Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ (Бесков)

Шнирельман В.А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // Этнографическое обозрение. 2003. № 4. С.13–14.

Сухачев Н.Л. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. Сборник эссе. — М., 1998. С. 7.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 17–27 и далее.

Успенский Б.А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. — СПб., 2002. С. 11.

Там же. С. 22.

Там же. С. 11.

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). - 2-е изд., перераб. и доп. — М., 2001. С. 6.

Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. — М., 2006. С. 355–359.

Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. С. 77.

Там же. С. 78.

Михайлов А.В. Обратный перевод. Русская и западноевропейская культура: Проблема взаимосвязей. — М., 2000. С. 16.

Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004.

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. С. 362.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу) (в 3 томах). — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 15.

Примечательно, что в вводной статье «Мифология» в солидной энциклопедии «Мифы народов мира» не даётся определения мифа и не решается вопрос о соотношении мифологии и религии. (См.: Токарев С.А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. — М., 1987. Т. 1. С. 11–20). Показательно и то, что во внушительном труде Е.М. Мелетинского (Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1976), несмотря на частое использование слов «миф» и «мифология» эти понятия не раскрываются.

Религия // Карманный словарь атеиста. — М., 1976. С. 207.

Там же. С. 207.

Там же. С. 207.

Религия // Советский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1981. С. 1129.

Религия // Большой Российский энциклопедический словарь. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2005. С. 1313.

Религия // Краткая философская энциклопедия. — М., 1994. С. 391.

Религия // Учебный словарь-минимум по религиоведению / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. — М., 2000. С. 461.

Там же. С. 463.

Там же. С. 463.

K. Moszynski. O zrodlach magii i religii // Przegléd Filozoficzny, 28 (1925). S. 239–251. S. 247. Цитата по: Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. — СПб., 2003. С. 10–11.

Тем более, что в этом направлении уже многое сделано в весьма содержательной работе Е.И. Аринина (Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. — Архангельск, 1998).

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). — СПб., 1997. С. 9.

Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 226.

Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 226–227; Он же. Введение // История религии. В 2 т. Т. 1. Учебник. — М.: Высшая школа, 2002. С. 22.

Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. — СПб., 2008. С. 12.

Там же. С. 13.

Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. С. 11.

Религиозные традиции мира: В 2 т. — М., 1996. Т. 1. С. 14–15.

См.: Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 222.

Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. X. — М., 1962. С. 375.

Там же. С. 358.

Эта работа послужила основой для другой статьи («Религия и мифология») того же автора в энциклопедии «Мифы народов мира». И хотя последняя была написана гораздо позже, ничего нового она не содержит.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. С. 13–14.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. С. 22.

Там же. С. 30.

Там же. С. 169, 170.

Там же. С. 80.

Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа // Голосовкер Я.Э. Логика мифа. — М., 1987. С. 39.

Кессиди Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2-е изд., испр., доп. — СПб., 2003. С. 43.

Там же. С. 45.

Там же. С. 44.

Там же. С. 53.

Там же. С. 48.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Л., 1976. С. 59.

Там же. С. 64. Здесь автор повторяет идеи венгерского антиковеда-марксиста И. Тренчени-Вальдапфеля (Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. — М., 1959. С. 41–43). Заметим, что даже советским религиоведам (в лице С.А. Токарева) они казались чересчур упрощёнными (Токарев С.А. Что такое мифология? С. 345).

Стеблин-Каменский М. И. Миф. С. 82.

Там же. С. 87.

Там же. С. 87.

Кэмпбелл Д. Мифический образ. — М., 2004. С. 7.

Там же. С. 461.

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004. С. 9.

Там же. С. 39.

Там же. С. 28.

Там же. С. 45.

Там же. С. 46.

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004. С. 46.

Там же. С. 48.

Мысли, подобные нашей, высказывалась и ранее: «Нет никакого сомнения, что мифопоэтическая мысль полностью осознаёт единство каждого явления, мыслимого в столь различных обличьях; многосторонность образов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления» (См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А.,Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — СПб., 2001.С. 30).

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. С. 108.

Может возникнуть вопрос — почему автор данного исследования ограничивается лишь рассмотрением работ отечественных специалистов? Дело в том, что подробный анализ наиболее важных трудов зарубежных исследователей мифа был ранее предпринят К. Хюбнером (Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996). С той критикой, которую он высказал в их адрес, мы, в целом, согласны и потому здесь нет нужды её повторять. Но в его фундаментальной работе нет упоминаний о работах советских учёных, и этот пробел был здесь восполнен нами. Что касается позиции самого К. Хюбнера, то он, как и критикуемые им авторы, рассматривает лишь только то явление, которое нами здесь обозначается как «вторичная» мифология. Мы же сосредотачиваемся на анализе «первичной» мифологии (об этом разграничении речь пойдёт чуть ниже).

Ерёмина В.И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) // Миф — фольклор — литература. — Л., 1978. С. 12.

Токарев С.А. Что такое мифология? С. 348, 375.

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 64.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. — М., 1998. С. 16.

Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. — М., 2004. С. 92.

В этом отношении, как нам кажется, не утратила своего значения известная концепция, предложенная М. Мюллером, в рамках которой миф понимается как плод «болезни языка», как результат забывания обществом исходных значений некоторых слов и их переосмысления. Эта концепция возникновения мифов сейчас воспринимается как устаревшая, но она вполне поддаётся реанимации, если не возводить её в абсолют, а воспринимать лишь в качестве одного из возможных путей перехода от первичной мифологии ко вторичной.

См., например: Бескова И.А. Проблема соотношения ментальности и культуры // Когнитивная эволюция и творчество. — М., 1995. С. 76 — 100; Меркулов И.П. Логика науки и индивидуальное творчество // Когнитивная эволюция и творчество. С. 112; Он же. Когнитивная эволюция. — М., 1999. С. 63; Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003.

Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. 2002. № 1. С. 56–57; Он же. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003. С. 243.

Об интересе первобытных «дикарей-философов» к природе сновидений ещё в 1871 г. писал Э.Б. Тайлор (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 144 и далее).

Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). Т. 1. — СПб., 2003. С. 182 и далее.

Приходиться с сожалением констатировать, что термин «мифология» даже в этом, более распространённом и обыденном значении, и даже в специальной, научной литературе, не всегда используется по назначению. В качестве примера можно привести недавнюю монографию Н.А. Криничной (Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. — М., 2004). Даже из названия видно, что мифология и фольклор сливаются в нечто единое. Анализ текста книги демонстрирует это ещё более убедительно. Да, в книге рассматриваются персонажи севернорусского пандемониума — представители т. н. «низшей» мифологии, но мифов, или их реконструкции, мы там не находим. Это объясняется ориентацией автора книги на изучение таких фольклорных жанров как быличка, бывальщина, легенда, поверье. По сути, книга — это обширный свод русских народных суеверий позднейшей поры. Безусловно, грань между мифами и суевериями не всегда легко　 провести, но в подобной «мифологии» отсутствуют основные её черты — древность, универсальная этиологическая функция, позволяющая объяснить практически все аспекты мироздания, следы какой-либо вторичной творческой обработки мифологического материала носителями мифологической традиции. Такая «мифология» не является идеологией, это лишь конгломерат разнородных фольклорных мотивов, сюжетов, суеверий и предрассудков. На таком же основании мифологией можно назвать и современные нам представления о «бумбарашках», снежном человеке, НЛО, отнести сюда детские «страшилки» и разного рода байки о привидениях и т. п., в изобилии поставляемые нам «жёлтой прессой» и телевидением. Но такая расширительная трактовка понятия «мифология» для нас неприемлема, поскольку представляется аисторичной.

Конечно, религия тоже объясняет мир. Разница между религиозным и мифологическим объяснением заключается в том, что религия делает это уже на более высоком, абстрактном уровне, порой с помощью крайне изощрённых логических операций (вспомним средневековую схоластику), мало отличаясь в этом плане от философии и науки. Миф объясняет мир крайне непосредственно — с помощью простого описания, для чего и используются тропы. И если для мифологии описать (познав, таким образом) мир — это и есть главная задача, то суть религии — не в объяснении, а в преклонении перед нуминозным началом, то есть этиологическая функция здесь вторична и даже не всегда обязательна. Следует также подчеркнуть, что мифология не может произвести на свет чего-то такого, что не дано человеку в его непосредственном жизненном опыте. Религия (как и философия, и наука) — может.

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 103.

Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998 г. № 2. С.48.

Зачастую вместо понятия «коллективная идентичность» употребляют термин «социальная идентичность» (см., например: В.Н. Павленко. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии. 2000. № 1. С. 135–141). В то же время, например, В.С. Малахов в указанной выше статье эти понятия разделяет. Мы тоже склонны их разделять, поэтому здесь употребляется формулировка «коллективная идентичность».

О «Влесовой книге» см., например: Творогов О.В. «Велесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. — Л., 1990. Т. 43. С. 170–254; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). — М., 1998. С. 314–326; Козлов В.П. Обманутая, но торжествующая Клио: подлоги письменных источников по российской истории в XX веке. — М., 2001. С. 87 — 105. Список других работ, посвящённых критике этого «исторического источника», приведён в книге: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычестваю — СПб., 2004. С. 116–117.

См., например: Савоскул С.С. Локальная идентичность современных россиян (опыт изучения на примере Переславля-Залесского) // Этнографическое обозрение. 2005. № 2. С. 59; Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. — М., 2003. С. 117.

Конечно, здесь нет необходимости подробно останавливаться на очень интересной и непростой теме борьбы примордиализма и конструктивизма в современной отечественной науке. Однако, в силу того что центральные вопросы этой борьбы всплыли и в этой работе, автору её приходится　 определиться со своим отношением к данной проблематике. Хорошее представление о современном состоянии проблемы и об острой полемике представителей этих противоборствующих направлений дают только что упомянутая книга В. А. Тишкова и не менее солидная по объёму монография М.Н. Губогло (Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. — М.: Наука, 2003), являющиеся плодами работы видных представителей конструктивизма и примордиализма соответственно. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на аргументации сторон, скажем лишь, что нам более близка позиция конструктивизма. И если обращаться к данным древнерусской истории, её этноконфессиональным реалиям, вооружившись подобной этнологической терминологией, то разве не конструктивистом (в самом что ни на есть практическом смысле этого слова) был князь Владимир Святославич, крестивший Русь и навязавший её населению новую, христианскую идентичность?

Халид А. Современный характер идентичности: об «Археологии узбекской идентичности» А. Ильхамова // Этнографическое обозрение. 2005. № 1. С. 81–82.

При всей кажущейся новизне, эта мысль не столь уж нова и оригинальна. Достаточно вспомнить, что в Советском Союзе было принято считать: при социализме (то есть под воздействием государства, этот социализм построившего) сложилась новая национальная общность — советский народ. Парадоксально, но подобная трактовка этносоциальных процессов легко мирилась с официальным примордиализмом советской науки — теория расходилась с практикой. Советская нация именно конструировалась и это никого не смущало. Но советскими историками было сломано множество копий вокруг проблемы складывания древнерусской государственности. Суть норманнской проблемы сводилась к вопросу об этнической принадлежности основателей древнерусского государства. Вопрос стоял (и стоит до сих пор!) следующим образом — были наши предки достаточно организованы в этнополитическом плане для создания государства или нет. То есть несомненным представлялось то, что каждая нация, достигнув определённого уровня своего развития, должна построить своё государство. При этом как-то терялось из виду, что сама русская нация сложилась лишь через несколько веков после появления государства и что само понятие «наши предки» исключительно сложно наполнить каким-то конкретным этническим содержанием. Возможность того, что полулегендарный создатель древнерусского государства был скандинавом крайне болезненно воспринималась большинством советских историков и партийных функционеров, хотя то, что в числе создателей государства советского (построенного на основе прежней российской империи) и вождём советского народа (основой которого явился русский народ) был грузин, воспринималось как должное. В свете отмеченной противоречивости подходов к вопросам государства и нации в советское время, примечательным выглядит мнение М.Н. Губогло о том, что корни сегодняшнего конструктивизма уходят ещё в теоретическое наследие отечественных революционеров XIX в. — в частности, В.И. Засулич (Губогло М.Н. Указ. соч. С. 54).

Седов В.В. Русский каганат IX века // Отечественная история. 1998. С. 3 — 15.

Левин И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси (по материалам новгородских берестяных грамот) // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. — М., 2004. С. 38–61.

Левин И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси. С. 58.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М., 1974.. (Ч. 1. «Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике». С. 4 — 179). Данная реконструкция неоднократно повторялась в других трудах этих авторов, и цитировалась прочими исследователями, поэтому здесь нет необходимости подробнее останавливаться на этом вопросе.

Красников А.Н. Методология классического религиоведения. — Благовещенск, 2004. С. 142.

Примером этого может послужить сборник с весьма многообещающим названием «Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы» (Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989). В этом сборнике, в который вошли работы крупных и авторитетных учёных, таких как, например, Н.И. Толстой, В.Н. Топоров и др., явно преобладают работы касающиеся источников, но не методов реконструкции духовной культуры. Но и те работы, которые всё-таки затрагивают вопросы методологии, в сущности, не прибавляют ничего новому к тому, что было на этот счёт написано ранее.

Строго говоря, первой попыткой такого рода (именно на отечественной почве) следует считать «Синопсис» Иннокентия Гизеля 1674 г., но, всё же, говоря о научном, историческом подходе к этой проблематике, в первую очередь следует упомянуть историков XVIII в. — В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова.

Достаточно сравнить хотя бы труды таких именитых историков как Б.А. Рыбаков и Г. Ловмянский. Если первый из них очень высоко оценивает славянское язычество, относя его истоки к глубочайшей древности и расценивая его как развитую форму политеистической религии, то Г. Ловмянский, напротив, стоит на позициях гиперкритицизма, утверждая, что славяне (за исключением населения некоторых конкретных регионов) не смогли создать развитую политеистическую религию, оставшись вплоть до своего крещения на этапе полидоксии или развившегося на её основе прототеизма. При этом обе концепции не избавлены от подводных камней и представляются чрезмерно радикальными.

Толстой Н.И. Некоторые соображения о реконструкции славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989. С. 8.

Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. С. 61.

Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 2001. Глава XI. Структура мифов. С. 218.

Там же.

Там же. С. 223–224.

Там же. С. 226.

Там же. С. 235.

Там же. С. 241–242.

Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. С. 126.

Учитывая солидарность автора этой работы с И.М. Дьяконовым в вопросе о генезисе мифологии, утверждение о неизменности человеческого мышления на протяжении его развития от первобытного состояния и до наших дней является для него неприемлемым.

Маранда П., Кёнгас-Маранда Э. Структурные модели в фольклоре // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. — М., 1985. С. 194.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Ч. I. Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике. С. 4 — 179; Они же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. — М., 1975. С. 54.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 44–76.

Там же. С. 44.

Там же. С. 49.

Там же. С. 51.

Леви-Строс К. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. — М., 1985. С. 77–88.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 51.

Там же. С. 68.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. Издание второе, исправленное. С. 405.

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб., 2004. С. 61 и далее.

Леви-Строс К. Структурализм и экология // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. С. 337–354.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. — М., 1999.

Поскольку автор этой работы имеет педагогическое образование и писал дипломную работу по схожей тематике, ему приходилось вплотную работать с учебной литературой, затрагивающей вопросы древнерусского (или восточнославянского) язычества. Выводы, сделанные в результате этой работы, неутешительны — никакой системы в освещении подобных вопросов в учебной литературе нет. Материал, приводящийся в различных учебниках, обнаруживает множество противоречий.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу) (в 3 томах). — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 21.

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 12.

О том же писал и Э.Б. Тайлор ещё в позапрошлом веке: «Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни только аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство» (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. С. 74).

Вообще, это обличье может быть сформировано лишь письменной фиксацией в рамках породившей их традиции, догматизацией мифов в той или иной степени. Ситуация здесь сходна с этапом кодификации обычного права, которое сначала длительное время живёт в устной форме, будучи сильно подвержено на этой стадии различным изменениям, а затем фиксируется письменно, и на этой стадии застывает на более или менее длительный срок, до того времени, пока не будет подвергнуто новой редакции. В силу абстрактности этого «первоначального обличья» интересны даже не сами мифы, а та система координат, которую они задают для ориентации человека в мире.

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М., 1962. С. 79.

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. С. 168.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки Императорского московского археологического института имени Николая II. Т. XVIII. — М., 1913. С. 23.

Там же. С. 25. Здесь Н.М. Гальковский приводит также текст «Слова» по Паисиевскому сборнику XIV в., в котором отсутствует первый из цитировавшихся фрагментов, но есть второй, с незначительными отличиями. То же самое (отсутствие первого фрагмента) мы наблюдаем и в Чудовском списке (XVI в.?) — с. 33, и в списке XVII в. из рукописи Кирилло-Белозёрского монастыря, опубликованном Н.С. Тихонравовым (Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С. 104 (3-я паг.)).

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 41. (По рукописи XIV в. из Троицко-Сергиевой «Златой Цепи»).

Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С.94 (3-я паг.).

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 51–52.

Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. В 3-х томах. Т. 1. СПб, 1906. С. 52.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 316.

Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С. 107–108 (3-я паг.); Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 59.

Слово о полку Игореве. — М., 1983. С. 45.

См.: Памятники Куликовского цикла. — СПб., 1998. С. 181, 247, 332, 363.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. — М., 1999. С. 17.

Шеломенцев-Терский С.В., Шеломенцев-Терский В.С. О языческих элементах в культуре населения Волыни в X–XIII вв. // VI Международный конгресс славянской археологии. Прилеп. Югославия. 1990 г. Тезисы докладов, подготовленных советскими исследователями. — М., 1990. С. 130; Котков С.И. Хорс в «Слове о полку Игореве» и отголоски этого имени в северской гидронимии // Учёные записки Московского областного педагогического института. — М., 1963. Т. CXXXIX, вып. 9. С. 71.

Панчовски И.Г. Пантеонът на древните сдавяни и митологията им. — София, 1993. С. 54.

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук. Т. LXXXVIII, № 3. — СПб., 1910.С. 252.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 70.

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. — М., 1962. С. 279.

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М., 1962. С. 79.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 17–27 и далее.

Бодянский О.М. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Дажьбога // ЧОИДР. М., 1846. № 1. Отд. I. Исследования. С. 11–20.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 227; Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. — СПб., 2000. С. 153.

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. 5. — М., 1970. С. 617.

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб., 2003. С. 98.

Васильев М.А. Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси // Славяноведение. 1994. № 2. С. 42.

Робинсон А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М., 1978. С. 32.

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 341–342.

Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М., 1978. С. 141.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 419.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 417. (Б.А. Рыбаков далеко не всегда ссылается на труды предшественников, высказывавших схожие предположения задолго до него. Следует исправить это упущение и отметить, что о связи хоровода с именем Хорса писали очень давно, например: «Догадка Соловьева, что хоровод есть религиозная пляска в честь Хорса (одно из божеств солнца), весьма вероятна, так как хоровод своим круговым движением, напоминает　 круговращение солнца» (Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. — СПб., 1872. С. 44–45)).

Здесь также нужно отметить, что мысль эту задолго до Б.А. Рыбакова высказал известный отечественный филолог Ф.Е. Корш (Корш Ф.Е. Владимировы боги // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. Т. XVIII. — Харьков, 1909. С. 53).

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 420.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М.,1995. С. 388.

В русском переводе: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. — Москва; Иерусалим, 1997.

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 31–33.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М., 1995. С. 518.

Максимович М.А. К объяснению и истории Слова о полку Игореве // Максимович М.А. Собрание сочинений. Т. III. VI отдел. История словесности. — Киев, 1880. С. 654. Прим. 59.

Brückner A. Mitologia stowianska. - Krakow, 1917. S. 89–96.

См., например: Pisani V. Slavische miszellen // For Roman Jakobson: Essays on the occasion of his sixtieth birthday. 1o October 1956. - The Hague, 1956. P. 393.

В этом отношении показательно ироничное замечание Г. Ловмянского о неисчерпаемой фантазии исследователей, пишущих о Хорсе (Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб., 2003. С. 372. Сноска 261).

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедическое словарь. — М., 1995. С. 388.

Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. — Киев, 1982. С. 18.

Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор: Источники и методы. — М., 1989. С. 71.

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 40.

Там же. С. 39.

Васильев М.А. «Хорс-жидовин»: древнерусское божество в контексте проблем Khazaro-Slavica // Славяноведение. 1995. № 2. С. 12–22.

Ткачёв А.В. Боги и демоны «Слова о полку Игореве» (в 2-х кн.). — Кн. 1. — М., 2002. Ч. 2. Великий Хорс и великая Навь. С. 251–494.

Бутков П. Нечто к Слову о полку Игореве // Вестник Европы. 1821. Ч. CXXI. № 21. С. 44.

Там же. С. 58–59, прим. 42.

Васильев М.А. Забытые страницы изучения древнерусского язычества в XIX веке // Славяноведение. 2000. № 2. С. 75–77.　

Донесение П. Прейса, Г. Министру Народного Просвещения, из Праги, от 26 Декабря 1840 года // Журнал Министерства народного Просвещения. 1841. Ч. XXIX. С. 35.

Там же. С. 35–36.

Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. III. С. 50.

Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 1. Отд. I. Исследования. С. 11.

Костомаров Н. Славянская мифология (Извлечение из лекций, читанных в университете Св. Владимира во второй половине 1846 года). — Киев, 1847. С. 111.

Сабинин С. Ответ на ответ (Переписка по случаю статьи: об одном Прологе библиотеки Московской Духовной Типографии и о тождестве Славянских божеств, Хорса и Даждьбога) // Чтения в ими. Обществе истории и древностей российских. 1847. № 9. Отд. IV. Смесь. С. 22.

А.Н. Афанасьев. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 3. — М., 2002. С. 510.

Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. — СПб., 1872. С. 44–45.

Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. — М., 1879. С. 291.

Забелин И.Е. Указ. соч. С. 291.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1884. С. 199–202.

Грушевский М. Киевская Русь. Т. 1. — СПб., 1911. С. 394.

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 341.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. С. 23–25.

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. — М., 2005. С. 297.

Корш Ф.Е. Владимировы боги // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. Т. XVIII. — Харьков, 1909. С. 53.

Кагаров Е.Г. Религия древних славян // Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Серия А. Русская история. № 4. М., 1918. С. 29–30.

Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // Вопросы славянского языкознания. 1962. Вып. 6. С. 43.

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Москва (3 — 10 августа 1964 г.). Т. V. М., 1970. С. 617.

Баскаков Н.А. Мифологические и эпические имена собственные в «Слове о полку Игореве» (К этимологии «Велес» и «Боян») // Восточная филология (сборник), III. — Тбилиси, 1973. С. 184.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 419; Он же. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 417.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М.,1995. С. 388. См. также: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. — М., 1995. С. 512–513; Он же. Предистория литературы у славян: Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). — М., 1998. С. 107.　

Нидерле Л. Славянские древности. — 2-е изд. — М., 2001. С. 312.

Вернадский Г.В. Киевская Русь. — Тверь, Москва, 2004. С. 60 и сл.　

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. — СПб., 2003. С. 97.

Так, например, известный отечественный историк и археолог В.В. Седов писал: «Иранский этнический компонент в составе среднеднепровских славян проявляется и на основе иных материалов. В.И. Абаев и А. Калмыков убедительно показали, что восточнославянские языческие божества Хорс и Симаргл имеют скифо-сарматское происхождение» (Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. — М., 1982. С. 113). Как будет видно из дальнейшего изложения, не всех убеждают доводы этих специалистов, но, к сожалению, историки зачастую оказываются заложниками мифологических штудий лингвистов.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4 / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1987. С. 267.

Urbanczyk Stanislaw. Chors // Slownik starozytnoscy slowianskich. Wroclaw — Warszawa — Krakow. 1961. T. 1. A — E. S. 247.

Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 115.

Там же.

Обнорский С.П. Прилагательное «хороший» и его производные в русском языке // Язык и литература. Т. 3. Л., 1929. С. 252, 254. (Стоит отметить, что о связи Хорса с прилагательным «хороший» (хотя и безотносительно к осетинскому Xorz) писал ещё И.Е. Забелин — Забелин И.Е. Указ. соч. С. 292; а к данным осетинского языка обращался Ф.Е. Корш — Корш Ф.Е. Указ. соч. С. 53. Первым же сблизил этот теоним и осетинское прилагательное со значением 'хороший’ упоминавшийся выше П.Г. Бутков).

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. М., 1989. С. 38.

Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». Л., 1979. С. 208. (Цитируя это высказывание Менгеса, нельзя пройти мимо предыдущей его фразы: «Если Фасмер (см. хороший, Хорс) отвергает производство Хорс от осет. xorz, xvarz по фонологическим причинам, то производство Хьрсь от ир. авест. hvare-xsaeta- и т. п. должно получить поддержку, в частности, по соображениям семантики, поскольку Хьрсь является именем „солнечного бога“». Здесь мы наблюдаем сочетание сразу двух классических логических ошибок: petitio principii (предвосхищение основания) — в качестве аргумента здесь приводится положение, само требующее доказательства (солярная природа Хорса) и circulus vitiosus (порочный круг) — этимология слова, не выводимая напрямую из известных к настоящему моменту лингвистических данных, основывается на исторических реконструкциях, а те, в свою очередь, опираются на эту этимологию).

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира: История и современность. Ежегодник. 1987. М., 1989; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999.

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138–139; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 63.

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138–139.

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб., 2004.

Там же. С. 137–139, 391–392.

Примерно о том же писал и В.Я Пропп, правда, применительно к фольклористике. См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. С. 54.

Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 48.

Максимович М.А. К объяснению и истории Слова о полку Игореве // Максимович М.А. Собрание сочинений. Т. III. VI отдел. История словесности. — Киев, 1880. С. 654. Прим. 59.

Brückner A. Mitologia slowianska. S. 91.

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. — М.,1849. С. 62–63.

Гусева Н.Р. Индия: тысячелетия и современность. — М., 1971. С. 60.

Сулейменов Олжас. Aз и Я // Эссе, публицистика, стихи, поэмы. Аз и Я. — Алма-Ата, 1990. С. 433.

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. С. 618–619.

См.: Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. — М., 1978. С. 163; см. также: Коринфский А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. — М.: 1901. С. 566–568; Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. С. 11; Панчовски И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С. 52–53.

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. С. 143–144; Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 473.

Геродот. История. В 9-ти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. — М.: Ладомир, 2001. С. 94.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 581–582.

Там же. С. 572–573.

Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства. — М., 1988. С. 38–39. Действительно, существование культа коня на русской почве не вызывает сомнений, но пассаж о Хорсе — «белом коне» — не может не удивить, поскольку никакими источниками не фиксируется. Вообще, автор не даёт ссылок на источник получения приведённых им сведений об упомянутых магических камнях, но почерпнул он их у И.М. Снегирёва (Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М., 1837. С. 15–16), либо у А.Н. Афанасьева (Указ. соч. Т. 2. С. 342). При этом Конь-камни это не каменные статуи коней, а просто большие каменные глыбы. Видимо, у А.Н. Афанасьева же взят фрагмент и о Хорсе в образе белого коня.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 446.

Там же. С. 446.

Челобитная царю Алексею Михайловичу, поданная в 1666 году // Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н.И. Субботина. — М., 1881. Т. VI. С. 29.

Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. — М., 1991. С. 48. Отметим, через два года после выхода в свет книги О.Н. Трубачёва то «указание», в существовании которого он сомневался, появилось. В.Н. Топоров в одной из своих статей поставил вопрос о возможности истолкования имени русского фольклорного персонажа Авсень как продолжения индоевропейского *ekuos. (Топоров В.Н. Ещё раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М., 1993. С. 192). Об этом персонаже будет упомянуто подробнее в заключительном параграфе данного исследования.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 562.

Самоделова Е.А. Тема смерти в свадебных корильных песнях (на материале Рязанской области) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 115. (Впрочем, как обычно в подобных случаях, есть и другие версии — см. словарь Фасмера).

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 208.

Там же. С. 207.

Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89.

Тихомиров М.Н. Откровения Чадвик о начале русской истории (рецензия) // Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 372, сноска 261.

Панчовски И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С. 52–53.

Иванов В.В. Близнечные мифы // МНМ. Т. 1. С. 175; Иванов В.В. Солярные мифы // МНМ. Т.2. С. 461.

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 144–145.

Тахо-Годи А.А. Диоскуры // МНМ. Т. 1. С. 382–383.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // МНМ. Т. 1. С. 529.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология // МНМ. Т. 1. С. 154.

Губанов И.Б., Иванова-Бучатская Ю.В. Хенгист и Хорса: этнографические данные и исторические сведения // VI конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня — 2 июля 2005 г.: Тезисы докладов. — СПб., 2005. С. 104.

Тацит Корнелий. О происхождении германцев и местоположении германцев, § 43 // Тацит Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. — М., 2001. С. 480.

Золотарёв А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 284.

Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история (Работы разных лет). — СПб., 1997. С. 143.

Там же. С. 144.

Там же. С. 143.

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1.: Левины — Диоскуры. — М., 1876. С. 266–292.

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1. С. 268; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982. С. 132.

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. II. Ч. 1. СПб, 1879. № 480. Стб. 639–661.

Максимов С.В. Собрание сочинений. Т. XVII. СПб. [б.г.]. С. 156–162; Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 131–134.

Реальное бытование подобной символики на славянской почве иллюстрируется русскими народными сказками и отмечалось в литературе очень давно. Так, А.А. Коринфский обращал внимание на русскую сказку, в которой девица-красавица, идущая за огнём к бабе-яге, встречает на своём пути трёх всадников — белого, красного и чёрного (каждый на коне аналогичной масти). Позже баба-яга объясняет путнице, что первый всадник — это «день ясный», второй — «солнце красное», третий — «ночь тёмная» (Коринфский А. А. Указ. соч. С. 567).

Максимов С.В. Собрание сочинений. Т. XVII. С. 157–158. (Впрочем, автор считал обычай прибегать к помощи этих святых при глазных болезнях «исключительным и узко-местным»).

Иванов В.В., Топоров В.Н. Давдьбог // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. С. 154.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 420.

Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 61.

Там же.

Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1880. Репринтное издание. Рига, 1991. С. 374.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 574.

См.: Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). С. 57–67.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 129; Он же. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 688.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4. М., 1987. С. 268.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 1. С. 514.

Пословицы и поговорки Галицкой и Угорской Руси // Записки русского географического общества по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 227. № 71.

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки РГО по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 91 (1-я паг.).

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 145.

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2002. С. 341.

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб.,2003. С. 98.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 24–25.

Там же. С. 25.

Там же. С. 27.

Там же. С. 27.

См. напр., «Слово ев. Григория»: «пероуноу хърсоу. и мокоши. и виламъ» (список Новгородской Софийской библиотеки), «пероуноу. хорсоу мокоши. виламъ» (Чудовский список) в кн.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 25, 33.

Там же. С. 24.

Там же. С. 29.

ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 164; ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 174.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 29.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916. Т. 1. С. 176.

В. Пизани, в своей уже упоминавшейся статье, высказал предположение, что Хорс и Дажьбог, являясь богами луны и солнца соответственно, образуют определённую устойчивую ритуальную формулу («Хорс-Дажьбог»), являясь аналогами таких словосочетаний как Митра-Варуна, Ахура-Митра и т. п., то есть объединяются воедино на основании своей функциональной близости. Предположение интересное, но вряд ли верное, учитывая уникальность ничем не разделённого написания этих теонимов в источниках и многочисленные факты их отдельного друг от друга бытования в древнерусских текстах.

См., например, подборку материалов о значении месяца в народных верованиях сербов и др. индоевропейских народов в кн.: 4ajkaHOBHh В. Сабрана дела из српска религща и митологща. Кшига пета. Стара српска религща и митологща. Београд, 1994. С. 335–338.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. — М., 2003. С. 14.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 82.

Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси // Советская археология. 1960. № 4. С. 61.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 35.

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 69.

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. С. 168.

Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь / Послесловие В.Я.Петрухина. — М., 2002. С. 394.

Для сравнения отметим выдающуюся роль бога луны — Сомы — в древнеиндийских религиозных представлениях, где он соотносится с царской властью и именуется даже богом «всех существ» (Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе // От мифа к литературе. — М., 1993. С. 218).

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 574.

Разительную параллель представлениям об Ашвинах можно найти среди русских поговорок. А.А. Коринфский писал: «… смена дня ночью представлялась суеверному воображению языческой Руси бегом-состязанием двух коней. „Обгонит белый конь — день на дворе, вороная лошадка обскачет — ночь пришла!“ — ещё и теперь говорят в народе. „Конь вороной („бурый жеребец“ — по иному разносказу) через прясла глядит!“ нередко можно услышать перед наступлением ночи» (Коринфский А.А. Указ. соч. С. 566–567).

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965. С. 136.

Иванов В. В. Конь // МНМ. Т. 1. С. 666.

Петрухин В.Я. Конь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 2. -М., 1999. С. 591; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 145.

Стоит, однако, отметить и другое понимание понятия «даждьбожий внук» в «Слове»: это не русский народ, а племя половецкое, т. е. древнерусский языческий бог был переосмыслен как покровитель «поганых» кочевников (см.: Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. — М., 2004. С. 154–160, 162–165). В качестве подтверждения негативного восприятия солнца может послужить упоминавшаяся выше этимология теонима Дажьбог предложенная В.В. Мартыновым, но, кроме неё, больше никаких аргументов в поддержку такого восприятия мы не усматриваем.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 136.

Впрочем, у болгар и македонцев сохранились представления о возможности луны менять свой пол, быть то мужчиной, то женщиной (см. Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время (этнолингвистический аспект). Дисс… канд. филол. наук. — М., 2009. С. 99 — 100.

Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе. С. 229. Прим. 5.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 271–272.

См., например: Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. II. С. 52; Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор. — М., 1989. С. 261; Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89–90; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965. С. 23.

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. С. 142.

Там же. С. 143–144.

Там же. С. 144–145.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 46–48.

Там же. С. 76.

Там же. С. 85 — 112, 163–166.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 103.

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 88

Там же. С. 164.

Там же. С. 89–94.

Там же. С. 91, сноска 115.

Там же. С. 90.

Там же. С. 91.

Там же. С. 169.

Там же. С. 73–75.

Там же. С. 60–61.

Следует отметить, что обычай красить яйца в красный цвет имеет широкое хронологическое и географическое приурочение: он известен в античную эпоху, у германцев IV в. н. э.; красные яйца находили и в аварских могильниках (Листова Н.М. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи　 и обряды в странах восточной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. — М., 1983. С. 164–165.

Успенский Б.А. Филологические разыскания. С. 50–52.

Там же. С. 169.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 432.

Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). С. 62.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 703–704; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 689.

См. напр., Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 490, 533–534; св. Георгий упоминается в заговоре от укуса змеи (Линденберг С. Несколько заговоров // Киевская старина, 1894. № 12. С. 495).

Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 42–43.

Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. II. С. 52.

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. — М.,1849. С. 83–84.

Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989. С. 261.

Забелин И. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. С. 293.

Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Часть I. Книга первая. — СПб., 1906. С. 29.

Грушевский М. Киевская Русь. Т. 1. С. 395.

Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. — М., 2004. С. 98 -101.

Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89–90.

Об особом почитании Николы на Руси писал Б. А. Успенский (Успенский Б. А. Филологические разыскания. С. 6 — 14). Что касается почитания ев. Георгия, то уже упоминалось мнение Г. Г. Шаповаловой о том, что когда-то на Руси праздник в его честь мог быть сопоставим по важности с Пасхой. Этих же двух святых, в качестве наиболее известных и популярных в русском царстве, выделял и С. В. Максимов (Максимов С. В. Собрание сочинений. Т. XVII. С. 147).

См. подробнее: Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время. С. 30, 90–92, 94–96.

Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. — М., 2007. С. 305–311.

Там же. С. 306.

Это мнение И.М. Снегирёва разделял Н. Дубровский, отметивший, что в Новгородской губернии сохранился обычай 11 февраля приносить в церковь для освящения коровье масло, которое называлось «волосным» (см.: Дубровский Н. Масленица. — М., 1870. С. 11–12). О подношении святому Власию коровьего масла, называвшегося «воложным» в Вельском, Череповецком и Белозерском уездах Вологодской губернии упоминал И.П. Сахаров (Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. — СПб., 1885. С. 25).

См.: Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. С. 166.

Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. С. 310.

Вайшкунас Й. Народная астронимия белорусско-литовского пограничья // Балтославянские исследования. Вып. XVI. — М., 2004. С. 170.

Белова О. В. Плеяды // СД. Т. 4. С. 72.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 49–50.

См.: Карпенко Ю. А. Названия звёздного неба. — М., 1981. С. 50–51.

Успенский Б. А… Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 148.

Юдин А. В. Русская народная духовная культура. — М., 1999. С. 62.

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — СПб., 1893. Т. 1. С. 270.

Авилин Т.В. Белорусская народная астрономия // Историко-астрономические исследования. Вып. 31. — М., 2006. С. 325.

Там же. С. 326.　

Белова О. В. Плеяды // СД. Т. 4. С. 72.

Там же. С. 73.

В этом же контексте нужно упомянуть о таком воспалительное заболевании глаз у лошади, которое в народном сознании связывается с действием фаз луны (лунного света) и в целом ряде европейских языков, в том числе и русском, обозначается схожим образом: рус. лунная болезнь, серб. месечливост, фр. lunatique (cheval), итал. lunatismo, lunatico, англ. mooneye (см.: Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время. С. 65. Сноска 33). Примечательно, что в балканской традиционной культуре (в том числе у греков) вообще ставится знак равенства между концептами света (лунного или солнечного) и зрения, а луна может восприниматься как кривая на один глаз (Там же. С. 64–66).

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. — М., 2002. С. 533–535, 630–631.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XX в. — М., 1979. С. 250–251.

В научной литературе (в том числе и у В.В. Иванова и В.Н. Топорова) часто можно встретить яркое описание образа Ярилы, где говориться о том, что в Белоруссии им обряжали девушку. Сам же Ярила (Ярыло) представлялся верхом на белом коне, в белой мантии, с венком из свежих полевых цветов на голове, с ржаными колосьями в левой руке и человеческой головой в правой. Стоит, однако, иметь в виду, что это сообщение почерпнуто из статьи П. Древлянского (псевдоним П.М. Шпилевского) «Белорусские народные предания», достоверность сведений которой сомнительна. (См.: Топорков А.Л. О «белорусских народных преданиях» и их авторе // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора. — М., 2002. С. 245–254; Левкиевская Е.Е. Механизмы создания мифологических фантомов в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского // Там же. С. 311–351).

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180–217.

Там же. С. 213–214.

Там же. С. 216.

Макаров М. Несколько историко-филологических заметок к словарю г. Линде по букве К // Чтения в ими. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 4. Отд. IV. Смесь. С. 38.

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. С. 269.

Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М., 1837. С. 15.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180–217.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 404. Прим. 163.

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки РГО по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 112 (первой пагинации).

Померанцева Э.В. Ярилки // Советская этнография. 1975. № 3. С. 129.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 181, 252.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 503.

Там же.

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — Л., 1974. С. 125.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 181.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. — М., 2003. С. 28.

Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. — СПб., 2000. С. 28.

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. — Кемерово. 1991. С. 102.

Там же.

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 129.

Там же. С. 131.

Там же. С. 128.

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 40.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 171.

Там же. С. 163.

Там же. С. 179.

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 59. Сноска 19.

Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический сборник. — Гродно, 1895. С. 40, 72.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 179.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 341–342.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 401.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 675.

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 225.

Там же. С. 688.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 1. С. 514.

Там же.

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. — М., 1957. С. 47.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 729; см. также с. 671, 678–680.

См., например: Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян. С. 91–96; Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 330–336; Беньковский И. Рассказ о вовкулаках // Киевская старина. Т. XLVII. 1894. Декабрь. С. 495–497; Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 129–130.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 679.

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 133.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 170.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 668.

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 98.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 70.

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян. С. 98, 105.

Писатель В. А. Гиляровский связывал этот глагол с именем своего современника, театрального актёра и профессионального игрока (очевидно, картёжного) Егора Егоровича Быстрова, славившегося умением «кого угодно обыграть и надуть» (Гиляровский В. В. Москва и москвичи. — М., 1979. — С. 293). Это прекрасный образец «народной этимологии», в данном случае любопытной, но явно ошибочной. Зато очень показателен «лозунг» московских торговцев, приводимый Гиляровским в свое книге неоднократно: «не обманешь — не продашь».

Успенский Б. А. Филологические разыскания… С. 139–140.

Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. — М., 1957. С. 163.

Об этом персонаже см.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О древнеиндийской Ушас (USas) и ее балтийском соответствии (Üsins) // Индия в древности (сборник статей). — М., 1964. С. 66–84; Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М., 1993. С. 169–196.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Усиньш // МИМ. Т. 2. С. 551.

Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл. С. 190.

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. С. 124–125.

Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл. С. 191.

Марков А.В. Что такое овсень? // Этнографическое обозрение. 1904. № 4. С. 56–62.

Впрочем, как уже отмечалось ранее, В. Н. Топоров склонен сближать слово «Авсень» с индоевропейским *ek’uo-s 'конь’, а Б.А. Рыбаков производит это слово (в форме «овсень») от слово «весна», наделяя его значением «предвестие весны» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 497). В.А. Келтуяла считал исходной формой этого слова вариант «таусень», рассматривая этого персонажа как переосмысление мордовского бога свиней Таунсяя, на которого русские, заимствовав это имя, перенесли черты Дажьбога (Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Ч. I. Кн. Первая. С. 106–107).

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. С. 71.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 15.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 498.

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 145; Топоров В.Н. Насатья // МНМ. Т.2. С. 202.

Плотникова А.А. Первый выгон скота в Полесье // Славянский и балканский фольклор / Этнолингвистическое изучение Полесья. — М., 1995. С. 128.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 366–368.

Там же. С. 119.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 219.

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 100.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 132.

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 128.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 221.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 148.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 256.

Там же. С. 259.

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. — М., 1957. С. 117.

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 514. Сноска 3.

Помимо всех приведённых примеров, см. также: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 676.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 150–151, 210–214, 238, 429.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 135.

Там же. С. 149.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. С. 69; Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 141; Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 295.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 676.

Иванов В.В. Солярные мифы // МНМ. Т. 2. С. 421.

Примечательно, что в соответствующем цикле ведийских солярных мифов участвует и бог Арджуна (вед. arjuna, «серебро») — в «Ригведе» этот солярный миф представлен в виде сражения Карны — сына Сурьи с Арджуной. Это аналогично хурритскому мифологическому мотиву борьбы Серебра с Солнцем, где герой — Серебро стаскивает своей рукой с неба солнце и луну, которые склоняются перед ним и умоляют его не убивать их. В связи с этим очень интересно упоминание «Повести временных лет» о том, что идол Перуна имел «главу сребрену» (он, как известно, громовержец, а, следовательно — соперник солнца).

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 109.

Там же. С. 99 — 100.

Там же. С. 110.

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 141.

Там же. С. 110, 143–144.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 34, 41.

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 300.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 33–34.

Там же. Т. 1. С. 610.

Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 157.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 39–41, 37 -

Там же. С. 36.