Существование Бога (Суинберн) - страница 289

. Второе сомнение относительно религиозного опыта состояло бы в том, что обычно религиозные перцептуальные утверждения ненадежны. Если бы имелось достаточное доказательство несуществования Бога или иных сверхъестественных сущностей, тогда, разумеется, это сомнение имело бы силу. Но дело в том, что в данном случае бремя: доказательства ложится на атеистов: если они не в состоянии его предоставить, то в силе остается утверждение о религиозном опыте.

Возникает вопрос как в отношении суждений, описывающих религиозный опыт, так и в отношении суждений, описывающих чудеса: возможно ли общее доказательство их ненадежности ввиду того, что многие из них противоречат друг другу. Так, например, Энтони Флю^>18 пишет:

К тому же, разумеется, приверженцы разных религий описывают свой религиозный опыт привычным для них языком. Но это само по себе еще не означает, что их отличающиеся описания противоречат друг другу: Бог может быть известен под разными именами в разных культурах (и в Ветхом Завете, и в Новом Завете сказано об этом см. Исх 6:2–3 и Деян 17:23). Точно также утверждение древних греков о том, что они говорили с Посейдоном, не обязательно противоречит утверждению древних евреев о том, что они говорили: с ангелом, надзирающим над морем; противоречие возникнет только в том случае, если допустить, что существование Посейдона предполагает целиком и исключительно политеистическую теологию, но нет никакой необходимости предполагать, что это так.

Общеизвестно, что иногда описание, данное объекту религиозного опыта, содержит в себе приверженность доктрине, которая считается ложной: приверженцами другой: религии. Утверждение об опыте присутствия божественного Мессии, посланного в наш мир через Боговоплощение, не будет принято ортодоксальными иудеями. Но в этих случаях, если оппонент данной: доктрины может убедительно обосновать ее ложность, то для субъекта данного опыта это является основанием отказаться от своего начального утверждения. В качестве обоснования ложности доктрины может также выступать противоречащий опыт других людей, причем этот опыт может быть представлен более многочисленными свидетелями, дающими более точные показания; это могут быть также и другие обоснования. В этом случае субъекту религиозного опыта не нужно целиком отказываться от своего начального утверждения: ему нужно только описать его менее определенно, например, это может быть просто утверждение о присутствии какого-то сверхъестественного существа, не обязательно именно Диониса (как он изначально утверждал). Тот факт, что иногда (но никоим образом не часто, как утверждает Флю) описания объекта религиозного опыта противоречат описаниям объекта другого религиозного опыта, означает лишь то, что у нас есть повод усомниться в конкретных деталях этого утверждения, но это вовсе не повод для скепсиса в отношении всех утверждений о религиозном опыте. Вавилонские астрономы говорили о движениях отверстий в небесном своде; греческие астрономы говорили о движении небесных тел в небесах. Противоречие между ними не означает, что в небе не было никаких объектов, относительно которых и те, и другие высказывали свои суждения. Но оно означает, что перцептуальные утверждения и вавилонян, и греков, представляют собой аргументы против перцептуальных утверждений противоположной группы; и если считать, что перцептуальные утверждения обеих групп имели равный вес и в количественном отношении, и по степени убедительности, тогда нужны дополнительные аргументы для того, чтобы разрешить спор между ними. В конечном счете вавилонские астрономы согласились с тем, что они немного неправильно описывали то, что наблюдали. Но этот процесс едва ли обязательно ведет к общему скепсису относительно результатов астрономических наблюдений, и то же самое можно сказать и о сходных процессах в области религии