пусть хотя бы в виде простого предпочтения блага злу, не могло бы зайти и речи об «удаче», так что случайную удачу лучше называть не причиной, а следствием, тем более что даже по смыслу слова «удача» – это скорее то, что «дано», чем то, что «дает».

Традиционно калокагатия – сочетание внутреннего достоинства с внешними благами, но Ар. переосмысливает ее как такую совокупность добродетелей, при которой человека не испортят внешние блага.

См. I 34 и прим. 22 и 25. Различение между формулами «в соответствии» и «в соединении» (I 34, 1198а10–21) снова забыто как несущественное в данном контексте. Современный исследователь справедливо отмечает «повсеместное у Ар. барское пренебрежение (lordly contempt) к техническим терминам и методологическим приемам своего же собственного изготовления» (Кеппу A. The Aristotelian Ethics. Oxford, 1978, p. 220).

Галка с галкой, равный с равным – см. EN VIII 2 и прим. 6.

Собака и кирпич, земля и дождь – см. там же, прим. 7.

Еur. fr. 298 (Nauck). Пер. М. Гаспарова.

См. Metheor. II 2. Ар. не думает, что огонь питается влагой, но приводит этот взгляд без критики как пример «общего места»; что «крайности сходятся».

Еur. Or. 667. Пер. И. Анненского.

Бог – не тема для науки о нравах, потому что он выше нравственности (II 5); кроме того, предмет этики только человеческое благо (I 1 и прим. 6). «Довод» о времяпрепровождении бога изложен здесь без критики, возможно, просто из доксографической объективности (см. выше, прим. 19). Но даже если автор ему сочувствует, противоречия с Met. XII 7 нет: там говорится не о пассивном разглядывании богом самого себя, а (вслед за Платоном, Tim. 34а – b) о живом и действенном самомышлении божественной мысли.

Вторым Гераклом называли героя и силача. Здесь, возможно, поговорка имеет смысл добродушной иронии по поводу обычного завышения человеческой самооценки.

Это учение о познании себя, как в зеркале, в близком друге даже словесно представляет собой комментарий к Платону и развитие скрытой у него мысли (ср. Alс. I, 132с–133с и Phaedr. 255d).

Мысль оборвана, но, даже если от ММ следует ожидать такой же структуры, как от EN, остается неразобранной только тема евдемонии. Более вероятно, что ММ подходит вплотную к ней, не затрагивая ее, как было в конце кн. I с темой теоретической жизни. В таком случае в дошедшем до нас тексте недостает лишь нескольких строк или страниц.